中国有无“滇密”的探讨

中国有无“滇密”的探讨
　　侯冲
　　近年来，“滇密”已近乎成为学术界的共识。所谓“滇密”，又被称为“阿吒力密教”或“阿阇梨(阿叱力)教”。据称是7世纪后通过滇缅古道(又称“南方丝绸之路’’)传人云南，以大理一带为中心形成的一个与汉密、藏密并称的密教传承系统。这种观点在最近出版的中国密教研究著述中正逐步系统化，并有专著正在出版中。
　　“滇密”之说是否成立?云南历史上是否真的有这样一种密教?如果没有，云南阿吒力教究竟又是一种什么样的佛教派别?它能否作为印度密教传人中国后形成的一个自成系统的密教支系?这是本文所要探讨的问题。重新对云南地方史志尤其是《白古通记》进行考察，辨别有关文献记载的真伪，是本文立论的基础；对大理凤仪北汤天发现大理写经重新认识和对现存阿吒力教经典的搜集与认识，是本文立论的主要依据。
　　一、印僧在云南佛教史上影响甚微
　　云南地近印度，云南地方文献典籍中又有印僧在云南传播佛教的记述，故云南阿吒力教才被认为是从印度直接传人云南后形成的有自己独特体系的密教，即“滇密”。但是，云南地方文献中记载的印僧只有观音、梵僧、南诏七师、菩提巴坡、室利达多、赞陀崛多、白伽师和指空数人。综合有关历史文献可以看出：
　　(一)云南地方文献中印僧的记述多有不实之处，观音、梵僧、南诏七师都不是真正意义上的印僧
　　先看梵僧。最早记载梵僧的是南诏中兴二年(西元八九八年)的《南诏图传》。此文献包括《图画卷》和《文字卷》两部分。它产生的背景可以从《文字卷》看出：中兴皇帝舜化贞由于不知佛教传人南诏“何圣为始”，而他又“誓欲加心供养，图像流行”，于是布告天下，“问儒释耆老之辈，通古辨今之流，莫隐知闻，速宜进奉。”当时的朝廷官员张顺、王奉宗因此根据《巍山起因记》、《铁柱记》、《西洱河记》、《张氏国史》等书以及佛教最初传人南诏的史实和他们所听到的一些传闻内容，绘出《图画卷》，希望通过供养最早把佛教传人南诏而又有不可思议行为的僧人的形象，达到安定国家、淳化民俗的目的。从《文字卷》还可以看出，到巍山授记细奴逻的梵僧，与到兽赕穷石村化导村民的梵僧以及到石门邑主李忙灵界行化的梵僧，并不是同一个人。但在《图画卷》中，他们都被绘成同一脸谱。《文字卷》也表明，在南诏后期，梵僧已经被视为观音的化现。这无疑就是后人以为《南诏图传》表现的是观音化现故事的原因。
　　很显然，没有任何一条记载可以证明上面的三个梵僧来自印度。《南诏图传·文字卷》中“大封民国圣教兴行，其来有上，或从胡、梵而至，或于蕃、汉而来”这样一段记述，说明不论《图像卷》还是《文字卷》上的梵僧，都是泛指到云南传播佛教的外来僧人，并不是专指印度僧，更不一定是密僧。在没有其他证据以前，将《南诏图传》中的梵僧视为印度来云南传播密教的僧人，无疑有欠审慎。
　　再看观音。南诏时期观音化现为梵僧在云南传教一说中的观音，乃是佛经中能化现救人济世的观世音菩萨。并非一真实的历史人物。但到了明代，云南文献中却将观音视为一真实的印僧：
　　“按《郡志》，唐贞观时，观音大士自西域来建大
　　理，以金仙氏之口化人为善，摩顶蒙氏以主斯土，摄
　　受段陀超等七人为啊吒力灌顶僧，祈祷雨场，御灾捍
　　患。”
　　“唐贞观己丑年，观音大士自乾竺来，率领段道
　　超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密
　　印，译咒翻经。上以阴翊王度，下以福佑人民。”②
　　“稽《郡志》，唐贞观时，观音自西域建此土，国
　　号大理，化人为善，摄授杨法律等七人为吒力灌顶
　　僧。”
