太虚法师著：中国佛学（1）

中国佛学
　　太虚法师著
　　本学期讲中国佛学。前天讲的议印度佛教，可以作为叙言，今天这个图表，可以作为中国佛学的大纲。现在先将这图表作一个简括的认识：上面“大乘以佛为本”，即所谓佛法，也就是佛法界。最下面的水平线上为“一切有情界”也就是众生法或众生法界。此众生界有二线通到当中的“佛性”；佛性一线通到佛。这佛性可以看成是众生与佛相通的心法，即平常所谓“心佛众生”。由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生，心、佛的相通。
　　佛性以下和众生界以上，是佛所说的教法。这些教法，一方面是佛所证的法，一方面是就众生的机宜和接受的可能性所施的教法。图中的佛性，即是众生可能接受佛陀教化的可能性。这个可能性，非常紧要。如果众生没有可能性，即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化，虽以一切有情为对象，但也要观察众生的机宜和接受的可能性，才能说出适应众生所需要的教法来。图中的教法，即是佛陀观察众生的机宜而施设的。
　　以上将图表作了一个概略的说明，下面再详细地分开来讲。
　　大乘以佛为本：大乘法即佛自证法，亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法，就应本佛能证所证之心境为本质。《法华经》上说：“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故”。又说，“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟”。所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本。
　　此处所讲的佛，即佛法界或佛陀的自证法界，也可说是三种身土——法性身、法性土，受用身、受用土，应化身，应化土。二身、十身，减少增多都可以。如果再分类来讲，可以分为无上涅檠与无上菩提；但综合起来说，只消一个佛字。
　　涅槃是梵语，意译为“圆寂”。在中国，一般人把圆寂二字乱用于人的死亡，这是一个绝大的错误。圆寂的本义，是功德圆满，过患寂灭的意思，此已不但是三乘的涅槃寂灭，而是无上圆满的大寂灭。菩提译为觉，无上菩提即无上“妙觉”。此总无上菩提无上涅檠的转依果，即名为佛。佛，是从二转依的总相来讲。若分开来说，即如上面所说的菩提与涅架。关于这方面讲得较详细的，如《佛地经》上的五法：第一清净法界，即此中所讲的无上涅槃，无上菩提，即是四智——大圆镜智、平等性智、妙观察智，成所作智。就是说，妙觉或无上菩提，是此四智的总体，此即所谓佛，也就是大乘法的根本。这在密宗的教义里，讲五方佛或五智法身，亦即此五法，不过将清净法界的名字改为法界体性智而已。此五法也可以配三身来讲：清净法界为四智之真实性，即法性身。所成四智真实功德，就是自受用身，依四智中之平等性智与妙观察智，成他受用身；合自受用与他受用日报身。依妙观察智和成所作智成应化身。五法与三身相摄如此，但总括而言之臼佛。
　　依大乘根本佛法来教化众生时，就要所化的众生是否有与佛法相通的共同性?有此共同性，又是否可以领受佛法教化，乃至有否成罗汉与成佛的可能性?这种共同性，即是可以教化成佛之可能性，亦即佛性。众生与佛虽有相通的共同性，但在相同的共同性之上，仍各有不同的相用和德能，所以众生与佛，又是截然不同的。
　　就佛与众生的共同性说，即显示：佛原也是由众生而成的，他不过是已成佛的众生；犹未成佛的众生，未来也可以成。有此共同性，不但可以接受佛法，而且还有一种成佛的可能性，若只有共同性而无可能性，众生仍不能转变成佛。譬如说茶壶中有空，房屋中也有空，空与空是共同性，但因茶壶与房屋德相和业用各各不同，所以虽有共同的空性，而他那德相和业用仍不能转变。然而众生不同，它不但有与佛的共同性，且有转变成佛的可能性。
　　关于共同性可做几点说明：第一，如说众生是因缘生法，佛亦是因缘生法。在这同一因缘生法的意义上，佛与众生是共同的。再就我们的言说分别上讲，佛与众生，都是假名安立，此假名安立亦是佛与众生的共同性。由此这共同性的缘故，佛将自所证法，说给众生听，也可以说是众生法，故众生可以领受。
　　但佛与众生究竟有否不同的地方呢?有。如佛是清净的，众生是杂染的；佛是明觉的，众生是昏迷的；佛是安乐的，众生是苦恼的；佛是自在无碍的，众生是缠缚障碍的。佛与众生有此种种的不同，但亦有无异的共同性。如壶中的空不异房中的空，虽不异但仍有不同。所以众生转变成佛的可能性，并非离共同性之外而有的，他在变化无穷的活动中。如如不动的佛性恒时存在。
　　从图中的佛性为中心，它两边有两条线通空与识，如上面以佛为中心，旁边有圆寂和妙觉。原来空识是不二的，不过为说明起见，故分别说之。
　　通无上涅槃是“如实而无可取”之空，这是说明佛与众生的共同性。此性即诸法的空性，通于有情无情。所以如实而无可取之空性：是诸法圆满究竟的如实性，它遍一切时、一切处、一切品、。是无少法可取的。因为可取之法都由于见闻觉知自识分别，或思想言语等上对待假立的，不是恒常不变普遍圆满的真实性。由言识所起的可取之法，还可以用言识来否定他。所以都无可取，只可说是空。
　　另一方面是“极空而无可舍之识”。一张因缘生法的桌子，可以看得见、拿得着，而因缘生法的心识，却拿不着、看不见。因其众缘所生刹那即灭，又拿不着，看不见，所以说他是极空。虽然极空，但却舍不掉。如唯物论者说，宇宙现象的本源是物质的原子，未生动物以前，仅有物质而无心识。但认识未有动物以前的原子，还不是识?所以唯物论立在认识上面还不是舍不了识。又如说一切法皆空，“空”还不是在“空的这个念头”上起说?法国哲学家笛卡儿说：我们要以怀疑的态度观察宇宙万有，但他那个。“疑”总是离不了。以疑否定宇宙万有，而疑的本身竟成了一个最后的实在。实在的疑，当然也可疑，但疑仍在，此疑就是思，也即心识。所以无论你如何否定一切物，而能否定的心识作用，终是不能否定的。此心识的明了觉知性，极其活动灵变，刹那生灭而相续迁流。所以极空而无可舍之识，有其转变可能性，就是说众生都有很大的转变可能性，由众生可以转变成佛。
　　众生既有成佛的可能性，即有“佛性”。此佛性可分为三种：一、众生与佛的共同性，即理佛性。二、隐密佛性，是就因缘生法上建立的。因缘生法，都是分别假立的名相，同时又有灵活转变的心识。意思说，众生虽然杂染，而清净的佛性，却隐密地藏在其中。此隐密的佛性，或名如来藏。三、事佛性，即在事用上有种种的功能，可能令众生转化而成佛。这是着重在可能性上讲，可能性即如唯识论讲的第八阿赖耶识中含藏有解脱生死趣向涅槃的佛性种子，这种子的功能，就是事佛性。此佛性是心佛众生三法中的心法。
　　平常讲“一切有情界”，包括三界五趣的依正二报，若广言之，亦可包括三乘圣者而为九法界。如二乘人虽证得无学果位，但在未入无余涅槃前，他那先业所感的报体，仍属人天。至于菩萨，他的功德虽已超过二乘，然报体仍在三界中，所以菩萨最后成佛还是在色究竟天。故言一切有情界，可包括三乘而成九法界。九法界中之佛性，菩萨已部分证得、部分开显，而二乘亦偏旺少分。人天虽未证得，但对佛性善法比较接近。因此，整个佛法有声闻、缘觉、人、天与菩萨之五乘教法，化导众生。不过这化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗，这三宗是从教理行果的理上分立：一、为“法界圆觉”宗。这宜从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言。二、为“法性空慧”宗，这是约如实而无可取之空而言。三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗，这是约极空而无可舍之识而言。佛法通过佛性，适应机宜而成此三宗之教理。有佛性之众生，一受教理之薰陶，就可以发生信解行证的心行，而成为“菩萨道”。所以在三宗下受化者即为菩萨，菩萨修习所应做之种种行，即为菩萨道。此菩萨道共有十种波罗蜜，就．是：“施”、“戒”、“忍”、“进”、“定，，、“慧”、“方”、“愿”、“力”、“智”。此十波罗蜜中，有通二乘及人天乘的：二乘菩萨道之戒、定，慧，称之为“声闻道”。此声闻道只是菩萨道中的戒、定、慧的一分。声闻道中之慧，可通法性空慧中的慧，由此慧而达我空之道理，但也只是部分的。“人天乘”依于菩萨道中的施、戒、定三法，由施可以济贫拔苦，由戒可以止恶行善，由定可以静心开慧。然此三种又可分为人乘重施戒，天乘重戒定。但无论如何，都只是菩萨道中之一部分。
