周叔迦:中国佛教史（1）

周叔迦:中国佛教史
　　周叔迦
　　序 言
　　佛教自从西汉之末、东汉之初，随着商旅的往还，信使的来去而传人了中国。三四百年以后，有了相当的发展。关于这一期间佛教人物的史实，人们要求有汇集的记载以免散失遗忘，于是有僧传之作。这种以僧传作为佛教史的唯一体例，由南北朝经过隋唐以至北宋无不如此。一直到南宋才有编年体的佛教史，如宋祖琇的《隆兴编年通论》、宗鉴的《释门正统》、志磐的《佛祖统记》，又有元念常的《佛祖历代通载》、明觉岸《释氏稽古略》等。但是这些古代的佛教史传，无论其体制如何，都是站在佛教的立场上。对于历代统治者，凡是尊敬佛教的都一律加以赞扬，凡是摧毁或排斥佛教的一律加以诋毁。对于佛教，无论在学说方面，或是在教务方面，都是奉为天经地义、无可置疑的，也决不许可置疑的。近数十年来，虽然对于佛教史作了一些整理考订的工作，但都限于考证其某一史实的虚实而已，也还未涉到史实的实质问题，更未从阶级观点、政治观点来分析中国二千年来的佛教史实。
　　这本简史想使人们能分清什么是思想问题，什么是政治问题。思想问题，也就是信仰问题，是在党和政府的宗教信仰自由政策下得到保护的。政治问题，就是封建制度、封建意识的问题，就必须与之割断关系。因此也就有必要就佛教在中国流传近两千年的史实中分清那是思想问题，那是政治问题。关于思想问题可以完全依据佛教各学派的创立、发展和消亡来叙述，关于政治问题必须说明封建统治者如何利用佛教和佛教在社会上和政治上所起的不同影响。著者虽有此愿望，并根据这一目的和要求出发编写，但是限于自己学识的缺乏，错误在所难免，敬希读者予以指正。
　　第一章 斋忏祭祀时期
　　第一节 汉代的佛教(公元前206口220)
　　佛教的传人 佛教是印度的宗教，其传人中国是随着中国与西域交通的发展，由无而有，由微而盛，逐渐传进来的。最初传人的具体时间和年代，现在很难考定。有说秦始皇时有沙门室利房等十八人携带佛经来到咸阳，秦始皇捕系而逐放了他们(隋费长房《历代三宝记》、唐法琳《对傅奕废佛僧事文》)。有说汉武帝时霍去病攻西域，获其金人，帝祭之于甘泉宫。以为金人就是佛像(．《汉书·霍去病传》注、《魏书·释老志}、《汉武故事》)。有说汉哀帝元寿元年(公元前2年)，博士弟子秦景宪受大月氏国使伊存口授浮图经(《魏书·释老志》、《三国志·西戎传》注)。此外尚有种种附会的传说，难以详述。总之，在西汉末年，已经有人开始研究佛教经典，而到东汉之初，佛教在中国少数地区，已经流行于民间，有时也波及贵族以至宫廷了。其传人的途径，一般认为最初由陆路，从西域而至关中的，似乎也可以由海路，经交广而达荆楚。 ’
　　楚王英奉佛和明帝求法 楚王刘英和明帝刘庄是异母兄弟，都是汉光武帝刘秀的儿子。《后汉书·楚王英传》中说：初楚王英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。永平七年(64)诏令天下死罪皆人缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积。欢喜大恩，奉送缣帛，以赎罪愆。”国相以闻。诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮图之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝?其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”因以班示国中。
　　文中所说“浮屠”，“浮图”是“佛陀”的古译，“伊蒲塞”是“优婆塞”的古译，是在家佛教徒的称号，“桑门”是“沙门”的古译，是出家佛教徒的通称。可见当时佛教已取得贵族的信奉，而楚王门下是有不少在家和出家佛教徒的。
　　与此同时，有汉明帝求法的故事。史称永平七年(64)甲子，明帝梦见神人，身有日光，飞在殿前。明日遍问群臣：此是何神?太史傅毅答说：听说天竺有得道的，名叫作“佛”，能飞行虚空，身有日光。陛下所梦或者就是佛。于是明帝派遣了武官(羽林中郎将)率同学者们(博士弟子)十余人，前往西域寻求佛法。在月支国(今阿富汗及葱岭东西区域)遇到天竺沙门迦叶摩腾和竺法兰二人，带了经像同回中国。永平十年(67)回到洛阳。迦叶摩腾译出《四十二章经》一卷，是《阿含经》的选译本。这是观存佛经中最古的翻译。竺法兰译出经四部十五卷，是大乘经典和佛传，现在都失传了。经典译成之后，明帝将译本秘藏在兰台石室，未广流传。二人初到洛阳时，被招待在鸿胪寺。鸿胪是掌管诸侯和外国朝觐的，寺是古代官署的名称。后来明帝特为他们建立了专用的住所，因此也用了寺的名称，叫作“白马寺”。所以后代僧尼所住通称为寺。现在洛阳市的白马寺便是这个遗迹，经历代屡次重修以至于今的。汉明求法的故事，见于《四十二章经序》、汉牟子《理惑论》、晋《老子化胡经》、晋袁宏《后汉记》、宋范哗《后汉书》、齐王琰《冥祥记》、梁僧祐《出三藏记集》、梁刘孝标《世说新语注》、北齐魏收《魏书·释老志》、隋费长房《历代三宝记》、唐靖迈《古今译经图记》等书。传称使臣所带回来的佛像是佛在世时最初创雕佛像的拘啖弥国优填王旃檀师的第四作品。明帝当时在白马寺壁上，宫内清凉台上，洛阳的开阳门上，及为自己预建的寿陵上都画了许多佛像。又有说：竺法兰由于月支的弟子们挽留而在以后来的。法兰是他的名字，竺是他的姓(汉晋时对外国人称呼的惯例，是以国为姓。天竺人姓竺，月支国人姓支，安息国人姓安，康居国人姓康，于阗国人姓于，唯有龟兹国人姓帛。魏晋时习惯是出家弟子拾了俗姓而从师姓，所以汉僧也有姓竺、姓支等的。)
　　关于汉明求法的问题，在晚近学术界中有些争论。有人认为这段故事是出于假托，原因是：(1)各书所记出使人的官职、姓名、人数、年代各各不同；(2)汉明帝求法以后八十年中毫无有关佛教的史实记载，到汉桓帝时才出现了佛教的史实；(3)因梦而求法，迹近于迷信。但是从用官署的名称“寺”作为僧伽蓝的通号来看，肯定这是由于受到政府的延聘和招待的原故。这除了迦叶摩腾和竺法兰二人外，再没有其他僧侣是受到政府招待的。如若将汉明求法与楚王英奉佛二事联系起来看，便可了解故事的原委。汉明帝夜梦金人，正是日有所思而夜有所梦。可见当时由于楚王交结豪侠，崇奉佛教，得到群众的拥护，声势浩大，有凌逼帝位之势，引起明帝的深刻忧虑，以致夜梦金人，也就不得不遣使求法，藉此以与楚王争取群众。毕竟这种办法缓不济急。所以在永平十三年(70)便以谋反的罪名贬迁了楚王，结果楚王自杀。同时还兴起大狱，楚王门下宾客和亲戚被杀和判刑的千余人，系狱的有三千余人，楚王门下的桑门、伊蒲塞当也在其中。明帝的政敌既除，求法之举便无必要，因此译出的经典也就缄之兰台石室而不向社会流传，并且有鉴于楚王的利用佛教，因而禁止汉人出家奉佛(《高僧传·佛图澄传》王度奏语)。佛教受此打击，所以此后八十年中寂然无闻。
　　由于对汉明帝求法之事有所怀疑，因而对现存的迦叶摩腾所译《四十二章经》的真伪也成为争论的问题。有人以为这经文词华茂，不类汉代所译诸经的古拙，疑是晋人伪造，或后代所译。有人以为唐道宣《大唐内典录》中有孙吴支谦译《四十二章经》一卷，是迦叶摩腾译本的重译，于是认为现存本是吴支谦译本。考印度经典是写在贝多罗树叶上，称为贝叶经，极易碎破，不耐翻检。所以师资授受都是口耳相传，全凭背诵记忆。这《四十二章经》是迦叶摩腾就所记忆的《阿含经》背诵出四十二章。译者笔受其意，写成此经以供汉明帝阅览的，未必是依文直译。此经既是迦叶摩腾以意诵出《阿含经》的节要，西域未必有此选本，支谦何从而得梵本重译。《内典录》以前各经目中未载此条，想是出于误会。梁陶宏景《真诰》中全部抄入此经而改佛为天尊，可见六朝时此经尚未广泛流通，以致陶宏景可以抄袭而不防人之辨识。
　　汉代佛教的传布 汉代佛教在中国流布的区域还不普遍，其重心大略有三处：一是洛阳，因为洛阳是东汉的首都，必然是西域人会萃之所；二是江淮之间，奉佛的楚王英封国在此处，后来译师严佛调也是临淮人，汉末笮融在广陵大兴佛事；三是交趾，这是中国与印度水路交通的枢纽，汉末牟融在此撰《理惑论》叙述佛教，支疆梁接在此译出佛经，康僧会在此出家的。汉代中叶虽是禁止汉人出家为桑门，而桑门独身清苦的生活是受到社会尊重的，所以汉和帝永元中张衡作《西京赋》，其中是以桑门与柳下惠并称的。
　　当时佛经尚未广事翻译，对于佛教哲理尚未深悉，所了解的仅有两点：一是三世因果之说，“人死精神不灭，随复受形，生时所作善恶皆有报应”(袁宏《后汉纪》)；二是“贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”(《后汉书·襄楷传》)，“使人息意去欲而归于无为”(袁宏《后汉纪》)。如汉代译师的传记以安世高的传为最详，但所叙全是三世因果的故事。他自称前生曾经与一位长者子同出家。那位长者子对施主不能尽量布施时，常怀忿怨。安世高屡劝不改，如此者二十余年。安世高最后向他说：我要到中国的广州去偿还宿债。你如此好恚怒，死后必受恶形。我若得道，必当度你。安世高既到广州，被一少年贼杀死。安世高在临死时对贼说：这是我前世欠你的债，所以特从远道来偿还的。死后便在安息王宫，为安息王太子。出家后于桓帝建和元年(147)来到洛阳。灵帝末南渡到庐山。时有?亭庙神甚灵验。安世高到时，神便对之叙述前生，性好恚怒，今受恶形，深加忏悔。安世高为之用梵语赞诵一番。不久山后发现一死蟒，而庙也从此无灵验了。安世高又到了广州，找到杀他前身的贼，欢叙因缘。他又说：自己还有一债待了。因到会稽，正值街上有二人相殴，误中世高而被打死了。这样现身说法以证明三世因果，“于是远近莫不悲叹，深信三世之有征”。