　　梵僧在明代被称为观音并大加渲染，是有其历史原因的。就云南地方文献(碑刻尤其如此)来看，明以前与明以后是两个不同的概念。明以前的相对可靠一些，而明以后的因受《白古通记》的影响，不实的神话传说较多，需作具体的考辨才能引用。上引记载中言及的《郡志》，从内容来考察，就是明初成书的《白古通记》。②因为南诏时期将三个不同的梵僧都视为观音的化身，所以《白古通记》就在《南诏图传》的基础上，将梵僧直接称为观音，并以之为一历史人物。正是由于《白古通记》成书于明初，并在当时产生了非常大的影响，所以明代中后期才在碑刻中出现了大量梵僧被称为观音并大加渲染的故事。这就说明，明代文献中所记从印度来的观音，其实就是《南诏图传》中被神化了的梵僧。并非真的有一个叫观音的印僧来云南传密教。不少学者因为对云南地方史志不熟悉，把云南所有的文献记载都视为信史，故认为明代文献记载中的观音为最早来云南传播密教的印度人，并以之为滇密的创始者。
　　最后看南诏七师。南诏七师包括杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畔富、段道超、张子辰和罗逻倚。其中只有蒙阁陂和李畔富在元代有记载：
　　“南诏归义王皮罗阁之嫡男蒙阁皮，厌俗而剃
　　……遂命以世禄，尚以贵属，号师僧。上首李伴富和
　　尚，戒行拔萃，为世宗匠，神功道业，播在人口。”①蒙阁陂既为蒙氏王室宗亲，当然是云南本土人。但在明代的记载里，他与南诏七师中的其他六人一同被说成“皆西天竺人”。
　　这种说法有其依据。在《白古通记》里，大理被说成是佛教古国，是妙香城，旧在天竺幅员内，为阿育王故封国，阿育王世已建佛塔佛寺，而自张氏历蒙段至元的大理本土民族，都被说成是有印度血统的婆罗门族，都属九隆族之裔。因此《白古通记》在明初成书并有相当大影响后，明代中后期的文献里将南诏王室及杨、张、段、董等白族大姓都说成是印度人或西天竺人，有印度血统。这是很自然的。但是，这样的记述不能当作信史来对待。故所谓南诏七师，只是文献上而不是真正意义上的印僧。
　　综上可以看出，梵僧、观音与南诏七师分别出现于云南不同时期的历史文献中，它们之间有一定的联系。就相关史料来说，《南诏图传》对梵僧的记载稍可靠(在知道所谓“观音化现故事”的本来面目后即能清楚认识到这一点)。受《白古通记》的影响，明代文献记载中观音和南诏七师的行实大多不实。所以，云南地方文献中的梵僧未必印僧，观音和南诏七师只是文献里而不是历史上的印僧。
　　(二)真正在云南佛教史上有影响的印僧并不多
　　印僧来云南的目的，无疑是传播佛教。历史上，他们曾一杖一犬随身，游化于滇云山水之间。但他们在云南的遭遇各不相同。有的才开始弘传佛教就已被不开化的村民杀害，或者未做成什么就已圆寂；有的因云南不开化的人太多而失望并远去了他方；有的因为在云南已盛行的佛教宗派及佛学体系与所传不同而未得重视……所以在云南佛教史上，能谈得上有影响的人并不多。为了说明这一点，不妨看一看留名后世的印僧的情况：
　　记述菩提巴坡的文字少得让人对他不能有什么印象。北图本《记古滇说》中这样记载：
　　“又有菩提巴坡者自天竺至，以秘咒丹书神位，
　　创庙中城而奉之。”
　　有人来滇后却没有足够的记载。如元代指空曾从四川进入云南境，游历西昌、大理、保山等地，还在云南省城祈晴，命龙引泉济众，说戒经，演法五会，不仅使今天的彝族信佛发心，梁王太子也曾礼以为师。但对他这段经历的记载是在韩国文献中，并不见于云南地方文献。现在云南能证明这位印僧曾在云南传教的资料，都与武定正续寺有关。而且所记实在太简单。
　　不得意的似乎不少。室利达多“先人焚国，主不识其智，恒慢遇之。”他感叹“吾道不行，世莫我知”，与赞陀崛多告别后，“路指喇嘛而去”。白胡僧来云南后，似乎只会祈雨，所作也只祈雨。
　　记述最多的只有赞陀崛多。他在明清云南地方文献中又被称为“摩伽陀”、“牟伽陀”。目前可知最早记载他的是大理国时代张胜温绘的《梵像卷》。画卷上有他的肖像：“手结质多罗童子之印，跏趺而坐，座前桌上置钵、金刚杵和金刚铃各一，座的前后有二童子和一龙犬。”此开左上角“赞陀掘多和尚”的题识，证明了他的身份，也说明他是云南佛教史上的一有名人物。但在元及其以前，有关赞陀崛多的记载都比较简单。直到明清云南地方文献中，他的材料才逐渐多了起来。如元代只记载他曾在腾冲宝峰山修行，到明代时就说他“阐瑜伽教，演秘密法，祈祷必应”，又说他到鹤庆峰顶山结茅人定，并以锡杖开辟鹤庆。在《僰古通记浅述》中，赞陀崛多不仅成了南诏国师，瑜伽教主，还有娶妻的故事。在鹤庆等白族地区，甚至还出现了《牟伽陀祖师开辟鹤庆掷珠记》这类在云南影响很大的白族民间文学著作。