　　图表中的一切有情界上有“人间”，人在一切有情界中、特别灵动于聪明。他种种的活动力，都超过其它一切有情而显出特别的殊胜，因此佛陀现身于人间说法。在一切有情界中，修得完人的地位，依人乘法先做一个完全的人，再利用人的上进心而修天乘法升天。世间一切宗教或哲学，都有完成人格而升天的主张。声闻乘法的产生，是因佛悲悯一班出家修苦行求解脱的人，或众生中迫于生死流转等苦的而说。先由在家的人，再出家求证四沙门果，此沙门果为出家之果。要证此果，故有比丘戒的受持，而比丘戒要人类方可以受。因此，声闻法虽超过人天乘，但’也要从人乘做起。
　　菩萨于十波罗蜜中最关要的是慧，如他要通过大乘法，从初发心乃至达到成佛，全靠他那智慧的力量。其次是方便，方便是菩萨利他的大行，如行四无量心(慈、悲、喜、舍)与四摄(布施、爱语、利行、同事)法是。菩萨若无此等方便行，即不成其为菩萨。还有一种是愿，愿是发愿普度众生和成无上佛道，总和而为大悲菩提心。故愿字下有一线相通，表示上求下化的意思。菩萨度生，以一切众生为对相，而众生又都可能受菩萨之化导而发大悲菩提心，成为菩萨。所以大乘法说菩萨是普遍一切众生界的。以上讲明菩萨于十波罗蜜中，特别注重智慧、方便与愿心三种。
　　菩萨，如平常说“般若为母，方便为父”，那末此愿心可以说是业识种子。如菩萨胎要依三缘和合而有，由有此胎，方可以继续长成菩萨身。菩萨要有大悲菩提心为业识种，依方便及慧为父母而成胎，否则即不成其为菩萨。所以菩萨是以佛为本、以众生为根的。又般若之母性，还可以生出二乘果。必须和合方便之父性，才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩萨胎言，第一为大悲菩提心，次为方便，再次为智慧。(光宗记)
　　第二章中国佛学特质在禅
　　第一节略叙因缘
　　中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学特质在禅：什么叫特质?无论什么东西，都有许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用、而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何?则“禅”是也。
　　禅乃中国通用之名，是禅那的简称，或云定或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内；今讲之禅是指戒定或定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。禅那即静虑之意，就是在静定中观察思虑，所以禅那虽可名定，而定中有观有慧方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。
　　现在讲中国佛学之特质在禅，佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云“在禅”。比方南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用，研究各种经论的学问大，于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此，即元以前的真宗便为通俗应用的佛教；尤其日莲宗有所谓“立正安国论”，专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。中国佛教之所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：
　　一梵僧的化凤
　　梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：(一)端肃之仪态：在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。(二)渊默之风度：他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之觉得深不可测。(三)神妙之显扬：他们智慧既高，种种方技、神咒，术数也极少精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露，这种以神异显扬的力量，功尤显著。(四)密奥之探索：佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉，魏、晋初之安世高、支娄迦谶，佛图澄等，所至有神德感通，这在高僧传中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什，菩提流支等，亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧-皆能使人崇敬，起“仰之弥高钻之弥坚”的观感，使一般趋向修学的人。皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的凤化，学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教：故还须从另一方面去说。
　　二、华士之时尚
　　华土即中华读书之士——士君子、土大夫。当时文化已高，一般士夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于一般土君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作土人代表的，如诸葛亮、陶渊明二人；最为全国人所敬仰．诸葛亮与陶渊明皆躬耕田园，品格高逸而生活恬俭，所成诗文皆简要精妙；他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辩析。有人说渊明得主也可成为诸葛，诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般土夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂形成如四十二章经，八大人觉经等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活，禅静修养，遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于土人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。
　　从梵僧来化，及能领受佛学之中国土夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识，因明等，而土君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国原有之士人习尚所致。因为若抽去此土夫思想关系，仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术。比如西藏原没有文化，故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度，故易重律仪。而中国则在其玄简士习中，成为精彻之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是，虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。