　　中国原有的学说只谈两生因果，儒家说：人是父母所生，死而为鬼，聪明正直者可以为神。道家也说：人是父母所生，但可以长生不死，或者羽化而登仙。现在佛教传来，说三世因果，人生是过去无始，未来无终，生死循环，无有穷尽，而吉凶祸福全是自己所作善恶所感。所贵的是心怀仁慈，不念贪欲，修善行道以求解脱生死。这就使在患难之中的群众可以得到精神上的安慰，而乐于信奉，又使有权势的豪贵有所戒惧，不敢妄肆淫威。所以袁宏《后汉纪》中说：“王公大人观生死报应之际，莫不瞿然而自失。”因此统治者信受佛教后，行为较为“仁慈”，以取得群众的归附。如楚王英“尚浮图之仁祠”，便可以大量交通方士，招聚“奸猾”，以至被告为有逆谋。汉末献帝时，笮融在初时聚众只数百人，往依陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡运粮。笮融却不将运粮交给陶谦用来打内战，而“断三郡委输，大起浮屠寺”，“作黄金涂像”，每浴佛辄多设饭食。于是后来从之者有万余人。
　　由于对佛教哲学思想不甚深悉而仅知其贵尚无为，所以当时是佛老并称。楚王英是“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。恒帝在宫内“考濯龙之宫，设华盖以祀浮图老子”。汉末牟融作《理惑论》，仿老子《道经》三十七篇以叙佛理，并且说：“锐志于佛道，兼研老子五千文。”襄楷上汉桓帝疏中且说：“或言老子入夷狄为浮屠。”这当然是汉人所附会，以为信奉外来的宗教解嘲。
　　据《后汉书·西域传》所说，佛教在汉代的传布，是由“楚王英始信其术，中国因此稍有奉其道者”。其后中断了八十年。“后桓帝好神，数祀浮屠老子，百姓稍有奉者”。至灵献之后，译师辈至而后转盛。可见禁止汉人出家是由明帝至质帝时事。桓帝以后，此禁稍宽。所以《昙柯迦罗传》中说：“魏境虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，只以剃落为殊俗耳。设复斋忏，事同祠祀。”汉时自更是如此。至于牟子《理惑论》中所说“持五戒者一月六斋”，乃至“沙门持二百五十戒，日日斋”，又说“沙门被赤布、日一食，闭六情自毕于世”。又说“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”等等，都是指西域来华沙门而言，未必是汉僧。
　　汉末佛教思潮 汉代佛经的传译是在汉末皇帝献帝时才开始盛兴起来的。据《开元释教录》所记，在此时期内有译师十人，译出经论一百四十六部，二百二十一卷。此外有失译人的经论一百四十一部，一百五十八卷。这十位译师中主要有两个系统：一是安息的系统，二是月支的系统。安息系统是小乘学派，以次第禅门为主要修行，对佛教在当时的发扬上起主要作用，同时也以传译巧妙著称。月支系统是大乘学派，以般若慧解和净土思想为主要修行，对佛教在后世的进展奠定了基础，同时以博学多知见长。
　　安息系统的译师有安世高、安玄、严佛调，而以安世高为最著。安清，字世高，是安息国太子出家。从他的名字来看，是到中国后根据中国习惯所起的，不是他的西域原名。他的学问很渊博，懂得天文、医术以及鸟兽语言。他尤精阿毗昙学(小乘一切有部学派)和禅经(见《高僧传》、康僧会《安般守意经序》)。他的教导方法是令人深信三世因果而努力于禅修以求解脱。他的译品中最重要的有《安般守意经》、《阴持人经》、《人本欲生经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《道地经》等。“安那”是呼，“般那”是吸，安般守意是调息安定心的方法，也就是六妙门的行法。十二门禅是四禅，四无量心，四五色定。《阴持入经》是说五阴、十八界(持)、十二人的道理。《人本欲生经》是说十二因缘的要旨。《道地经》也是谈修行禅法的。
　　安玄是安息人，因经商到洛阳，受职为骑都尉。秉持法戒，博诵群经；常与沙门讲论道义。灵帝光和四年(181)与严佛调共译经二部，其中《法镜经》是谈三归、五戒、布施、悔过等法义的。
　　严佛调是临淮郡人，出家为沙门，从安世高学(《沙弥十慧章句序》)。以灵帝中平五年(188)于洛阳译经五部，当时称安侯、都尉、佛调三人的传译为难继。佛调又撰《沙弥十慧章句》，是为汉人撰述佛典之始，其本今不传。十慧疑即十诘的异名(六妙门、四谛)。佛调所译《菩萨内习六波罗蜜经》也是谈六妙门的。同时继承安世高禅学的有南阳韩林、颍川皮业、会稽陈惠。
　　月支系统的译师是支娄迦谶、竺佛朔、支曜以及吴国的支谦而以支娄迦谶为首。
　　支娄迦谶，简称支谶，是月支国人，以桓帝永康元年(167)来洛阳，至灵帝中平三年(186)译经二十三部，其中最要的是《道行般若波罗蜜经》十卷、《无量清净平等觉经》二卷(即《大阿弥陀经》)、《般舟三昧经》三卷。前一经对佛教思想在中国的发展起了主导的作用，后二经对汉土净土思想奠定了基础。同时也说明这时在印度已盛行大乘中观之学了。
　　支娄迦谶有弟子支亮，支亮有弟子支谦，三人学问渊博，受到当时的赞扬说：“天下博知，不出三支。”特别对于支谦称赞说：“支郎眼中黄，形体虽细是智囊。”当时帮助支娄迦谶翻译的有竺佛朔，从二人笔受的有信士孟信、张莲。此外还有支曜译经十部。
　　此时还有康孟详、竺大力、昙果译出佛传，使人了解释迦如来的事迹，这对佛教的弘传也是很重要的工作。
　　第二节 三国的佛教(220---265)
　　佛教在吴魏的进展 当三国时代，蜀汉尚未有佛教，佛教仅流布于曹魏和孙吴。东吴的佛教大致保存汉末安息、月支两派的旧观。首先是月支系统中号智囊的支谦于献帝末年到了吴国，在东吴从黄武三年(224)到建兴二年(253)译出经论八十八部，一百十八卷。支谦受到孙权的重视，拜为博士，使与韦曜同辅导东宫(太子和)。
　　安息系统安世高的学说是经其弟子韩林、皮业、陈惠而传于康僧会。康僧会于赤乌十年(247)由交耻来到建业，与陈惠等合注安清所译的《安般守意经》，安玄所译的《法镜经》等。但康僧会后来也吸取了支谦的大乘思想，在他的译品中也有大乘经典，但是不传了。其译《六度集经》，叙述如来的本生故事，这在鼓舞群众信仰佛教的心情上，是起了积极作用的。此外还有维祇难和竺律炎同由西域到武昌，维祇难在武昌译出《法句经》，这是学习佛教的人门典籍，所说都是修善的基本法则。由于支谦、康僧会大弘义解，所以佛教在东吴受到知识分子的重视。相传中书令阚泽曾舍宅为寺，而张昱是很敬服康僧会的。
　　曹魏佛教的趋势是不满足于安息、月支两系的现状而要求有所进展。关于戒律方面，要求如法受持。于是昙柯迦罗于嘉平二年(250)译出《僧祇戒本》一卷，康僧铠于嘉平四年(252)译出《四分杂羯磨》一卷，昙谛于正元元年(254)译出《昙无德羯磨》一卷。乃集梵僧立羯磨受戒，是为中国比丘受戒之始。关于慧解方面，颍川人朱士行出家后不满足于支娄迦谶所译的《道行般若经》，以为此经是大乘之要而译理不尽。乃誓志捐身，远求大本，于甘露五年(260)发迹雍州，西渡流沙，于于阗得到大本，遣弟子法饶送回洛阳。这是中国沙门西行求法的第一人。
　　《贞元释教录》卷三魏吴两代失译经录中有《蜀普曜经》八卷、《蜀首楞严经》一卷。注云：“似蜀土所出。”既久佚其本，未必即是蜀汉时所译。
　　佛教与艺术的关系 由梵僧所携来的佛画像和对经典讽咏的音调，引起中国绘画和音乐的一大发展。
　　康僧会初到东吴，营立茅茨，设像行道。其画像引起当时名画家的注意。宋郭若虚《图画见闻志》中引蜀僧仁显《广画杂录》说：曹(不兴)曰：昔竺乾有康僧会者初人吴，设像行道。时曹不兴见西国佛画，仪范写之，故天下盛传曹也。曹不兴在中国绘画史上是有名人物而他的画法是参取了印度艺术，画法由简古朴拙而趋向细密柔巧，在中国绘画法上引起一大转变。曹不兴的弟子卫协便得“画圣”的称号。
　　印度的音乐从乐器以及旋律节调方面都与中国不同，印度文字是多音，中国文字是单音，在歌唱方法上也不同。梁慧皎《高僧传》卷十五说：“天竺方俗，凡是歌咏法言皆称为呗。至于此土咏经则称为转读。歌赞则号为梵音。昔诸天(竺)赞呗，皆以咏人管弦。五众既与俗违，故直以声曲为妙广又说：“奏歌于金石则谓之为乐，赞法于管弦则称之为呗。”可见当时汉地的乐器偏重钟磬，佛教的音乐多用管弦。《高僧传》又说：“梵音重复，汉语单奇。若用梵音以咏汉语，则声繁而偈迫；若用汉曲以咏梵文，则韵短而辞长。”这就是说，在佛教内用印度乐谱歌唱汉文歌辞，是不调和的。到佛教逐渐流行之后，必然要求创造一种适当的乐谱来歌唱佛曲，这就是梵呗。相传魏陈思王曹植封在东阿，因游鱼山，闻流水之音而有感，于是根据汉康孟详所译《瑞应本起经》，写成《太子颂》、《啖颂》的梵呗。“传声则三千有余，在契则四十有二”。后世称之为鱼山梵。现在这两部梵呗都不传，从其名称来看，《太子颂》是叙述释迦降生后的故事，《啖颂》是叙述啖子菩萨的故事。其后支谦在吴国也写《菩萨连句梵呗》三契，是根据《无量寿经》和《中本起经》写的，应当是歌咏弥陀和释迦的法曲，康僧会也造有《泥洹梵呗》一契，是根据双卷《泥洹经》写的。这种歌咏佛德或佛传的法曲，在弘传佛教上是有很大作用的。
　　第二章 般若思想时期
　　第三节 西晋的佛教(265口316)
　　义学的萌芽 佛教传人中国，自东汉以至三国，近二百年。在此时期内，在统治阶级内，帝王虽有汉明帝的求法，汉桓帝之祠浮图，贵族有楚王英之尚仁祠，陈思王之创梵呗，乃至笮融之大兴浮屠，在学术方面有安息、月支两派的传译，在创作方面有牟融的《理惑论》、严佛调的《十慧章句》，毕竟所传译的经论大多是支派别生，很少大部全本；当时对于佛教的微言奥义，还没有深刻的理解；在法令上是禁止汉人出家，对佛教是采取抑制的态度。当时虽然在个别地区有部分群众对于佛教乐于信奉，而就全社会来说，僧尼不多，寺院很少，佛教的影响不大。所以唐法琳在所著《辩正论》中叙“十代君王三公宰辅通经博识敬信佛者”是自西晋开始而不及东汉三国。论中说：“西晋二京(长安、洛阳)合寺一百八十所。”《魏书·释老志》云，晋世洛中有佛图四十二所，译经十三人，七十三部，僧尼三千七百余人。中国传统的观念是“率土之滨，莫非王臣”，而当时这三千多僧尼，由于出了家，便成无籍之民，王法所不拘，徭役所不及，不但不敬君王，而且受君王所尊敬，因此僧侣的社会地位受到特别重视。加以般若思想的发展，用“性空无我”的原则给三世因果以哲理的说明，与当时兴起的玄学恰好相得益彰，于是知识分子也有出家为僧的，而出家之禁废弛了。在西晋的短短五十年中佛教是由斋祀而向义解的转化时期，也就是义学萌芽时期。
　　般若思想的发展 般若是梵语，义为智慧。《般若经》阐明佛教的性空无我的基本理论，在印度有十万颂、二万五千颂、一万八千颂、八千颂、四千颂五种广略的经本。自汉支娄迦谶译《道行般若经》十卷，吴支谦译《大明度无极经》四卷，吴康僧会译《吴品经》五卷，这都是《八千颂般若经》的译本，对三世因果给以哲理的解释，也指示了佛教的正确人生观，这一思想受到重视。曹魏时朱士行于出家后，讲说《道行经》，每慨其译理不备，乃于甘露五年(260)誓志捐身，西求大本。于于阗得到大本《二万五千颂般若经》，遣弟子法饶等于太康三年(282)送回到洛阳，至元康元年(291)由无罗叉、竺叔兰二人译成《放光般若经》三十卷。于是般若思想有了进一步的发展。当时传说，朱士行遣弟子送经回国时，受到于阗小乘学派的阻挠，认为此经不是佛典。经过烧经为证，火灭而经不损，才得送回的。又有传说，沙门安惠则用黄绢书写此经十几部，以一部赠给汝南周仲智妻胡母氏。后来周家失火，房屋尽毁而此经不损。这些灵感的传说无非反映当时对于般若的尊重。当时书写、读诵、讲说、注解都以《般若经》为重心。道安《合放光光赞略解序》中说：“放光寻出，大行京华。息心居土翕然传焉。中山支和上遣人于仓垣(译经地址)断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。”可见此经受到重视如此。淮阳人支孝龙素常研究《道行般若经》。当竺叔兰译经才成时，便得披阅，旬日之后便即开讲。河内人帛法祚注解《放光般若经》，西域人康法渊常诵《放光》、《道行》二般若经。惠帝时汲郡卫士度略出《道行般若经》二卷。
　　与《般若经》相辅而行的是《维摩经》，这经是叙维摩居士诃斥诸比丘、菩萨种种执著，与文殊师利、舍利弗等对论二谛和中道的道理。全经大旨是从因果方面阐明佛国之理，以显示真性解脱的本质，使佛教徒能善巧的从权便和真实两方面来完成利物之功。这对于如何掌握般若之真理和运用般若的方法是有很大启发的。首先是汉严佛调译出《古维摩洁经》二卷，后来吴支谦译出《维摩诘经》二卷，晋竺叔兰译出《维摩诘所说法门经》一卷。后二人同时是《般若经》的译师，这就证明此经与般若法门关系的密切。由于重视此经，因此维摩诘的人格，成为知识分子所向往的标准，而《维摩经》的故事成为画家的题材。
　　竺法护的传译 西晋义学之兴，主要是由于《般若经》的弘扬，而竺法护的传译之功也不为小。竺法护，梵名昙摩罗刹。其先是月支人，本姓支，世居敦煌。八岁出家(约当魏明帝时)，礼外国沙门竺高座为师。至晋武帝时，因感寺庙图像虽在京城已经兴盛了，而大乘经典弘传的不多。因发愤随师到西域(约年三十岁)，游历各国，遍学各国语言，诂训音义，无不备识。回时带来很多梵经。从敦煌到长安，沿途翻译。所译经典，《高僧传》记有一百六十五部，《贞元释教录》作一百七十五部，三百五十四卷。是汉晋时代译经最多的。经法能开始广流于中华，实在是竺法护之功。当时人尊之为敦煌菩萨。其译经中《光赞般若》、《维摩诘》、《正法华》等都是大乘中根本经典，此外还有《华严》、《宝积》、《大集》等经的支分别译。这些经典对理解《般若》起很大的辅导作用。法护既自精通华梵，又能邀集多人共参校正，如聂承远、聂道真父子，竺法首、陈士伦、孙伯度、虞士雅等。所以译笔宏达欣畅，妙显无生之旨，更有益于弘通。传称立寺长安青门外，精勤道行，声盖四远。僧徒数千，咸所宗事。《高僧传》称，晋惠帝西奔长安时，护与弟子避乱东下，至渑池而卒，年七十八。考惠帝西奔是永兴元年(304)事，而《贞元释教录》纪竺法护译经岁月，于惠帝光熙(306)，怀帝永嘉(307--313)中都有译品，最后为愍帝建兴元年(313)十二月二十六日。是竺法护之卒至早是建兴二年。
　　沙门之与名流 自从汉代佛教传人中国以来，就是浮屠与黄老并称。到两晋之时，老庄之学发展成为玄学和清谈，而佛教义学发展为般若思想，于是般若与玄学，沙门与名流之相结合，也就是历史发展的必然过程。如支孝龙常披味《小品》而与阮瞻、庾颤、谢鲲、胡母辅之、王澄、光逸、董昶共结知音之交，世人称为八达(《高僧传》、陶潜《圣贤群辅录》作八法龙)。支孝龙答或问说：
　　抱一以逍遥，唯寂以致诚。剪发毁容，改服变行。彼谓我辱，我弃彼荣。故无心于贵而愈贵，无心于足而愈足矣。
　　这一段话完全可以表达西晋时清谈家冲和恬淡的风尚。但是清谈之士有家俗之累，官宦所拘，未必都能“抱一以逍遥”，“无心于贵足”，而沙门却是无所顾虑，言行相应，所以更为世所尊重。
　　西晋之时，般若之学初兴，而且是用格义以解经旨，在佛教界内固然是义学逐渐发展，而社会的评价，是玄学高于般若，名流高于沙门，因此才有以沙门比拟名流之议。如孙绰《道贤论》就是以七位高僧比于竹林七贤。以竺法护比山涛，论云：“护公德居物宗，巨源(山涛的号)位登论道，二公风德高远，足为流辈矣。”以帛法祖比嵇康，帛法祖“才思俏彻，敏朗绝伦”，“世俗坟索，多所该贯”。译经十六部，注《首楞严经》。后随秦州刺史张辅赴陇，因管蕃谗谮，被张辅所害。论云：“帛祖害起于管蕃，中散祸作于钟会。二贤并以俊迈之气，昧于图身之虑，栖心事外，轻世招患，殆不异也。”也以竺法乘比王戎。竺法乘是竺法护弟子，后往敦煌，立寺延学。论云：“法乘、安丰(王戎封安丰侯)，少有机悟之鉴。虽道俗殊操，阡陌可以相准。”(以上三人是西晋时人)以竺法琛比刘伶。竺法琛是王敦之弟。优游讲席三十余年，或畅方等，或释老庄。论云：“琛公道素渊重，有远大之量。刘伶肆意放荡，以宇宙为小。虽高栖之业刘所不及，而旷大之体同焉。”以支道林比向秀。支道林尝注《庄子·逍遥篇》。论云：“支遁、向秀，雅尚老庄。二子异时，风好玄同矣。”以于法兰比阮籍。于法兰风神秀逸，时人以比庾元规(庾亮)。后往西域求法，至交州遇疾，卒于象林。论云：“兰公遗身，高尚妙迹，殆至人之流。阮步兵傲独不群，亦兰之俦也。”以于道邃比阮咸。于道邃是于法兰弟子，高简雅素，综体玄旨。随兰西行，于交阯遇疾卒。论云：“或曰：咸有累骑之讥，邃有清冷之誉，何得为匹？绰曰：迹虽有洼隆，高风一也。”乃至竺法护的弟子竺法行，谈者以方乐令(乐广)。由此可知当时沙门中风尚的倾向。
　　僧侣生活与寺院经济 西域来华的沙门，由于遵守戒律，不蓄资财，每日生活是靠乞食，所以汉人每称沙门为“乞胡”。汉人出家后，或随师为姓，或仍用俗姓(如严佛调、朱士行之例)。其生活如何难以考定。推测不外乎两种：一是随师乞食，二是仍赖俗家供养。到西晋时僧徒渐多，乞食之制难行，于是由信众集体布施于寺以供僧事，如竺叔兰在仓垣译《放光般若经》，仓垣诸贤者等，大小皆助供养(《出三藏记集》、《放光般若翻译校记》)。又竺法护在长安青门外立寺。长安甲族伪往告急，求钱二十万。其弟子竺法乘，年十三，在侧，即以相许。可见其资财之厚。于时贵族立寺之风渐兴，(辩正论》中记，晋武帝广树伽蓝，晋惠帝于洛下造兴圣寺，供养百僧，晋愍帝于长安造通灵、白马二寺。建寺施主不仅创造寺院，而且负担僧侣的生活费。
　　第四节 东晋的佛教(317---420)
　　般若六宗七家 东晋的般若思想，较之西晋有所深人，逐步由浅而深，由偏而正的发展，于是有六宗七家之说。最初是支敏度的心无宗，次有支道林的即色宗，于道邃的缘会宗，于法开的义合宗，然后归结于道安的本无宗。道安的同学又流出异派，于是有竺法汰的玄妙宗和法汰弟子道壹的幻化宗。此中以道安的本无宗为最符合经旨。自支敏度以至道安是逐渐去疵存醇，舍偏归正的，而以道安对般若的理解为最醇正。其后两家是又由正路而误入歧途。
　　六宗七家之说略见于唐元康的《肇论疏》、吉藏《中论疏》和日本安澄的《中论疏记》。第一心无宗。支敏度聪哲有誉，著有《合维摩诘经》、《合首楞严经》、《传译经录》等。晋成帝(326--342)时与康僧渊、康法畅同过江。心无宗的主张是无心于万物、万物未尝无。安澄《中论疏记》引蕴法师《心无论》云：“有，有形者也；无，无象者也。然则有象不可谓无，无形不可谓有。是故有为实有，色为真色。经所谓色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无而何?岂谓廓然无形而为五色乎。”刘孝标《世说新语注》也说：“心无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。”这都说明心空境不空的道理。竺法蕴是竺法琛的弟子。曾执心无义，善《放光般若》。其后道恒在荆州，立心无义。竺法汰常令弟子昙壹难之。《出三藏记集》载陆澄《法论目》，中有桓玄《答王稚远难心无义》及刘遗民《释心无义》。可见当时心无宗流传很广。