　　第二节依教修心禅
　　修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学。故依教二字，即显非后来“教外别传不立文字”之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译来有孔雀明王经等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而仅依附经而行，故名杂密。——西藏分密为四，事密、行密，瑜伽密、无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒有什么作法作用之意。——禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅，分四段以明：
　　一，安般禅
　　安般禅乃就一分特点而立。安世高译有安般守意，阴持入经，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最要的在调息(阴即五阴之阴，由守意而摄心)。安氏传人此经后，自修亦教人修。安氏即由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，会为注解而修习安般禅，东晋时为一般士大夫所推重之支遁——支道林、亦游心禅苑，注安般守意：道安也从竺法济、支昙受阴持入禅，‘注解般若、道行、密迹、安般诸经。不过在道安之时，弥勒上生经也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好，有服气修仙之隐土王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家；实则道安那时之调息禅，虽迹近仙禅，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光，在石成山习定，每经七日起定；后经七日未起，弟子启视乃知入定而化。又如竺昙猷在石城山石室入禅。僧显亦“数日入禅毫无饥色”，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛升西。这种禅风，皆受安般守意、阴持入经而启发，所以叫做安般禅。
　　二五门禅
　　佛陀密译五门禅法要略，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多瞋的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已改为大乘的念佛观。禅法要略于五门均有讲到，但对念佛一门特详，观顶上或脐间出一佛二佛乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护著的坐禅三昧经，为罗什译，罗什又自集有禅法要略：觉贤三藏亦译达摩多罗禅经(觉贤与罗什同时。)。还有一位译弥勒上生经的居士安阳侯沮渠京声，又译有佛大先的禅秘要治病法。此类佛典，大致相近，所以归纳在一起；但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之佛法要略则重于实相禅。五门禅法序说：“三业之兴，禅智为要；禅无智无以深其寂，智无禅无以寂其照”。此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此几句要旨。当时有玄高从佛陀禅师学——佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗——，禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为希有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，还有昙摩耶舍亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道。道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能即请奉道。爱集所有僧道，而道土有符吮功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟，令道士咒之无能动者，如是道士之术失灵，王仍信佛，可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之乃免，弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶级。(弘悲记)
　　三念佛禅
　　此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出，但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。
　　本来五门禅内已经有了念佛三昧，然比念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后，依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同的有支娄迦谶者翻译般舟三昧经，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的首楞严三昧经，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的阿弥陀经，为罗什译，但此前已有译过，又有观弥勒上生经，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。
　　念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。小弥陀经里有持名念佛法门，慧远法师即以此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说：“我在定中三见净土与圣众”。即云在定中见净土与圣众，那么他所修的念佛法门，不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼：修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。
　　次后如昙鸾法师，因讲大集经而致病，乃欲修得长生再弘大集。他本人为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问甫来之意。鸾谓南方有为练气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩捉流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术而授观无量寿佛经，并谓依此修必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。
　　是时之净土三经、一论，所谓小本阿弥陀经，观无量寿佛经，与世亲的净土论，已是完备；昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。