　　第二即色宗 支道林(314--366)有《即色游玄论》，主张色不白色，所以虽色而非色。《世语新语·文学篇注》引支道林《妙观章》云：“夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰，色即为空，色复异空。”安澄《中论疏记》引《8p色游玄论》云：“夫色之性，色不自色。不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂。”其大意是心物相待而有，所以心物的本质是空。
　　第三缘会宗 于道邃是敦煌人，为于法兰弟子。从兰过江，又随往西域，于交耻病卒，年三十一。缘会宗的宗旨是缘会故有，名为世谛，缘散故无，称第一义谛。安澄《中理疏记》中叙缘会义说：“譬如土木合为舍，舍前无体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无所见。”这是从生灭相待以明空理。
　　第四义合宗 于法开也是于法兰的弟子，善《放光》及《法华》，又妙通医法。每与支道林争即色义。庐江何默申明开难，高平郗超宣述林解。《出三藏记集·法论目》中有郗超与开法师书。开又尝遣弟子法威路过山阴，向支遁讲小品时攻难，使遁辞屈。年六十卒于剡县白山灵鹫寺。其主张是：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生而靡所不生。”这是迷悟相待以明空理。
　　第五本无宗 释道安(314--386)是佛图澄的弟子。住襄阳十五年，每年宣讲《放光般若》，未尝间断。本无宗的主张是：一切诸法本性空寂。道安《合放光光赞随略解序》云：“等道有二义：法身也，如也、真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗。如者尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者一也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也，常道也。真际者无所著也。汩然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默，故曰无所有者是法之真也。由是其经万行两废，触章辄无。何者?痴则无往而非徼，终日言，尽物也，故为八万四千度者门。慧则无往而非妙，终日言，尽道也，故为八万四千度无极也。所谓执大净而万行正，正而不尽，妙乎大也。”由此可知，道安虽说无为万化之前，空为象形之始，然而不是从无出有，只是指出万物的本性空寂，以说明人之所滞在本有。若托心本无，则异想便息。
　　第六玄妙宗 又称本无异宗。竺法汰(320--387)也是佛图澄弟子。后与弟子昙壹等东下，路过荆州，令弟子昙壹难道恒心无义。恒不屈。次日慧远更攻破之。玄妙宗的主张是未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。这种见解实不能超过心无之义，所以法汰弟子昙壹不能驳倒道恒，只有道安弟子慧远能用道安本无之义攻破之。
　　第七幻化宗 道壹也是竺法汰的弟子，世称小壹。幻化宗的主张是世谛之法皆女陶化，一切诸法皆同幻化，名为世谛；心神不空是第一义。神若是空，教便无所施，谁修道成佛，故知神不空。这是主张空境不空心的。
　　佛学重镇庐山与慧远建莲社 释慧远的儒雅，受到当时文人名士的推崇。慧远年十三从舅令狐氏游学许洛，博综六经，尤善庄老。年二十一欲度江从范宣子学，因道路不通，往太行恒山，闻道安讲《般若经》，因与弟慧持从之出家。年二十四讲实相义，引庄子义为连类，使疑昧者因而晓达。宁康元年(373)与弟子等人庐山，刺史桓伊为建东林寺。于讲授佛理之外，常讲授儒书。殷仲堪入山，与远共论易体要。远讲丧服经，雷次宗、宗炳并执卷承旨。周续之、雷次宗同受诗义于慧远(陆德明《毛诗音义》)。但正因为兼弘儒典，所以他的佛学造诣受了一定的影响和局限，不能及道安的纯正。尝以法身、实相、三解脱门等义咨问鸠摩罗什，什为之解答，就是现存的《大乘大义章》。慧远弘法之心是很恳切的。曾遣弟子法净、法领等往西域求取梵本。罽宾沙门僧伽提婆于太元十六年(391)过庐山，远请其译出《阿毗昙心论》、《法度论》。闻昙摩流支人秦，派人往请其补译{十诵律》。佛陀跋陀罗由长安到庐山，远请其译出《达摩多罗禅经》，而庐山禅法知名一时。远与刘遗民、雷次宗、毕颖之、宗炳、张莱民等一百二十三人于无量寿佛像前立誓，专修念佛三昧，共期往生西方。刘遗民为誓文，是为后世莲社之始。当时庐山成为东晋佛教的重镇，罗什译出《大智度论》，特通信请慧远作序文。桓玄欲沙汰众僧，唯庐山道德所居，不在搜简之例。
　　江南的禅法 自汉代安世高传授禅法之后，到晋代习禅者渐著，以越、蜀两地为盛。如竺僧显以业禅为务。晋大兴末(321)南游江左名山，修己恒业。帛僧光少习禅业，永和初(345)住剡县石城山，安禅石室，常七日不起。乐禅来学者，在室旁建立茅茨，渐成寺舍。竺昙猷，敦煌人，少习禅定，也住在剡县石城山，后移住始丰赤城山。禅学造者十有余人。太元末(396)卒。支昙兰于太元中住始丰赤城山，蔬食乐禅，禅众十余人。元熙中(419---420)卒。又有慧开、慧真住余姚灵秘山，善于禅业。在蜀有广汉阎兴寺贤护，常习禅定为业。隆安五年(410)卒。蜀郡石室山法绪，常处石室，且禅且诵。
　　此时罽宾的禅法开始传人中国。佛陀跋陀罗少从佛大先禅师学。佛大先称赞他说，可以“振维僧徒，宣授禅法”。智严从凉州西行到罽宾，也从佛大先咨受禅法，邀请佛陀跋陀罗东来，因从天竺乘船经交吐到青州登陆，西往长安，大弘禅业。因事被摈南下，人庐山受慧远请译出禅经。到建业，住道场寺，译出《华严经》。当时人语曰：“道场禅师窟，东安义学林。”佛陀跋陀罗在长安被摈后，智严也移往山东，与同志三人坐禅诵经。义熙十三年(417)王恢邀请到建业，为之立寺。
　　庐山慧远既禀受了佛陀跋陀罗的罽宾禅法，知名当世。其弟子中如法安在新阳讲说众经，兼学禅业，昙邕与弟子昙果在庐山营立茅茨，澄思禅门。
　　敬王之争 东晋玄学有了新的发展，佛教的般若思想已经深入到各家争论的阶段。于是玄学之士要藉助于般若本无的思想来提高自己的玄解，佛教之中更多博学之士出家人道，因而改变了西晋沙门比拟名流的风气而成为名流交结沙门的时尚。封建社会中，帝王为无上统治者，而沙门对之，不但不加敬礼，而且于御筵开讲经典，著屐上殿，帝王反顶戴兼常，虔礼弥笃。至于名流清高自赏、俯视群品，而独对于沙门，无不备致赞美，仰之如不可及。如支道林之谈逍遥，群儒无不叹服。桓玄人庐山见慧远，不觉致敬，乃至所怀问难，不敢复言。当时名流可以左右民意以影响朝政，而沙门言行又可以表率名流。所以沙门的社会地位相当崇高，因而引起敬王之争。
　　第一次敬王之争是晋成帝时。成帝即位时年才五岁。即位六年而王导卒，庾亮继辅幼王。庾亮自觉威望不及王导，恐无以镇抚朝臣，因此要沙门尽敬王者，藉以增加幼主的声势。这是张良引四皓以安太子的用意。由于何充的反对，下礼官详议。博士议与充同。门下又承庾亮的意旨反驳，终因尚书令何充，仆射褚翌、诸葛恢，尚书冯怀、谢广等反对而已。
　　第二次是安帝元兴元年(402)。桓玄以震主之威，居在姑熟，有篡夺之谋，也要沙门致敬王者以显示自己的威力，曾与尚书王谧往复辩论，断然施行。并请问了慧远，远作《沙门不敬王者论》以答王。结果次年冬桓玄篡夺政权之后，仍然停止了沙门致敬之事。
　　佛教秽杂之渐 隋王劭《齐志述佛志》中叙当时的佛教说：“达人则慎其身口，修其慧定，平等解脱，究竟菩提。及僻者为之，不能通理，徒务费竭财力，功利烦浊。”这正说明晋代以后佛教的现象。学术界中注重在义解的探讨，而趋奉之徒偏重于广立寺院，铸造形像。康帝时褚皇后立延兴寺，简文帝立波提寺，孝武帝立精舍于殿内，引沙门居之。恭帝铸货千万，造丈六金像，亲迎瓦官寺，从行十余里(以上见《晋书·本纪》)。许询舍永兴、山阴二宅为寺，谢尚舍宅为庄严寺，王坦之舍园为安乐寺。安乐寺东有丹阳尹王雅宅，西有东燕太守刘斗宅，南有豫章太守范宁宅，并施以成寺(《高僧传》卷十四《慧受传》)。何充在扬州修崇佛寺，征役吏民，功赏万计，为遐迩所讥(《世说新语》注)。王恭调役百姓营修佛寺，务在壮丽，百姓怒嗟。何准散带衡门，不及人事，唯诵佛经、修营塔庙而已。
　　当时修造了这些寺院，其寺僧的生活还是基本上靠信众的布施，或建寺人的供养。如何充修崇佛寺，供给沙门以百数。郗超以米千斛送与住在襄阳的释道安。蜀郡刺史毛璩饷昙翼米千斛，翼受而分施。名德法师也有受政府供给的，如孝武帝诏，道安法师俸给一如王公。但也有少数乞食自活的，如康僧渊常乞丐自资。两晋时士大夫阶级的子弟出家的逐渐增多，如竺法琛是大将军王敦的兄弟，释道宝是丞相王导的兄弟，释道安也是家世英儒。因此士大夫阶级的妇女也渐有出家的。如武威太守钟诞的女儿令仪，于建兴中(313--316)出家，名竺净检，从西域沙门智山受十戒(沙弥尼戒)，后于咸康中(335--342)又从昙摩竭多受具足戒，是为汉地比丘尼之始。