　　再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的，后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸：师都是修禅定钓，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以“每天七万佛”为日课，并教人以豆记数念佛名。
　　由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。
　　四实相禅
　　实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相佛与实相三昧，名称出于罗什的的禅法要略。罗什以前，早有依般若法华修空观即实相观的。罗什翻译的中论、智论，法华，维摩等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定，故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来因为实地修行的，则为慧文、慧思、智者等，从慧文诸师相承下采，才正式成立中道实相禅。
　　慧文禅师，高僧传里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：“北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止”。高僧传里关于慧文的事情仅仅附带的谈了这么几句，而在天台宗的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。
　　慧文禅师是依中论，智论而修的，从中论的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的理论上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是智论的“三智一心中得”。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的。一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而智论的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心天观即是实相禅，所以禅师才是修实相实观者。
　　慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁奉至壁顷，便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德，由此也就可以想见当时意思禅师盛弘禅法的概况了。
　　当慧思禅师盛弘禅法时，有智者法师从之修学。思师于禅观之余，亦常讲经论，得智者后令代为众讲。智者讲金经(大晶)至“一心具万行”而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读法华至药王品的“是真精进，是名真法供养”处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，“九旬谈妙”的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。
　　由上面看来，实相禅法是由意思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的小止观，略述修禅前方便；六妙门是讲安那般那禅的，智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不一定是那一类人的，禅波罗蜜次第法门，则含摄更广从安般禅以至念佛实相禅，皆包括在里面：摩诃止观与思师的大乘止观，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。
　　以上所说，为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作高僧传之唐道宣律师的习禅篇后，就曾讲到“如思习定，非智不禅，……则衡岭台崖，扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。
　　大概在北魏，南齐时，禅法独盛于北方，即如意文禅师为北齐人，慧思就学慧文于北方后始至南朝弘禅，北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后，菩提达摩亦到，如僧传云：“菩提达摩阐道河洛”。据现在禅宗的传说，达摩乃梁武帝时来中国的，但僧传则说宋时已到北方，与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实”。又云：“稠怀念处．清范可崇；摩法虚实，玄旨幽赜”。就是说菩提达摩的禅，不依教理，故玄旨幽奥难见。由此看来，当时在北方盛行的禅有二：一，为僧稠禅，二、为达摩禅。至梁时慧思禅师等，始行禅法于南方。依“非智不禅”之意。道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也，且对达摩有很严厉的批评，因为他是持律的，对达摩的生活方式根本就不赞成。如他说：“运斤挥刃，无避种生；炊爨饮瞰，宁惭宿触”!他又对达摩禅的内容作这样批评：“瞥闻一句，即谓司南，昌言五住九倾，十地将满，法性早见，十智已明。……相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多”。意即谓达摩禅徒，动言五住烦恼已尽，十地已满而成佛了，其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪，不依教义，自以为顿悟成佛。由此可见唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评，也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆！(性觉、光宗记)
　　第三节悟心成佛禅
　　悟心成佛禅，是不立文字教外别传的禅。他主张直指人心见性成佛，故亦可名见性成佛禅，或即心是佛禅。
　　禅的历史发展过程，可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密，胎藏界等，至善无畏，一行等始成为独立的密宗而与显教对立。禅的发展，起初也是依经教而修的，至达摩东来，才成为独立的禅宗。才为后世分宗下，教下之所本而成为达摩的宗门禅。
　　自悟心成佛禅以下，皆为宗门禅，详见景德传灯录，禅林僧宝传、传法正宗记，宗统编年、指月录等书。这一种菩提达摩禅，他另有一个传承的系统：从过去七佛起，传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖，迦叶传阿难为二祖，乃至二十八祖达摩为东来初祖，至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传，各各有一首传法偈。然而这种传承，不能免掉后人的疑难；如问从七佛至二十七祖之传法偈，有何根据?释迦灵山拈花、迦叶微笑，根据的什么经?古来禅师亦只好答系出达摩口传。还有付法藏因缘传谓至二十四祖师子尊者为止，则二十五祖至达摩之传承，又有什么根据?虽明教嵩传法正宗记及论，尚谓二十五祖婆罗多罗，二十六祖弗若密多，二十七祖达摩多罗，西域犍那三藏曾说及，而梁僧祜出三藏记所载萨婆多部所传，亦有此三祖。然而疑仍莫决，只可断为达摩口传如此。因为这样重口传不依教典，故称为达摩宗门禅。
　　一、超教之顿悟
　　顿悟禅之独立宗门，虽以达摩为主因，但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说中国当时已富有超教顿悟的风气。据高僧传所载，远在什公与佛陀跋陀罗，就有问答，但禅宗则传说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅架?道生答以不生不灭。跋陀说：。“此方常人之见解”！道生问：“以禅师之见解何为涅槃”?跋陀手举如意，又掷于地。道生不悟，跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云：“我师讲涅架不对吗”，?跋陀说；“汝师所说只是佛果上的，若因中涅檠，’则“一微空故众微空，众微空故一微空，一微空中无众微，众微空中无一微”。
　　其次慧远法师亦说到“至极以不变为性，成佛以体悟为宗”，此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的涅架无名论说：“不可以形名得，不可以有心知”，亦明究竟旨归，超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说，影响当时的思想界很大。
　　保志初修禅观，后多神异。梁武帝很尊重他，宫中出入无禁。武帝一天问他：“我虽信佛法，烦恼如何断治”?保志答“十二”。又问如何静心修习?答曰“安乐禁”。后代禅宗，谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作大乘赞，十二时颂，十四科颂，共三十六颂。如“终日拈花择火，不知身是道场”，及“大道常在目前”等，皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化，曾现十二面观音像为僧繇所不能画。传说中的观音应化者，唐时尚有泗洲僧伽，禅宗亦录及其问答。’
　　与保志同时的，还有一位傅翕，即平常所说的傅大土是。据传灯录所载，他住在现在的浙江义乌地方，自谓已得首楞严三昧，七佛相随，释迦在前，维摩在后。梁武帝曾请他进京讲金刚经，他上座将抚尺一挥就下了座，围绕在座前后的听众，简直莫明奇妙。志公谓帝：此大土讲经竟！从他这种说法的举动看来，他虽不属达摩的传统，但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起，欲识佛去处，只这语声是”！如此之类的颂文，还多得很，如云：“空手把锄头，步行骑水斗，人从桥上过，桥流水不流”！这在普通的常识都是讲不通的，但他内面含有无限的深意在!他是宜示自证境界，非虚妄分别之言语思维可了知。
　　又作心王铭云：“观心空王，玄妙难测！……”水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。六门出入，，随物应情，自在无碍，所作皆成。了本识心，识心即佛。……除此心王，更无别佛”!这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒，即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈，有一偈云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物，纵横妙用可怜生，一切不如心真实”。此颂也与傅大土心王铭一贯。
　　前面讲实相禅的时候，曾经讲到南岳意思禅师，思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候，志公向他传语：“何不下山教化众生”?慧思答曰；“三世诸佛被我一口吞尽，更有甚众生可教化”?这些话也类宗门禅语。
　　更有华严的始祖法顺(即杜顺)，禅录上说；“法顺作法界砚，文简意尽，天下宗之”。又说他尝作法身颂云：“青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上”。传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的，还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名，其格调语浅而意深，故他在诗坛上，是白乐天的先河。寒山外还有后来作华严合论的李长者，从诸法性空明华严，传说与杜顺、寒山，同是文殊化身。
　　以上这些，都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨，或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格，故总名此为“超教之顿悟”。
　　二、达摩与慧可
　　达摩，在高僧传与传灯录里，记载不同。高僧传谓达摩是刘宋时来中国的。比译四卷楞伽的求那跋陀罗稍后。至北魏，在嵩山专以禅法诲人，因此惹起盛弘经律者的诽谤。惟有道育、慧可二少年沙门，锐志高远，精进求学，侍奉四五年，达摩感其精诚，乃示以理入与行人二门。理入门，即明无自他凡圣之别的真性，凝住壁观，坚住不移，不随他教，与道冥符，是名理入。行入门有四种；一、报怨行，修道遇有苦厄的时候，当念此是业报，是我宿世所作业因，现在应当安心忍受，不生憎厌。二，随缘行，遇有顺境，无所贪著，缘尽归无，何喜之有?因此得失随缘，心无增减。三，无所求行，就是对于世间的一切都无所求，因为三界都是苦的。四，称法行，即称法性之理而行。此四种入行，万行同摄，亦与入理无碍。此依高僧传说，并传慧可四卷楞伽以印心云。
　　但传灯录则说他是梁武帝普通年间(二年或七年八年)来中国的，初到广州，刺史表闻武帝，武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德”?达摩答日c“并无功德”。帝曰，“何以无功德”?答曰：“此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实”。帝又问：“如何是真功德”?答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求”！帝进问：“如何是圣谛第一义”?答曰：“廓然无圣”。帝曰：“对语者谁”?答曰：“不识”。帝问既高，而达摩答不能相契，以机缘不投，达摩乃潜度北上。志公对武帝说：“达摩是观音菩萨化身”。帝拟遣人追问，志公曰：“阖国人追去亦不能回矣严”！
　　达摩北上至嵩山少林寺，便面壁而坐，终日默然。时有神光，系一中年博文善讲之士，闻达摩之名，特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林，见达摩朝夕端坐，面向墙壁，默然无语。神光自己心里便这样想：古人求法，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，今我何人?如是他就在一个大雪夜里，端正地立在达摩的旁边，积雪过膝。这时达摩很怜悯他道，“汝久立雪中，当求何事”?神光悲痛而泣曰：“愿和尚慈悲，开甘露门，广度群晶”！达摩曰：“诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行难忽能忍，以小德小智轻心慢心，欲冀真乘”?神光听了，乃潜持利刀断臂于达摩之前，达摩知是法器，为易名曰“慧可”。可问曰：“诸佛法印可得闻乎”?答曰：“诸佛法印，匪从人得”。可曰，“我心未宁，乞师与安”!达摩说：“将心来!与汝安”。慧可觅心不得，乃曰：“觅心了不可得”!达摩说；“与汝安心竟”！所以神光易名慧可，是从他顿悟的智慧而印可的。
　　后来达摩欲回印度，便召集门人说：“时候到了，你们怎么不各言所得”?时有门人道副说：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用”。达摩说：“你只得我的皮”。一尼名总持的说：“我今所解，如庆喜(阿难)见阿閦佛国，一见更不再见"。达摩说：“你得我的肉”。道育说：“四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得”。达摩说；“你得我的骨”。最后慧可礼拜达摩，依位而立。达摩说；“你得了我的髓”。因此便将衣法及四卷楞伽传与慧可。有偈曰：“吾本来兹土，传法度迷情，一花开五叶，结果自然成”。并云；“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。……二百年后，衣止不传”。自此以后，在中国有了不立文字的宗门禅。