　　出家既多，品类易于芜杂。加以生活是依靠信施，自不免多生过愆而受到社会上的责难，甚至有藉势循情，与权贵相结纳，干涉政治。如孝武帝不视政事，但与司马道子酣歌为务，乳姆尼僧尤为亲昵，许荣上疏云：“僧尼乳母竞进亲党，又受货赂。”“秽慢阿尼，酒色是耽。”“尼僧成群，依傍法服，五戒粗法尚不能遵。”袁悦之因尼支妙音致书敬太子母陈淑媛，说王国宝忠谨，宜见亲信(《晋书，王国宝传》)。桓玄亦因尼支妙音为殷仲堪图荆州刺史(《比丘尼传》)。所以慧远与桓玄书亦有“佛教凌迟，秽杂日久，每一寻至，慨愤盈怀”之叹。桓玄欲沙汰众僧，慧远为之广立条制。
　　佛教与文化 东晋时代佛教义学之兴，是与都讲制度有关系的，而这都讲制度引起当时学术界极大兴趣。所谓都讲制度是在法师讲说经论时，另推一人为都讲，专向法师提出质疑问难以相辩驳。如支遁在山阴时讲《维摩经》，许询为都讲。遁通一义，众人都以为询无以厝难；询每说一难，众亦以为支遁不复能通。如此至竟，两家不竭。听众都以为已经了解支遁的意旨。但自相覆说，两三番以后理路便乱，不能相续了。又如晋哀帝时在建业，同时延请即色宗的支遁讲《道行般若》，请竺道潜讲《大品》，请义合宗的于法开讲《放光般若》。使不同的学派同时各自弘扬，给佛教的义学以极大的启发。此外元帝时帛尸梨蜜多罗译出《大灌顶经》等密教经典。孝武帝时昙无兰译出许多咒经。虽然当时传习的人不多，但也丰富了佛教的内容。
　　佛教既以慈济为怀，西域沙门多通医术。如汉代安世高洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济。晋时于法开祖述耆婆，妙通医法。耆婆是与佛同时的名医家，可见于法开所学是印度的医道。有人问于法开曰：法师高明刚简，何以医术经怀?答曰：明六度以除四魔之病，调九候以愈风寒之病，自利利人不亦可乎。《隋书·经籍志》有于法开《议论备豫方》一卷，支法存《申苏方》五卷。于法开弟子于道邃也善方药。其时在北国，佛图澄善于医术。时有痼疾，世莫能治者，澄为医疗，应时瘳损。单道开与佛图澄同时，善治眼疾。佛图澄弟子竺佛调居常山寺，常备医药。由于佛法的东渐，同时也传人印度的医术，丰富了中国的医学。在绘画方面，自从东吴曹不兴吸取西域佛像的画法，创造性运用在中国原有的技巧之中，使中国的绘画有很大的发展，其流派日渐兴盛，曹不兴的弟子卫协，当时称为画圣。卫协的弟子张墨、顾恺之，都享盛名。张墨在屏风上画维摩诘像。顾恺之为瓦官寺壁画了一尊维摩居士像，光照一室，并规定第一天来看的每人应即施十万钱，顷刻便得钱百万。顾恺之的弟子毛惠远，远传其弟惠秀，秀有胡僧图、释迦十弟子图，张墨弟子顾骏之有严公等像，均见于《历代名画记》。又《公私画史》称永嘉法王寺有骏之画。可见当时许多画家，都用佛教画作为创作而且以寺院成为画家的研究所。
　　两晋之时造寺既多，造像当然更多，西域传来各种佛像。汉地也从而仿造。当时佛像的种类已经是多种多样的。第一金箔像，是用薄铜板槌打成的。东晋沙门竺道一于太和年(366--371)中在嘉祥寺造金箔千佛像。第二铜铸像，当时有铸造丈六释迦像或弥陀像的。第三雕像，用木或玉雕成。第四夹紵漆像，今俗称脱沙像。用泥作型，内里空虚而外加紵布，然后施漆。第五塑像，用泥土塑成，永和六年(350)尚书何充塑泥像七龛((晋书》卷七十九)。第六绣像。释道安居襄阳，苻坚遣使送外国金箔倚像高七尺，又金坐像，结珠弥勒像，金缕绣像，织成各一张(《高僧传·释道安传》)。第七织成像，宋米芾《画史}说，朱长文收锦织成诸像，阔四尺，长五六尺，上有织成牌子，题晋永和年造(345--356)。第八结珠像。第九织珠像。
　　东晋的雕像名家是戴逵、戴颐父子。戴逵在建康瓦官寺手制佛像五躯，在会稽灵宝寺造丈六无量寿像。造时潜坐在帏幔中听人褒贬，随加研究，三年才成。
　　两晋之时，内地的佛教艺术的发展多在寺内，而甘凉一带，地多山岭，接近西域，吸收西域的文化，因而有因山修龛造窟的。甘肃永靖县炳灵石窟，一名唐述谷，始于晋泰始年(265--274)(《法苑珠林》卷五十三)。
　　第三章 三学并弘时期
　　第五节 北方十六国的佛教(310—431)
　　后赵的佛教与佛图澄 自从西晋末年汾河流域的匈奴人刘渊起兵反抗晋统治者的压迫，推翻了西晋王朝，建立前赵，后来羯族的石勒建立后赵，攻灭前赵，于是中国北方陷于部落集团混战状态，有五族十六国先后继起，匈奴族有前赵、北凉、夏；羯族有后赵；鲜卑族有前燕、后燕、南燕、北燕、南凉、西秦；氐族有前秦、后凉；羌族有后秦；汉人建国的有成、前凉、西凉。自愍帝建兴四年(316)西晋灭亡以后，一直到宋元嘉十六年(439)中国北部才统一于北魏，结束了混战的局面。十六国之中与佛教有重要关系的，是石赵的崇奉佛图澄，苻秦的尊敬释道安，姚秦的礼重鸠摩罗什，集三千学士广事翻译，弘传中观之学，使佛教的学术风气为之一变，于是三学并弘，各擅专业，北凉的优遇昙无谶，创译《涅槃经》。此外前凉张天锡、前燕慕容铣、后燕慕容垂、南燕慕容德、后凉吕光、西秦乞伏乾归也都与佛教有一些联系。不见有关佛教史实的纪载的只有前赵、成、南凉、西凉、夏、北燕六国。
　　佛教是由外国传来的宗教，其在中国得到传播，首先是由于自发的群众要求，为了在阶级压迫之下求得精神的安慰，而对佛教乐于信奉。在统治者方面最初是采取抑制的态度。虽有一二人想利用群众信仰作为政治资本，如楚王英、笮融，但是失败了。到了魏晋之初，统治者对佛教采取温和态度，也建立寺院，供养众僧，但还未曾以政令推行佛教。佛教是在东晋时南北两方民族矛盾尖锐的时期盛兴起来的，而南北两方佛教兴起的情况有所不同。南地的统治者著重在佛教学术，群众出家，人数不多，大半集中在大城市，尚能以学修为重。北方的统治者偏重在僧德，群众出家极多，普遍于各州郡，主要是逃避徭役以对异族统治消极抵抗。
　　十六国的兴起，主要由于种族压迫，所引起的民族仇恨，所以最初的刘赵、石赵对汉族的压迫、屠杀也极凶残。这时佛图澄以一西域沙门，仗其超人的智慧，取得石勒的信任，极力以德化相劝导。《佛图澄传》中说：“(石勒)专以杀戮为务，沙门遇害者甚众。澄悯念苍生，欲以道化劝。”及勒既见澄而信服之后，接受了佛图澄的谏劝，“凡应被诛余残，蒙其益者十有八九”。当时群众既托庇于佛教，所以佛图澄的前后门徒几及一万，所经过的州郡建立寺院有八百九十三所。但石勒、石虎并不是信仰佛教，只是由于佛图澄对于征战吉凶常有正确的预示，因而尊信其个人，有事必咨而后行。石虎对他更是敬奉，朝会之日和尚升殿，常侍以下悉皆举舆，司空每日往候起居，太子诸公五日一往朝谒。至于群众出家以逃避徭役，石虎却深致不满，于是下书问中书令：“今沙门甚众，或有奸宄避役，多非其人，可料简详议真伪。”结果认为汉人信奉外来的宗教，可以削弱其民族观念，于是宁可牺牲经济上的利益而取得政治上的成效，下书说：“佛是戎神，正所应奉”，“乐事佛者悉听为道。”
　　佛图澄的学术思想，史传不载。只称其诵经数百万言，善解文义，与诸学士论辩疑滞，无能屈者。并且注重戒行。道安的《比丘大戒序》中说：“至澄和上，多所正焉。”从其弟子释道安、竺法汰的理论造诣精湛，僧朗的硕学渊通(见《水经注》)，竺法雅妙通精理，比丘尼安令首思致渊深等来推测，而且有佛调、须菩提等远从天竺、康居等同来从他受训，可见其佛学成就是高深的。
　　前秦的佛教与释道安 佛图澄的弟子释道安是于刘赵时出家(325)，石赵时从佛图澄受业。佛图澄卒后，石赵灭亡，避难于山西阳城县王屋女林山，转入太行恒山，创立寺塔，渡河依陆浑，最后迁居襄阳十五年，每年宣讲《放光般若》。太元四年(379)秦苻坚攻襄阳，迎安至长安。僧众数千，大弘法化。
　　苻坚极力效慕汉族的文明，礼贤下士以英主自居，对于道安备致恭敬。自称“以十万之师取襄阳，唯得一人半”。“安公一人，习凿齿半人也”。每日召见道安与王嘉于外殿之侧。苻坚游于东苑，令道安同辇。道安既得苻坚的尊重，故得以在长安与西域沙门大力提倡翻译，为二十年后鸠摩罗什的翻译事业打下良好的基础。先后请僧伽提婆、昙摩难提、僧伽跋澄等译出众经一百八十七卷，而道安与法和共参校定，诠定音字，详核文旨，使新出诸经得以考正。同时注述经义，予以正确的发挥。其著作约有二十五部，二十八卷，今皆不传。传中说：“初经出已久而旧译时谬，致使深义湮没未通。每至讲说，惟述大意转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注经，序致渊富，妙尽深旨。条贯既序，文理会通。经义克明，自安始也。”正因为道安改革了前人用外书比拟佛教的“格义”方法而直接从经文寻绎其义旨，所以能有文理会通、经义克明之功。其著作之中，所辑《综理众经目录》尤有功于佛教文献。传中说：“自汉魏迄晋，经来稍多而传经之人名字弗说。后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，论品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。”在道安以前只有一代或一人所翻译的经录，自道安始作总录，开后代佛典目录学的先例。此录今不传，但大致采人梁僧祜《出三藏记集》中。
　　安于幼年在邺从佛图澄受业时，就注意戒律，每以世乱未能尽习为恨(道安(比丘大戒序》)。安晚年在长安，徒众既有数千，不能不有共住的规约。于是安制定僧尼轨范，佛法宪章，条为三例。一曰行香定座上经上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时之法，三日布萨差使悔过等法。第一是讲学的仪轨，第二是修道的仪轨，第三是持戒的仪轨。当时天下寺舍则而从之。魏晋沙门各自依师为姓。安以为大师之本莫尊释迦，乃以释为姓，果符经旨，遂成后代的永式。