　　达摩圆寂之后，葬在熊耳山。过了三年，魏宋云奉使西域，归途中遇达摩于葱岭。见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去，他说回西天(印度)去。宋云回到魏国，将此事呈禀皇帝，帝即令把达摩的坟掘看，一掘开只见遗留下来的一只鞋子，大家都觉惊奇！这只履西归，又永留了一重公案。
　　由上面看来，高僧传与传灯录记载达摩的事不同，这或者是达摩年寿很高，在中国很久，高僧传只记录了达摩初来中国的前一段，或是一般人所熟知的事；传灯录记载后一段，或是口传慧可的事。
　　达摩初创了禅宗，慧可为第二祖。据高僧传说，慧可侍奉达摩有六年之久，承受衣法后，于天平二年到北齐邺都大宏禅法，因此一般咬文嚼字的法师们，便嫉妒他，障碍他，排斥他，甚至派刺客杀害他!据说他的臂骨被折断。这或许也是那些偏执文字之徒千的。传灯录说，他后来在莞城县匡救寺门前谈无上道，很多人围着他听。时有辩和法师讲涅槃于寺中，以其徒转从慧可参禅，大兴诽谤。那一县的知县翟仲侃，听了辩和的谗言，竟以非法加诸慧可，慧可就遇难了。这时，他已有了一百零七岁的高龄。
　　高僧传里说有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一书以示意：“除烦恼而求涅架者，喻去形而觅影，离众生而求佛，喻默声而寻响”。可也答之以偈云，“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠”！又有化公、廖公、和禅师、那禅师，慧满等，皆曾直接或间接受可之薪传，但无真正嗣法的弟子，故说“末绪无嗣”。
　　可是据传灯录的说法，那就不同了。传灯录说：可得法后，到北齐天平二年，有一居土(或即高僧传里所说的向居土)年腧四十，一日来见可云，“弟子身缠风恙，请和尚忏罪”！可乃运用达摩的作风答复他：“将罪来I与汝忏”。这位居土静默了半天说：“觅罪不可得”!可便说，“与汝忏罪竟!宜依佛法僧住”。居土说：“今见和尚已知是僧，未审何名佛法”?可谓：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然”。当时这位无名居土听了慧可这几句话，深有所领悟的说道：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间；如其心然，佛法无二也”。这实在也。就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了，也就很高兴地许其出家，而且还这样地夸奖，“是吾宝也，宜名僧璨，传法偈云：“本来缘有地，因地种华生，本来无有种，华亦不曾生”。要按平常的理解讲起来，这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解，而是一种契悟！可传法后，嘱僧璨隐居深山，谓不久将有法难，自身并须遇害以酬宿债。
　　由于可之被害，可以知道慧可显然是不依经教而力宏别传禅法的人。正因为他所宏的是不依经教的禅，所以多处惹起讲经持律者的嫉视与障难。后来宗与教的对峙，也可以说就是受了他的影响！
　　三、僧璨至弘忍
　　僧璨，前面已经说过，他是以居土身而得法于二祖而出家的。高僧传里，没有僧璨的传，也没有说道信从璨受法，仅于法冲的传上，附带地说到“可禅师后璨禅师”。但传灯录则谓璨师得法于二祖后，隐居于皖公山。至隋开皇十二年，有沙弥道信(年十四岁)来向他求解脱法门，他问沙弥：“谁缚汝”?沙弥谓：“无人缚”。于是他就提醒似地说：“何更求解脱乎”?道信听了这话，便于言下大悟。随侍三祖，服了九年的劳役，方传衣法。传法偈云：“华种虽因地，从地种华生，若无人下种，华地尽无生”。僧璨既把衣法传给道信，于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终，即今三祖山是。
　　僧璨留下宗门的重要文献，有信心铭，信心铭里开头说；“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白！毫厘有差，天地悬隔，欲得现前，莫有顺逆!……六尘不恶，还同正觉”。最后是：“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今”。这也就充分表白了悟心的禅意。
　　从僧璨到弘忍，中间还有四祖道信。道信曾六十年胁不着席，可以想见他的精进了。他住破头山，山里有一种松老人，要从他出家，他说你现在老了，出家无用了，必欲出家，可侯再世。
　　多年后，有一天到黄梅县去，路上遇见一小儿，他问小儿何姓，小儿说：“性即有，不是常性”。他又问何姓，小儿说：“是佛性”！又问：“你没姓吗”?小儿说：“性空故”！于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发，死时在一条河边上，向一位洗衣服的处女“借宿”。这位女子并不知道他的用意，答云：“要问父母”。老人说；你答应一声便可。处女就糊里糊涂地答应了，于是老人便投胎于这位处女了，处女既怀了孕，就被他的父母所发觉，认为是辱败门庭，就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化，生了小孩，这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲，所以他也就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历，于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便，所以就很慷慨地许他出家了。
　　道信既然得了小儿，于是待长成时，就把衣法传给他了，传’法偈云；“华种有生性，因地华生生，大缘与性合，当生生不生”。
　　唐贞观年间，太宗因仰慕道信祖师的德风，所以再三地召他人京。他皆以病辞，终不一赴。第四次，太宗乃告诉使者说：“如果不起，即取首来”!使者到山把这意思告诉了他，那知他-毫不怯惧地引颈就刃。他这样一来，倒把使者吓退了。太宗听了这种高风，不但是让他山居，而且更加钦墓了。
　　高宗永徽年间，道信就终于破头山。他虽久已入塔，但多年后塔门自开，仪相俨然如生。四祖、五祖皆留供肉身。五祖的肉身，我在民国十二年尝一瞻礼，十五年冬才被人烧毁。四祖的听说尚在。
　　四祖旁出有牛头山法融禅师，法融禅师高僧传里很详，但并未谈到与道信的关系。传灯录里则说，四祖一天到牛头山，访融禅师，当四祖到牛头山时，看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里，便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说；“你还有这个在”?等一会儿法融禅师进屋里去了，四祖就在法融禅师的石座上写一佛字。法融禅师出来，刚要往座上坐，乃发现座上有个“佛’字，于是突然缩身恐怖(这是真的恐怖)，四祖便说；“你也还有这个在吗”?因此一言，法融禅师顿把平日修学的放下，进受四祖法要，承了心传，别开牛头山一支，一直传了六世，分传的有八十余人。
　　四祖的嫡嗣是弘忍，弘忍就是五祖，也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山，成立了东山禅风，座下常数百人。因为那时多响墓他是达摩的正统，所以求法者多到他那里去修学。
　　弘忍常劝人诵金刚经，广东新州卖柴养母的卢慧能，因听人诵金刚经到“应无所住而生其心”句，忽有领悟，遂安顿其母，至黄梅参五祖。五祖问他从什么地方来?来此何事?他说：“从岭南来，唯求作佛”。五祖说：“岭南人无佛性”。他说；“人即有南北，佛性岂然”！五祖便知道他是个利根人，便叫他槽厂去做春米工作。过了八个月，五祖叫门下的人，各作一首表现心得的偈子，得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，书之于壁云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。五祖见了这个偈子，知道是神秀作的，便赞叹道：“后代依此修行，亦得胜果”：并令门下人都诵念此偈。卢行者在碓坊里，听着大家每夜念着这么一个偈子，便不自禁地，问他的同学们说：“你们念的是什么”?同学们便说，“你不知道吗?祖师为要传法，所以叫大家各述一偈，我们念的就是秀上座作的，祖师说这首偈甚好，所以叫我们大家都诵念”。行者说：‘请你再念一遍给我听听”！这位同学就念给他听。他听了之后说：“美则美矣，了则未了”！这位同学便责备他：“庸流何知?勿说狂言”!行者不与争论，也和作一偈。到了晚上，他便请一个识字的，书于神秀偈旁：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”?五祖见了这一偈，乃以袖拂去云：“亦未见性”!可是他跟着就到碓坊里，密示卢行者，子夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖的密意，所以就在这天夜里去见五祖。五祖再为说金刚经，说到“应无所住而生其心”句，慧能彻悟自性本不生灭，本无动摇，本来清净能生万法。五祖乃付衣并法偈云：“有情来下种，因地果还生，无情复无种，无性亦无生”。传法已，五祖诫六祖，从此以后，“衣”止不传。
　　六祖因金刚经开悟，五祖亦为讲金刚经。达摩原是以楞伽印心的，第以楞伽名相繁细，易使学人流于分别，且二祖亦尝谓：“此法(楞伽)四世之后，变为名相”，所以五祖就提倡金刚经。有人推论以那时达摩笈多译出无著金刚经论，六祖于南粤受其传，才改用金刚，这是没有根据的。
　　传灯录的诸祖的传承，大致如上。此外还有近从敦煌石室发现的楞伽师资记，此书中国未传，被日本僧得去了。民十五年，此日本僧曾以此书请我作序，但至今尚未刊布来中国。这部楞伽师资记里所记的传承，共有七祖，就是楞伽师求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖，慧可为三祖，僧璨为四祖，道信为五祖，弘忍为六祖，神秀为七祖。由神秀为七祖上看，可以知道这部楞伽师资记，是神秀的门人所传的。该记的内容，都是四卷楞伽的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影响，改宗魏译十卷楞伽了，也全无根据。在诸祖的传承上，弘忍后以神秀为正统；弘忍下有十人，第十人才是慧能，虽有慧能而并不重要，由此可见神秀一偈，是述的楞伽有宗，而慧能一偈则是般若空宗，故五祖云都未见性；待室中再为说金刚，慧能乃大悟自性而传衣法。
　　此外还有贤首教义的顿教，其内容也就是禅宗：因为在贤首时禅宗已盛行，所以别开顿教以安置之。但慧能后禅宗的开展，又非贤首的顿教所能范围，故附言于此弘忍、慧能间。(光宗、性觉记)
　　四、慧能之师资
　　五祖弘忍后，神秀弘禅于北方，甚为高宗、中宗及武后所崇奉。慧能则弘于广东曹溪，故对神秀北宗而称南宗。后来所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立。因六祖前仅有少数人相传，自初祖至四祖，始分牛头一支，至五祖遂分南顿，北渐二宗。六祖南宗下，始波澜壮阔。
　　慧能六祖，在前讲五祖时，已曾提到。当五祖欲付衣法，叫慧能夜半入丈室，为说金刚经，至“应无所住而生其心”句，六祖遂大彻大悟说：“何期自性本来清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本不动摇！何期自性能生万法”！
　　五祖知其彻悟，乃付衣法。并当夜送至九江，舟中慧能又有“迷时师度，悟时自度”之对答。五祖回，逾三日，始告大众：“衣法已南矣”。众知，乃渡江向岭南追去。时僧中有个叫做惠明的，乃将军出身，身强足捷，超越众人前，先追到了六祖。六祖置在钵于石上，匿身林莽中。惠用尽平生之力，提衣不动，乃大声唤：“行者!行者！我为法来，不为衣来”。慧能出见；惠明作礼道：“求行者为我说法”。慧能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”?惠明于言下大悟。又问：“上来密语密言外，还别有密言否”?慧能说；“吾言非密，密在妆边”。惠明于是即礼六祖为师，后来改名叫道明，以避师讳。惠明还至中途，告大众说：我追上前去，一点影子都没有，并且道路极其难走，众遂同还。
　　六祖到了广东，五祖门下还有许多人去找寻，故许多年来东藏西隐，常与猎者一起，猎人教他守网，辄放其生物，且自以野菜于猎人锅边煮食。后来到广州法性寺，适印宗法师在那里讲涅槃经，当时因风吹幡动，有一僧说是幡在动，一个说是风在动，争论不决。六祖听见了，对他们说：“不是风动，不是幡动，是仁者心动”。僧众听了，都十二分地惊异！印宗法师也晓知了，请他上坐，乃问道：“行者定非常人，久闻黄梅衣法南来，莫是行者否”?慧能也不隐避而答应了。于是印宗为请当地的高僧大德，给六祖剃发授戒。并问；“黄梅付嘱如何指授”?慧能说：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。。这就是说，唯以见性成佛为最要而已。
　　六祖自后于曹溪开堂说法，开头就教人念南无摩诃般若波罗蜜多，直提即心是佛、悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风，遣内供奉薛简迎祖进京，六祖不肯。遂请法要，问日“京城禅德皆云”欲得会道，必须坐禅，“师意如何”?祖曰：“道在心悟，岂在坐耶?仁者欲明心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙”！一日告众曰；“达摩禅宗，自此周遍沙界”。当于众中说付法偈云：“心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟华情已，菩提果自成”。此明顿悟自心即成菩提的宗旨。衣止不传，留供曹溪。时得法者有三十三人。这些人，在法宝坛经里都有问答。其中最特出的，有青原行思、南岳怀让二位，而以青原禅师为首座。因为这是后一期禅风的开始人，留待下说。
　　此外有一位法海禅师，相传六祖坛经就是他记录下来的。法诲初见六祖，问如何是即心即佛，祖曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛”。法海于言下大悟，坛经载有八句偈颂。
　　还有一个最奇特的是永嘉玄觉，先精修天台三止三观，后来与玄策禅师，同从温州到曹溪见六祖，振锡而立。六祖云：“沙门者，是三千威仪、八万细行，大德自何方而来，生大我慢”?永嘉禅师说；“生死事大，无常迅速”。祖曰：“何不体取无生了无速乎”?答：“体即无生，了本无速”。于是六祖即为印可说：“如是!如是”!盖永嘉禅师乃先悟人心地者，不过要心心相印，求六祖为之印证而已。六祖印可后，永嘉这才具威仪礼拜。少顷，即告辞欲去，祖曰：。返太速乎”?答；“本无去来，岂有速耶”?祖曰：“谁知本无去来”?答；“仁者自生分别。祖曰：“汝甚得无生之意"!答；“无生岂有意耶”?祖曰“无意谁当分别”?答；“分别亦非意”。祖叹曰：“善哉！善哉!且留一宿”。故后人称永嘉为“一宿觉”。永嘉见六祖后，说有证道歌。起首云：“君不见!绝学无为闻道人，不除妄想不求真；无明实性即佛性，幻化空身即法身！法身觉了无一物，本源自性天真佛”。乃至云：“大象不游于兔径，大悟不拘于小节，莫将管见窥苍苍，未了吾今为君决”。盖南宗门下之禅悟既高，不免为了惊奇疑谤，故结示决断。