　　道安的提倡翻译，述正经义，纂辑经录，制定轨范，在佛教界中完成了承先启后之功，是伟大的。
　　苻秦一代翻译的成功，竺佛念的功绩也不为小。竺佛念是凉州人，精于训沽之学，善晓华戎音义，先协助昙摩持传译，后也自译。苻秦译师鸠摩罗佛提(382)、僧伽跋澄(381--385)、昙摩鞞(382)、僧伽提婆(383--385)、昙摩难提(384--391)都是由竺佛念和佛护二人传译的。当时人推竺佛念为苻姚二秦译人之宗，安世高、支谦之后莫有逾者。苻秦一代所译多是小乘根本典籍，如《四阿含暮钞解》、《三法度论》(佚)、《中阿含经》(佚)、《增一阿含经》(佚)、《八犍度论》、《稗婆沙论》、《阿毗昙心》(佚)等。小乘学派的研究，从此奠定了基础。
　　后秦的佛教与鸠摩罗什 佛教自汉代传人中国，多事斋忏祠祀，人晋以后偏重般若思想，到了姚秦，佛教的学风又为之一变，一则由于鸠摩罗什传人了龙树的中观学派，使般若思想归于纯正，二则禅法和广律的传译渐臻完备，于是戒学、定学、慧学，波涌于释门，律师、禅师、法师，分镳而并路。法师慧解之中又各擅专经，不再限于般若。
　　鸠摩罗什的父亲鸠摩罗炎是印度的国相。舍相位而出家，到了龟兹为龟兹王所迫，娶了王妹(耆婆)，而生鸠摩罗耆婆，简译为鸠摩罗什。七岁随母出家，十二岁遍通小乘经论及世俗文典。后来改学大乘，从须利耶苏摩学《中论》、《百论》、《十二门论》。二十岁受戒后，从卑摩罗叉学《十诵律》。苻坚于建元十八年(382)派吕光攻龟兹，欲迎鸠摩罗什东来。建元二十一年(385)吕光回师到凉州，苻坚被杀，吕光在凉州自立为王，鸠摩罗什留在凉州十六年之久。到后秦姚兴弘始三年(401)灭凉，始迎入长安，待以国师之礼，在西明阇、逍遥园、草堂寺等处先后翻译出众经七十五部，三百八十四卷。弘始十五年(413)卒，年七十四。罗什译经时，随即讲授，所以新经译出，即有注解行世。如《维摩经》、《金刚经》等都有罗什注。罗什译《中论》才得两卷，道融便即宣讲，什又命道融讲《新法华经》。罗什译《成实论》令僧睿讲之。这对于翻译时审文证义是有大帮助的，罗什所译《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》，是后世三论师、四论师的根本典籍，而《成实论》也发展成为成实师的专学。罗什所译禅经，如《坐禅三昧经》、《禅秘要经》、《禅法要解》、《思惟要略法》、《菩萨呵色欲法》，对当时的禅法起很大的作用，所译《梵网经》成为后世受菩萨戒的根据。罗什的著作，如《实相论》、《答王稚远问》等今不传，唯存答慧远的《大乘大义章》二卷和《答姚兴通三世论》一篇(《广弘明集》)。罗什运用达意的译法，一变从前朴拙之风，成为中国三大翻译家之一。
　　罗什门下所谓三千学士，其中有盛弘中观的如僧肇、道融、竺道生、慧严、慧观、慧睿等，有专心禅修的如僧睿等，有精通《成实》的如僧嵩、僧导等，有研究《十诵》的如僧业、慧询等。当时人称说：“通情则(道)生、(道)融上首，精难则(慧)观、(僧)肇第一。”又说：“(道)生、(僧)睿发天真，(慧)严、(慧)观窒流得，慧义修悖进，冠渊(即道渊，姓冠)于默塞。”盛弘中观之中，僧肇、道融、道生、僧睿，号称四哲。竺道生后来南下到建业，独树一帜。四哲之中应推僧肇为上首，著有《肇论》一卷及《维摩经注》。僧睿、道恒所作诸经序论存在《出三藏记集》及《弘明集》中。
　　．姚秦时广律的传译，首先由弗若多罗、昙摩流支、卑摩罗叉三人先后译出《十诵律》六十一卷，佛陀耶舍译出《四分律》六十卷。其后法显由天竺带回来《僧祇律》和《五分律》，经佛陀跋陀罗在建业与法显共译出《僧祇律》四十卷，宋时佛陀什译出《五分律》三十卷。于是中国律学始称完备。当时因为鸠摩罗什是学《十诵律》的，所以《十诵》在汉地普遍盛弘起来，《僧祇律》也因为佛陀跋陀罗的关系，流行于江南，而传习其他律部是很少的。
　　北凉的佛教与昙无谶 印度的大乘佛教分为中观、瑜伽两宗。中观以性空为宗，所以多说法性。瑜伽以唯识为宗，所以多说佛性。罗什是中观系统，翻译的经典和般若、法华及方等诸经多是说法性的。佛陀跋陀罗译出《华严经》，是瑜伽六根本经之一，他的学派是属于瑜伽的。北凉有昙无谶译出《大般涅槃经》四十卷，《大集经》三十卷和《菩萨地持经》十卷等，《菩萨地持经》是《瑜伽师地论·菩萨地》的异译，而《大般涅槃经》广谈佛性的道理，因此昙无谶的学派应当也是属于初期的瑜伽学派，而开汉地涅槃学的先河。
　　昙无谶是中印度人，六岁父亡，为达摩耶舍弟子，诵咒读经，初学小乘，后从白头禅师学《涅槃经》。后至罽宾，罽宾多学小乘，不信涅槃，进到姑臧，沮渠蒙逊接待甚厚。学语三年，以玄始三年(414)创译，至玄始十五年(426)译出经十九部，一百三十一卷。义和三年(433)，魏太武帝听说昙无谶道术，派人到北凉请他。沮渠蒙逊不肯令他去，因遣人刺杀之，时年四十九。时有道进要从谶受菩萨戒。谶教竭诚忏悔七日七夜，方为受戒。自后有名先进如道朗等，先后从道进受菩萨戒的有一千余人。昙无谶的菩萨戒法一直流传到现在。
　　西行求法 自曹魏高贵乡公甘露五年(260)朱士行西行求得《放光般若经》，竺法护于西晋初游历西域，大得梵本，回到长安广事翻译而后，引起汉僧向往之心。加以北国处在异族的残酷统治之下，沙门更有宁冒西行的艰苦而不甘于屈服，一时西行求法颇有多人。
　　前汉时(318--329)有康法朗与同伴四人从张掖西行，过流沙，见一古寺，四人留彼寺中专精道业，康独游历各国。回国后在中山讲授，前凉太清十一年(373)与慧常、进行、慧辩同往天竺，途过凉州，参加凉州张天锡的译场。又有僧纯、昙充到龟兹，从云慕兰寺大德佛图舌弥求得《比丘尼戒本尼受大戒法》、《二岁戒仪》回到长安，以前秦建元十五年(379)译出。
　　晋孝武帝时(373--396)慧睿由蜀西游，经历各国，到南天竺，还到庐山，又到长安，撰有《十四音训叙》，今不传。庐山慧远遣弟子支法净、支法领往西域求法，于于阗得《华严经》等梵本二百余部而回。
　　西行中最有成绩的是法显。法显以后秦弘始元年(399)与同学道整、慧应、慧景、慧达、慧嵬从长安西行。在张掖又与宝云、僧景、慧简、智严、僧绍相遇。慧嵬、慧简、智严到了乌夷国，因路费不足，转回高昌，智严复往罽宾邀请佛陀跋陀罗同经天竺乘船东来。僧绍行到于阗，独往罽宾。慧景在小雪山冻死，慧应在那竭国佛钵寺病死。慧达、宝云、僧景行到弗楼沙国先回。只有道整同法显到了印度。道整留在印度巴连弗邑不回。法显在路中走了六年才到中印度巴连弗邑，在彼留学六年，得到《僧祇律》等。又南行到师子国(今锡兰)，在彼住了两年，得到《弥沙塞律》等。由海路回国，又走了一年。以义熙九年(413)到山东青州牢山登岸。回到建业，与佛陀跋陀罗译出《僧祇律》。后往江陵，卒于辛寺。著有《佛国记》一卷，至今奉为研究当时印度和西域历史的重要资料。后秦弘始八年(406)智猛与同伴十五人从长安到凉州西行。其中九人到葱岭便回，道嵩在波仑国病死。又有四人在回国途中病死。只有昙纂与猛同出同归。猛到天竺迦维罗卫国、华氏城等处，得到《涅槃经》、《僧祇律》等。仍从陆路回国。撰有《游行外国传》，今不传。
　　北方佛教的发展情况 佛教在北方十六国的发展主要是由于群众在异族残酷统治之下，为逃避苛刻的徭役而竞共出家，几乎遍于州郡，当然寺院也遍于各地。人民在不断的混战之中，被屠杀和掠夺，生产受到破坏，经济受到摧残。各地建寺的费用可由信徒担负而僧侣生活必须自筹，同时也无法乞食自活。所以北方僧众多半自耕自食。如道安年十二岁出家，驱役田舍至于三年。后来从师求经，还要带到田间在耕作休息的时候来阅读。法显少时与同学数十人，都是沙弥，在田中割稻，遇贼来夺谷，诸沙弥都逃走，唯显留与贼共语。寺僧数百人莫不叹服。由此可见当时人既只为逃避徭役而出家，可以终身不受比丘戒，以沙弥的身份为寺中耕作。大约一僧之耕，可供十僧之食，此与江南僧侣集中在都市，依靠信众供养的情况不同。
　　出家人既多，丧失了征役劳力，这对于统治者是不利的。因此在北方数次引起了沙汰众僧之举。在苻秦时，苻坚曾沙汰众僧，当时只有泰山僧朗所居，不在搜简之例。到姚秦时，由于鸠摩罗什在长安弘化，沙门自远而至者五千余人。起浮图于永贵里，立般若台于中宫。沙门坐禅者恒有千数，州郡化之，事佛者十室而九。于是姚兴不得不限制僧众，以僧碧为僧主，僧迁为悦众，法欣、慧斌共掌僧录，给车舆吏力。碧资侍中秩，传诏羊车各二人。迁等并有厚给。弘始七年(405)又加亲信仗身白从各三十人。是为北国立僧正，建僧籍之始。
　　北方诸国的统治者对于佛教，除后秦姚兴尚通达佛理，其余大都不是对教理有所景仰，而只是对高僧的尊重。原因是由于部落集团相互混战，谋臣武将各有私心，使统治者往往苦闷，莫知所从。唯有出家僧德与世无争，遇事可以徵询而不至被欺。僧众在乎日也就参加朝会，遇事也就干预其间。如后赵石虎之对佛图澄，每事必咨而后行。朝会之日佛图澄也升殿参加。姚襄之败，沙门智通劝其励兵收众，更图后举。前秦苻坚要攻晋，群臣请道安谏阻。后燕慕容华遣太子宝攻魏。因为不听沙门支昙猛“魏军将至”的预告而大败。慕容德破苻广后，张华劝取彭城，慕容钟、慕容护劝攻滑台，潘聪劝略青齐。慕容德不能决，请问于泰山僧朗。朗劝从潘策，果平兗州。南凉时沙门昙霍对秃发耨檀说，如穷兵好杀，祸将及己。耨檀不能从。这就与江南的御筵开讲、著履上殿的风气不同了。
　　第六节 宋齐的佛教(420---502)
　　竺道生的义解 自汉晋以来，经论的翻译逐渐增加。讲说的人虽各依经文，发挥己见，但总须文句有凭。而竺道生悟彻言外，以为忘筌取鱼，方足以言道。于是不守文言创立新解，曾受到当时的排斥，毕竟为梁陈时代诸师竞胜，开风气之先。
　　竺道生自幼从竺法汰受业，年十五便登讲座。受具戒后人庐山幽栖七年。中年以后与慧睿、慧严同游长安从鸠摩罗什学。罗什以弘始三年(401)人秦，弘始十一年(409)卒。道生以弘始十年(408)南返，仍过庐山；以僧肇《般若无知论》示刘遗民(《肇论·答刘遗民书》)。到建业，住龙光寺。义熙十三年(417)佛陀跋陀罗译出《方等泥洹经》六卷，即《大般涅槃经》初分。经中说一阐提人无佛性。道生剖析经理，说一阐提人皆得成佛。时人以为邪说，集众摈之。道生乃东居虎丘。元嘉七年(430)昙无谶译大本《涅槃经》至，果称阐提悉有佛性，众始信服。元嘉十一年卒于庐山，年八十。其所立义有善不受报义、顿悟成佛义，《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，均不传。现存《法华疏》二卷，及《维摩经注》、《涅檠经注》(《维摩集解》、《涅槃集解》中)。
　　善不受报义，是说一毫之善，并皆成佛，不受生死之报。顿悟成佛义，是说金刚以还皆是大梦，金刚以后顿悟成佛。当时主张渐悟的，认为三乘次第，必须先证声闻果，然后回小向大，方趣菩提，如慧观、昙无成等是。有主张小顿悟的，认为一乘顿悟，在七地以上悟无生忍，如支道林、道安、慧远、僧肇等是。道生之说，称为大顿悟义。佛性当有义，即是说阐提得成佛的道理。法身无色义，是与丈六即八尺真义相对的。谓丈六之与八尺都是接众之迹而非佛实。佛无净土义，与法身无色是一致的，无形便也无土。应有缘义，是论佛应众生是有心向应，或同生共处，共于悲愍，或因爱欲，共于结缚。
　　竺道生卒后，其所立义曾盛兴一时。谢灵运也主张顿悟之说，有《辩宗论》一篇发明此理(《广弘明集》)。刘虬在《无量义经序》中也说顿悟。宋文帝召集道生的弟子道遒在宫内与义僧辩论，申明顿悟之义，又请慧观的弟子法瑗由庐山人都，述生公顿悟义。其后有龙光寺宝林、林弟子法宝祖述生说。
　　佛教名相之学 佛教的理论，有其专用的术语，所谓“名相”。每一名相有一定的含义。大乘中观学派的般若思想所应用的名相及其分析，是以小乘名相和其分析为基础，此属于龙树的《大智度论》中最为明显。只是小乘认为一切法有其实体，而中观学派认为一切法都无自性。当西晋的般若思想发展以后，为了进一步深入而正确的研究和通达其他各大小乘经典，都必须先了解各个名相的含义，于是《毗昙》和《成实》之学兴起，成为一切佛教学者所必须精练的学科，或只通达其中的一，或者二者兼通。
　　阿毗昙学说是印度小乘学派二十派中一切有部的学说，传人中国最早。汉译的小乘论中也以此类为最多。古代旧称为数论。自从安世高于汉末最初传授毗昙禅数，曹魏时译有《阿毗昙甘露味论》。在这时期中传习毗昙的有康法朗的弟子令韶，特善禅数，竺法深的弟子从深受阿毗昙；竺僧度著《毗昙旨归》。到苻秦建元十九年(383)，罽宾沙门僧伽提婆译出《八犍度论》，晋太元十九年(391)到了庐山又译出《三法度论》和《阿毗昙心论》。姚秦弘始十六年(414)昙摩耶舍译出《舍利弗阿毗昙论》，宋元嘉十一年(434)僧伽跋摩译出《杂阿毗昙心论》，北凉永和五年(437)浮陀跋摩译出《大毗婆沙论》一百卷，于是毗昙之学大致完备。僧伽跋摩的弟子慧基传于慧集，于毗昙一部擅步当时。著有《毗昙大义疏》十余万言，今不传。毗昙的论典虽多，但是当时研习是以杂心论为主。
　　《成实论》是中天竺诃梨跋摩造，约当中国曹魏时代。毗昙主张我空法有，而成实主张我法俱空，因此二家对四谛所摄诸名相的含义也互有不同。鸠摩罗什于弘始十三年至十四年(411--412)译出《成实论》，从他研究这部论的以僧导、僧嵩为最。僧渊于徐州从僧嵩受《成实》、《毗昙》二论。渊弟子昙度精通《成实》，独步当时。魏主延至平城，大开讲席，慧基从僧伽跋摩受《毗昙》，但基弟子僧柔精于《成实》。永明七年竟陵王萧子良请柔抄略原论为九卷。周颐作序云：《成实论》卷广义繁，致力难灵，复住不旋，终妨正务。顷《泥洹》、《法华》虽或时讲，《维摩》、《胜鬘》颇参余席。至于《大品》精义，师匠盖疏，十住渊弘，世学将殄。而赞成僧柔的删节，以为删余探要，取效根本，则方等之助无亏，学者之烦半遣(《出三藏记集》)。由此可见宋齐之时《毗昙》、《成实》之学兴，大家忙于名相的分析，以解释《泥洹》、《法华》、《维摩》、《胜鬘》各经，而般若义理之学废弛，同时也使佛教与玄学断绝了联系。
　　三学的发展 自从罗什大事弘传，罽宾禅师的东来，四部广律的翻译，于是法师、禅师、律师各擅专门。宋齐之世，法师义解方面是以道生的学说为主流。道宣《续高僧传·义解论》云：“道生孤拔，擅奇思于当年；道林远识，标新理而改旦。自斯厥后，祖习余风，虽云较异，盖可知矣。”除道生学派以外，宋代以慧睿、超进为著，齐世以玄畅、僧远、慧基为著。梁《高僧传·义解篇论》云：“(道)生、(慧)睿(玄)畅、(僧)远，领宗建业。”又云：“超进、慧基乃摘浙东之盛。”慧睿是先曾往游印度，回国后又与竺道生同赴长安从罗什受学，而后又回到建业的，其学说可能与道生接近。超进幼在长安学。义熙十四年(418)夏国攻陷长安，超进避乱到建业，往姑苏、山阴。太始中人都，以大般涅槃是穷理之教，累加讲说。可见宋代的学风是崇尚顿悟和涅槃的。齐世玄畅是北魏玄高的弟子，因魏武灭法，逃至扬州，传讲华严，又善三论。洞晓经律，深入禅要。僧远是道凭的弟子，通明数论，贯大小乘。慧基幼从僧伽跋摩学，年满二十受戒后，备访众师，善《小品》、《法华》、《思益》、《维摩》、《金刚般若》、《胜鬘》等经，皆思探玄赜，鉴彻幽疑。著《法华义疏》，注《遗教经》。从此诸人讲学的情况也可以推知齐代佛学的风尚。
　　宋代西域人来华传授禅学的有北凉沮渠京声，是沮渠蒙逊的从弟，曾在于阗从罽宾佛大先学禅，北凉亡后，奔宋，译出《观弥勒上生经》、《治禅病秘要经》。罽宾昙摩蜜多以元嘉元年(424)由龟兹经敦煌、凉州、蜀郡、荆州而到建业，处处以禅道教授学徒，译有《观寿虚空藏菩萨经》、《观普贤菩萨行法经》、《五门禅要用经》、《观无量佛经》、《禅秘要经》(后二阙本)。僧审从受禅业，曲尽深奥，审传慧嵩。罽宾昙摩耶舍于晋时到广州，又到长安，后于宋代到江陵大弘禅法，信士学者三百余人。罽宾求那跋摩由师子国到广州，人都讲《法华》、《十地》。人禅常累日不起。又有罽宾佛驮什，专精律品，兼达禅要。景平元年(423)到建业，译出《五分律》，未及弘禅而去。
　　罽宾系统的禅学还有凉州玄高，幼在长安从罽宾佛驮跋陀罗受学，妙通禅法。太平五年为魏主所杀，弟子玄畅逃至宋都。畅弟子法期，十住观行，所得已九，唯有师子奋迅三昧未尽。《高僧传》赞玄高等说：“出人尽于数随，往反穷乎还净。”又说：“五门弃恶，九次丛林。”可见当时的禅法是以五停心观、六妙门、九次第定为根本的。
　　至于律学是偏以《十诵》为主。罗什在关中，卑摩罗叉在江陵寿春，盛弘《十诵》。罗叉弟子慧猷著《十诵义疏》，陕西律师莫不宗之。罗什弟子僧业依广律订正戒本。业弟子僧璩撰《僧尼要事》，行于齐梁之世。道俨精研四部，融会众家，著《决正四部毗尼论》。玄高弟子僧隐学尽禅门，深解律要，而妙通《十诵》。当时偏善《僧祇律》的有道营，是慧询、慧观的弟子，二人都从罗什受业，而询善《十诵》、《僧祇》。齐世律师以智称为最著，从僧隐、成具二律师受学，大明《十诵》。《高僧传论》说：学数论的人以“律部为偏分，数论为通方，于是扈背毗尼，专重阴人”，而学律的人以“戒律为指事，数论虚诞，于是自赞毁他，我慢矜高”。可见当时法师、律师之间是有争论的。
　　神灭之争与报应之争 佛教所主张的三世因果之说是建立在般若理论基础之上的，所谓，一切法无自性，这就是说人是由物质(色)、感觉(受)、观念(想)、行动(行)、认识(识)五者(五蕴)和合而成，而没有单一的、不灭的、自在的、主宰的灵魂。这些复杂的物质、感觉、观念、行动、认识又各各无有自性。所谓人生，只是由过去五蕴综合所起作用(业)而引起现在的综合现象而已。唯其没有灵魂，才可以经由一定的修养而达到除灭五蕴，证得涅槃，也就是绝对真理的自然显现。
　　但是当佛教传人之初，汉地人士狃于原有的灵魂之说，于是将原有的二世因果之说，所谓人由父母精血而生，死而为鬼的概念，与佛教三世因果之说相结合，以为佛教主张人死精神不灭，由前生到今生，由今生到来生，随着前世所作的善业或恶业而在后世享福或受罪；或者生生世世的修炼下世，最后可以使精神得到成佛。这样解释佛教的三世因果之说，当然与佛教基本精神背道而驰。然而汉魏以至宋齐之间，凡是通达儒术而学佛的人多半陷入这种见解而不能自拔，恰逢这时在儒家内部也发生有鬼、无鬼之争。主张有鬼的就很容易接受人死精神不灭的学说，因而推崇佛教，主张无鬼的就批驳精神不灭的学说而排斥佛教。于是形成了百余年不能解决的神灭之争。但是深明佛法的大德法师们很少参与这一论战，因为佛教既不承认有灵魂，又何从而争神灭与神不灭呢?
　　最初提出神不灭论的是汉末牟融。在《牟子理惑论》中说：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。”“身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳!”