　　神会见六祖的时候，还是个沙弥。初见祖时，祖与之问答，因其口头滑利；曾被六祖痛打过一顿。六祖示寂前，一日于处中说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否”?神会在众中出曰：“是诸佛之本源，众生之佛性”。祖曰：“向汝道无名无字，汝偏唤作本源、佛性，汝向后有把节盖头，也只成个知解宗徒”！祖灭后，神会于北方大弘六祖顿宗，著显宗论，传法数十人。所传五台无名下、出第三代澄观国师，即华严第四代祖。至第五代道圆禅师下、又出圭峰宗密，即华严五祖。这些，都可归入悟心成佛禅之传统。
　　前期道宣律师之评，是推重天台止观。此期依圭峰之评，财推重达摩所传之禅法了。如说：“带异计，欣上厌下外道禅”，此如中国修仙者等。“信因果，欣上厌下凡夫禅”，这是已能正信因果，欣上厌下以修的，故为凡夫禅。此二种为世间禅。“悟我空偏真之理，二乘禅；悟法空所显真理，大乘禅”。这是说：单悟我空所显偏真之理即二乘禅，双悟我空法空而修的即为大乘禅。此二种为出世间禅。他于是又说：“若顿悟自心本来清净元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅”。此即明顿悟自心，即心即佛的宗旨。又说：“达摩门下展转相传者，此禅也——最上一乘禅——。达摩未到，古来诸家皆四禅八定，天台依三谛修三止三观，义虽圆妙然亦前诸禅相。惟达摩所传，顿同佛体，迥异诸门，故宗者难得其旨。得即疾证菩提，失则速入涂炭，错谬者多，疑谤亦众”。此圭峰所论，可为这期禅法的确评。
　　第四节超佛祖师禅
　　第二期假立名曰“超佛祖师禅”。本来各期之禅，原是血脉贯通而不能割裂的，不过就某某一特点，假立名称以为区别之符号而已。这期之禅，为什么叫做超佛的祖师禅呢?如丹霞曾说：“佛之一字，吾不喜闻”。赵州亦云：“念佛一声，要漱口三日”。又如南泉常说：“马祖道即心即佛，我这里不是心、不是佛、不是物”。这皆是以超佛而言。当时凡提问者，都是问祖师西来大意，可见已将佛推过一边，惟以祖师意为中心。又可见六祖之下，宗风大畅，祖师所传的禅已为当时一般参学的所崇仰，祖师西来意尤为学者首应明白的目标，故即成为超佛而以祖师为中心的禅法。此与密宗之发展过程相比，则为以金刚界为中心之密法，亦即西藏所分四级中之第三级瑜伽密。金刚智与不空传金刚界密法于中国，已不同胎藏界以佛为中心；金刚界有时以东方不动佛为中心，且于佛菩萨改名什么金刚等，理都变成智，唯以金刚为中心，佛乘成为金刚乘了。而宗门此期，亦以祖师禅法为中心，如来禅成为祖师禅了。此是印度密法之发展，可比之于中国禅法之发展的。
　　一、行思与怀让
　　吉州青原行思，初见六祖问曰，“当何所务，即不落阶级”?祖曰：“汝曾作什么来”?答：“圣谛亦不为”。祖曰：“落何阶级”?答：“圣谛也不为，何阶级之有”?六祖深器之，命为首座。后回江西青原山，隐居静居寺。六祖将要示灭，沙弥希迁问曰：“和尚百年后，希迂未审当依附何人”?祖曰：“寻思去”。沙弥以为教他自己去寻思静想，及祖灭，果常于静处独坐思惟，寂若忘生。第一座曰：“汝师已逝，空坐奚为”?希迁说：“我禀遗诫，故寻思尔”。第一座曰：“汝有师兄行思和尚，今住吉州，汝因缘在彼，师言甚直，汝自迷耳”。迁承第一座指点，乃往吉州亲近行思。行思见希迁问曰：“子何方而来”?答：“曹溪来”。问：“在曹溪将得什末来”?答：“未到曹溪亦不失”。思曰：“恁么，用去曹溪作什么”?答曰：“若不到曹溪，争知不失”！迁遂在行思座下，事奉十五年。一日，希迁问道：“和尚昔在曹溪，六祖识师否”?思曰：“汝今识吾否”?希迁说：“识又争能说得”！思为印可曰：“众角虽多，一麟足矣”!又一日，行思拿把拂子，示付法意。问希迁曰：“曹溪还有这个么”?答；“非但曹溪，西天亦无”。思曰：“汝莫曾到西天”?答：“若到即有”。此种一问一答，皆是在不触犯不可说的而托显不可说的，已为后来之曹洞兆端。又一日，思命希迁送封信到南岳怀让禅师那里去，说：“汝达书了速回，吾有个铀斧子与汝住山”。希迁到了南岳，并不拿书出来呈递，只是说：—“不慕诸圣，不重己灵时如何”?怀让禅师答道：“子问太高生，何不向下问”?迁曰：“宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱”。怀让也就没有再问。希迁信也未。交，便回见行思，行思问：“子去未久，送书达否”？答：“信亦不通，书亦不达”。思曰：“作么生”?希迁具如前答，并问：“走时和尚许个铀斧子，便要领取”。行思禅师垂下一只脚来，希迁遂作礼辞往南岳。南岳怀让禅师是金州人，年十五，往荆州玉泉寺依弘景律师出家。受具后，偕同学坦然同往嵩山慧安和尚处；承安和尚指示，乃诣曹溪。六祖问曰，“甚么处来”?答，“嵩山来”。祖曰，“什么物?恁么来”?答：“说是一物即不中”。祖母：“还可修证否”?答；“修证即不无，染污即不得”。祖曰：“只此不染污，诸佛之所护念，汝既如是!西天般若多罗，谶汝足下出一马驹，踏煞天下人，应在汝心，不须速说”。怀让契悟了，侍奉左右十五载，始居南岳般若寺阐扬禅宗。开元中，有一个沙门叫做道一，来此寺常常一个人独自坐禅，不看经也不向人求法。怀让知道他不是平凡人，因往问曰，“大德坐禅图什么”?答：“图作佛”。他不愿听法，怀让也不多说。于是拿一个砖头，在他坐前石上去磨。起先道一并不理睬，仍自独坐，怀让也老是去磨。久之，道一这才问：“磨砖作么”?师曰：“磨作镜”。道一说：“磨砖岂得成镜”?怀让说：“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛”?道一于是知道光是身坐不行，必须用心。因问法要，让禅师曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成”。道一蒙开悟心地，于言下顿悟，事师十余年，乃离南岳。
　　南岳弟子六人，皆为印可曰：“一人得吾眉，善威仪。一人嚼吾眼，善顾盼。一人得吾耳，善听理。一人得吾鼻，善和气。一人得吾舌，善谈说。一人得吾心，善古今”。得心的即是道一。
　　马祖道一，离开南岳去江西开堂说法，南岳让遣僧待上堂时问作么生，道一曰：“自从胡乱后，三十年不曾缺盐酱”。这就是说：一悟悟沏底，妙用无穷，一切现成。
　　思、让同时的有洪州惟政禅师，首使南禅北传。他开元时到西安，禅讲诸德知道他是慧能会下来的，乃请说法；当时很有许多禅师、法师向他问难，然而这位惟政禅师，确是禅辩无碍，问答无穷。从此，南禅即为北方崇仰了。又神会禅师亦于天宝年末，到北方著论，显南宗顿旨。先是北方以神秀为六祖，及神会去了之后，始定慧能为六祖，并尊神会为七祖。这是可见于敦煌石室新发现的神会和尚传。还有慧安下元硅禅师，禅悟即高，慧辩尤胜。传灯录载嵩岳神求受五戒，为岳神所说法语，非常超卓。慧忠禅师亦出六祖会下，他是越州诸暨人。于南崖白阳山隐居四十年，不曾下山：肃宗仰其道风，于上元二年勃中使孙朝进请入京都，住千福寺礼为国师，禅慧深妙，辩才无穷。代宗时复请住光宅精蓝，说法十有六载。时西天大耳三藏来京，自言曾得他心通，’帝命国师试验。国师初二两度以涉境心问，三藏皆能知答。第三次如前问即不能答，国师斥去之。一日有僧来，说南方即心即佛，色身如房子一样，活时遍全身，打头头痛，打脚脚痛。色身必灭，死时身灭而心不灭，如人出房子，此心即佛。国师说：“此与西天外道所说的神我何异”?经过重重辩驳，国师令此僧仔细反观蕴、入、处、界，一一推穷，有纤毫可得否?僧说：“反观之下，了无可得”。问：“汝坏身心相耶”?曰：“身心性离，有何可坏”!曰：“身心之外，另有物否”?僧曰：“身心无外，宁有物耶”!曰：“汝坏世间相耶”?僧曰：“世间相即无相，何用更坏”!慧忠国师乃为印可曰：“如是可离过矣”。问答间使之计穷疑尽，豁然契悟，胜过造一部论。(弘悲记)