　　当时人对精神的主张，既然是由汉地魂魄之说转化而来，于是多数人以为心神是有形的，只是妙于万物。与道安和竺法汰同时的竺僧敷乃作《神无形论》，以为有形便有数，有数则有尽。神既无尽，故知无形。此论既出，便得到当时大众的信服。到了东晋末年慧远的发扬和竺法汰弟子道壹建立了幻化宗，认为心神不空是第一义谛。神若是空，教便无所施，谁修道成佛?于是神不灭的问题，提到了论坛上而开展了论战。桓玄曾问慧远说：“神虽妙物，是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死，既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知形神俱化，原无异统。精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本，灭则复归于无物。”慧远的答复说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之惑深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹观火穷于一木，谓终则都尽耳。”(《沙门不敬王者论》)
　　到了宋世，神灭与神不灭之争便发展起来了。首先是罗含与孙盛之争。罗含作了一篇《更生论》，文中说：“神之与质自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也。”孙盛与罗含书，讨论这一问题。书中说：“形既粉散，知亦如之。纷错混淆，化为异物。他物各失其旧，非复昔日。”罗含答覆孙盛说：“本亦不谓物都不化，但化者各自得其所化，颓者亦不失其旧体。”
　　其次有何承天与颜延之之争。何承天作《达性论》说：“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有更受形哉。”颜延之作《释达性论》，主张神不灭之说以反驳何承天。文中说：“神理存没，尝异于根菱变谢。”又说：“精灵必在，果异于草木。”何承天在回答颜延之的书中不得不承魂魄之说，以为神魄惚恍，游魂为变，发扬使怆，亦于何不之。颜延之便质问他，游魂是有形还是无形?若虽有而无形，天下宁有无形之有，如是适足以证明神是不灭的。何承天的答复，只是说，昔人以鬼神为教，乃列于典经，却不作正面答复。颜延之再追问他说：精神不无既已经取得一致，而对于所以有的情况却避而不答，显见神灭的主张是不能成立的了。
　　何承天同时又与宗炳有所争论。当时沙门慧琳作《黑白论》，论儒佛的宗旨(白学先生指儒家，黑学道士指佛家)。何承天以此论示宗炳。宗炳便作《难黑白论》，文中说：“人形至粗，人神实妙。以形从神，岂得齐终。”何承天答复宗炳说：“形神相资，古人譬为薪火。薪弊火微，薪尽火灭。虽有其妙，岂能独传。”宗炳又驳他说：“夫火皆薪之所生，神非形之所作。意有精粗，感而得形随之。精神极则，超形独存。无形而神存，法身常住之谓也。”宗炳有{明佛论》一篇，申明神不灭之旨。郑鲜之也作《神不灭论》说“夫形也五脏六腑四肢七窍，相与为一”而“神体灵照，妙统万形”。又说：“夫火，因薪则有火，薪非火之本。火本自在，因薪为用耳。故薪是火所寄，非其本也。神形相资亦犹此矣。”又有任函作《无三世论》，于是僧含作《神不灭论》以抗之。
　　最后到了齐代范缜，神灭之争达到最高峰。范缜作《神灭论》说；“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。，，“形者神之质，神者形之用。是则形称其质、神言其用，形之与神，不得相异也。”“神之与质犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍形无神，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。”当时齐竟陵王萧子良集众僧与范缜驳难，结果驳不倒范缜。后来到了梁代，梁武帝也知神不灭不合乎佛教，于是作了一篇《神明成佛义》，以为“无明体上有生有灭，生灭是其用，无明心义不改”而“无明即是神明、神明性不迁也”。又大集朝臣与范缜辩论。沈约作了《神知不异众生知义》、《六道相续作佛义》、《因缘义》、《论形神》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》六篇来与范缜对抗，然而在理论上还未能屈伏范缜，只是以帝王的势力压倒他而已。恰逢这时在南方有真谛和北方有菩提留支等，传人瑜伽宗的阿赖耶识之说，在佛教中才明白佛教所解释的生死无我的真理，而神灭与神不灭之说同归消沉了。
　　既因佛教主张三世因果而有神灭与神不灭之争，因此三世报应之有无，也就成为争论之一。东晋时戴安道作《释疑论》，以为善恶由性定，而报应之说只是劝诫的意思。以此论请教于慧远。慧远自己作了两篇《明报应论》和《释三报论》，说明有现报、生报、后报的道理，又叫周续之作了一篇《难释疑论》，与戴安道往返问答多番。宋时何承天作《报应问》，以为报应只是佛经假说权教，劝人为善，以问刘少府。刘少府作答，辩明善恶之业，业无不报之理。此外还有卞湛之作《报应论》与范泰相问答。袁粲作《蘧(伯玉)颜(渊)论》，冶城慧通与之往返诘难。这些文献都不传了。
　　夷夏之争与袒服踞食之争 神灭之争可以说是儒佛之争。至于道家主张长生和尸解，所以不可能与佛家争论神灭与神不灭的问题，而佛道之争论是在另一问题上出现的，就是夷夏之争。夷夏之争始于西晋王浮伪造《老子化胡经》。到了齐世道家顾欢作《夷夏论》，引起了很大的争论。顾欢的《夷夏论》中说：“端委摺绅，诸华之容，剪发缠衣，群夷之服。擎跪磐折，侯甸之恭，狐蹲狗踞，荒流之肃。棺殡国葬，中夏之制，火焚水流，西戎之俗。”又说：“佛道齐乎达化而有夷夏之别”舍华效夷，义将安取。”于是明僧绍作《正二教论》，谢镇之作《折夷夏论》，朱昭之作《难夷夏论》，朱广之作《咨夷夏论》，僧愍作《戎华论》，袁粲代慧通作《驳夷夏论》等以驳顾氏之说。又有道士假借张融的名义，作《三破论》以批评佛教说：佛教人国而破国，兴造无费，苦克百姓，使国空民穷。二人家而破家，使父子殊事，兄弟异法，遗弃二亲，孝道顿绝。三人身而破身，使人身之体有毁伤之疾，髡头之苦，不孝之逆，绝种之罪，亡体之诫。唯学不孝，何故言哉。于是刘勰作《灭惑论》，释僧顺作《释三破论》以驳之。
　　张融家世奉佛而舅氏奉道，因此张融不得不调和两家，作《／刁律》一篇，以为道也与佛，区极无二，可以专遵于佛迹而无传于道本。并以门论示二何、两孔及周颐。周颐答书难问说：“言道家者岂不以二篇为主，言佛教者亦应以般若为宗。二篇所贵，义极虚无，般若所观，穷照法性，虚无法性，其寂虽同，住寂之方，其旨则异。”彼此往覆难问，积有卷数。
　　佛之与道既有夷夏之别而引起了争论，于是佛教中所遵行的印度习惯，也成为佛教内部遵守与否的争论。沙门的食则踞坐、衣则袒服，是遵守印度的习惯，而为汉人所讥议。慧远曾作《沙门袒服论》，说明袒服的用义。何无忌作书难问，慧远再作书答之。宋文帝时郑道子与沙门书，论踞食的简慢。范泰是信佛的，并且建祇洹寺，但是他也反对踞食，与诸僧争执，乃至和道生、慧观辩论，而由司徒王弘以及朝臣奏请宋文帝来决定。这一场辩论是很激烈的。结果是认为如来画一之制，止可谨守而行而仍从原来的习惯。
　　南方佛教的发展情况 据《辩正论》所记：宋世合寺一千九百三十一所，僧尼三万六千人。齐世合寺二千一十五所，僧尼三万二千五百人。这个数字与北方相比，是很微末的。但是《辩正论》说宋世佛教是名僧智士郁若稻蔗，宝刹金轮森如竹苇。这就说明，江南的寺院和僧尼只是集中在大都市。唐人诗句说建业一处，已经是南朝四百八十寺了。总计南方佛教情况：一是建寺的糜费；二是僧侣的生活主要依靠信众的财物布施；三是设立僧官；四是僧侣与权贵相交结，多生过愆，因而引起沙汰；五是佛教的兴盛影响了国际的往来。
　　宋齐之世建塔造寺日益增多。如宋萧慧开一人而为父在四处起建四寺。朝贵也多舍宅为寺，如范泰在宅西立祇洹寺，沈道虔舍宅为寺等，因此宋元嘉十二年(435)丹阳尹萧摹之上启事说：“佛人中国，已历四代，形像塔寺所在千数，甲第显宅于兹殆尽。林竹铜彩，糜损无极。请自今欲铸铜像及造塔寺者，皆依事列言须许报乃可为之。其有辄造寺舍者，皆依不用诏书律，铜宅林苑皆悉人官。”《宋书·夷蛮传》)文帝从之，但事实上建寺之风仍成习尚。宋孝武帝殷贵妃卒，由僚佐集钱立新安寺。齐豫章王襄卒，武帝货其杂物服饰得数百万，起集善寺。明帝起湘宫寺，极为奢侈。这样糜费，当然给经济上带来极大的虚耗。齐武帝在临终时，遗令自今公私不得出家及起立塔寺，以宅为精舍悉罢断之。惟年六十必有道心者。明帝时张泰上书陈便宜二十条，其中一条也说宜毁废塔寺。
　　当时寺院的经济是很富裕的，其主要来源是信众的财物布施。元嘉二十一年(4鸲)祇洹寺慧义卒，资生杂物近盈百万。元嘉二十七年(450)宋与魏连年攻战，宋有司奏军用不充，扬、南徐、兗、江四州富有之家，家资满五十万，僧尼满二十万者并四分换一，过此率计，事息即还。又吴郡西台寺多富沙门，孝建(454--456)中王僧达为吴郡太守，求须不称意，乃遣主簿顾旷率门下劫寺内沙门竺法瑶，得数百万。明帝泰始元年(465)赐道猛三十万以供资给。齐世建元(479---482)中高帝敕捐百户与岷山郡广阳县玄畅，以充俸给。王敬则见灵鹫寺僧审，即奉米千斛。永元二年(500)荇荆州事萧颖胄以南康王宝融起兵江陵。．时长沙寺僧业富沃，铸黄金为龙重数千两，埋土中。萧颖胄乃取此龙以为军费。江南僧徒所得财施如此富厚，正说明当时江南经济的繁荣。这与北方僧侣自耕而食的情况也不同了。
　　北国的僧徒遍于全国，所以设立僧官是首先建立中央的僧正而后推行全国，各州郡普遍设立。南方的僧侣是集中都市，因此先在僧侣集中的地方设立僧正，后来发展才设立全国性的天下僧正。南方晋末始置僧司(《续高僧传·僧迁传》)。见于纪载的有蜀郡僧正僧恭(《高僧传·慧持传》)。宋齐之世有荆州僧正，吴国僧正，南克州僧正，南海僧正，江州僧正，郢州僧正，雍州僧正等。这些僧正可由中央任用，也可由刺史以教令任用。宋世都邑僧正有法和(《僧苞传》)、法颖(本传)、道温(本传)、昙岳、智斌(《僧瑾传》)。齐初法颖再为僧正，其后有法悦。京师除了僧正之外还有都维那、悦众二职。宋世以慧璩为京邑都维那。宋明帝泰始(465--471)中始以僧瑾为天下僧主，给法伎一部，亲信二十人，月给钱三万，冬夏四赐并车舆吏力。继任的是昙度(《僧瑾传》)、道盛(本传)、法持(《佛祖统纪》)。齐世以法献、玄畅同为僧主，分任南北两岸。宋代还有都邑尼正、尼统。宋明帝太始二年(466)以宝贤尼为都邑僧正，法净尼为都邑维刀口。
　　在宋初曾在部分地区出现沙汰沙门之举，如宋太祖即位时(元嘉元年，424)，刘粹为雍州刺史，释罢诸沙门二千余人以补府吏。其后沙门权贵交相结纳者益甚。元嘉四年(427)文帝以慧琳善谈论，因与议朝廷大事，遂参权要，当时曾有黑衣宰相之讥。庐陵王义真、谢灵运、颜延之都与慧琳周旋异常。元嘉六年(429)江夏王义恭为荆州刺史，就文帝求一义学沙门以自随。其后元嘉二十一年(444)义宣镇荆州，亦请求那跋陀罗同行。元嘉二十二年(445)范晔谋杀文帝，立彭城王义康，王园寺法静尼参预往还，义康所供养法略道人，罢道而为奔走。元嘉二十五年(448)南郡王义宣多蓄嫔媵，后房千余，尼媪数百，男千三十人。崇饰绮丽，费用殷广。孝武孝建元年(454)江州刺史臧质反，柳元景为檄宣数其罪云：“质姬妾百房，尼僧千计。”其年孝武帝普责百官谠言，周朗上书评论僧尼杂乱情况说：“习慧者日替其修，事戒者日繁其过。遂至糜散锦帛，侈饰车从，复粗假医术，托杂卜数，延姝满室，置酒浃堂，寄夫寄妻者不无，杀子乞儿者恒有。”“今宜严申佛律，裨重国令，其疵恶显著者悉皆罢遣，余则随其艺行各为条制。使禅义经诵，人能其一。”大明二年(458)沙门昙标、道方与秣陵民蓝宏期等谋于八月一日夜起兵攻宫门，杀太宰及诸大臣，立羌民高阇为天子。事发被诛。孝武帝因下诏沙汰沙门，自非诫行精苦，并使还俗。但诸寺尼僧出入宫掖，交关妃后，制竟不能行。大明六年(462)孝武帝又制沙门致敬人主。至废帝立(465)，仍复旧制。宋后废帝于元徽五年(477))游青园尼寺，又到新安寺就昙度道人饮酒醉，回宫后被害死的。到了齐代各帝游幸寺院也是常事。齐高帝建元元年(479)至庄严寺听僧远道人讲。武帝永明元年(483)往安乐寺，和帝中兴元年(501)于竹林寺禅房宴群臣。
　　由于汉地佛法的兴盛，对于西域和好上也起了一定的作用。元嘉五年(428)师子国王刹利摩阿奉表，天竺迦毗黎王月爱遣使奉表，元嘉七年(430)诃罗陀国遣使奉表，十年(433)阿罗单国王毗阿跋摩奉表，十二年(435)阇婆婆达国王师黎婆达阿罗跋摩遣使奉表，都盛赞中国佛法的兴盛，并献方物。