　　但这里有一个要解决的问题，即明清时期关于赞陀崛多的众多记载是否可靠?我们认为，万历《云南通志》中赞陀崛多“阐瑜伽教，演秘密法，祈祷必应。至今云南土僧名阿叱力者皆服其教”的记载以及明清时期有关赞陀崛多记载材料的大量出现，都不可靠。因为在元代及其以前，云南地方文献中只有阿左梨一词。而阿叱力(阿吒力、阿拶哩、啊吒力)等词，都是明代才出现的。从现存阿吒力教经典来看，所谓阿叱力服赞陀崛多之教的说法，完全是后人的附会。阿吒力教与赞陀崛多等印度僧人的关系，与明清云南地方文献的记载可谓大相径庭。
　　总而言之，由于有关印僧的记述大多不实，历史上来滇印僧在云南佛教史上的影响又甚微，故“滇密”之说实难成立。
　　二、元代及其以前的阿左梨传汉地佛教
　　释儒、师僧和阿左梨可谓元代及其以前云南佛教的主体。不少学者将其一概视为佛教密僧。对此笔者已有考辨。但因当时所见阿吒力教经典较少，故仍以阿左梨教有从印度直接传人云南的成分，仍以阿吒力为密僧。①这里重新认识大理凤仪写经，对阿左梨所传再作考说，修正自己从前不如实的看法。
　　(一)重新认识大理凤仪写经
　　1956年8月，费孝通等人到大理白族自治州进行历史文物调查，在当时凤仪县(现为镇)北汤天董氏宗祠发现了两大橱古本经卷。对于云南佛教研究尤其是揭开阿吒力教的真实面目来说，这批经典无疑是最珍贵的第一手资料。由于各种原因，迄今为止尚未有人全部看到这批经典并依之作过深入的研究。因此目前大多数人在谈到这批经典并以之为密教经典时，都只是以周泳先和杨延福二先生早年的整理报告为基础。
　　周泳先先生将这批经典分五类：
　　(1)南诏晚期和大理国时代的写本经卷，共20余册。
　　(2)明初传抄南诏大理国时期的阿吒力教经卷，约10余册。
　　(3)元代和明初云南白族人民刊刻的佛经，共280余册。
　　(4)元代先后流传到云南来的藏经，有南宋初年湖州刻本的思溪圆觉藏，宋末元初平江刻本的碛沙藏，和元代初年杭州刻本的普宁藏，三种共约2460余册。
　　(5)宋、元间刻印的其他经卷，明代初年刊刻的南藏和明清两代云南白族人民写刻的各种佛经约130余册。
　　从杨氏《凤仪北汤天古经卷清理杂忆》和周氏所编而又从未刊印的《大理国写经目》和《元明及清初云南刻本及写本重要佛经目录清册》中，可以看出这批经典的大略。根据云南省社会科学院图书馆藏《护国司南抄》原卷和云南师范大学图书馆据凤仪北汤天写经制成的缩微胶片则可以看出，哪些经典是大理国时期的，哪些是元代的，哪些是明清的，两位先生均未全弄清楚。对重要经典的研究也有不少错误。现依所见及有关资料，将这批经典中藏经以外的经典列目并作简单考述如下：
　　1、《护国司南抄》，一卷。现断裂为三段，卷首、卷尾藏云南省社会科学院图书馆，卷中一段藏云南省图书馆。卷首题“内供奉僧、崇圣寺主、义学教主、赐紫沙门玄鉴集”。隋唐佛教撰述，注疏名目各殊，“其疏之注释常曰疏抄”。《护国司南抄》，即是玄鉴对良贲《仁王护国般若波罗蜜多经疏》的注释。注释的时间为南诏安国六年(908年)。卷末署“保安八年佛弟子比丘释道常奉举七代先亡写疏一卷”，保安八年即1051年，则现存写本已经是大理国写本而非南诏原本。据《僧史略》载，唐代朝廷多赐紫、赐师号，并于宫中设内道场、置内供奉僧，玄鉴为内供奉僧、赐紫沙门，说明南诏时期云南佛教多仿唐制，与汉地佛教的关系至为密切。最初看到《护国司南抄》的学者，不辨其内容，将“义学教主”误为“密学教主”或“密宗教主”，殊不知《护国司南抄》正是通篇“唯从文字、名相学解佛法义理。”
　　2、《诸佛菩萨金刚等启请仪轨》，一卷。现藏云南省博物馆。卷未有题记为“爰有佛弟子持明沙门释照明，俗讳杨义隆，为幼男杨隆俊，为己为人，敬写诸佛菩萨金刚等启请叶一百张壹卷，聊申愿曰：行得祖道，学契如源，消烦恼之罪山，秀菩提之觉树，腾声是绩，立德齐贤，同生来生，虽不师以自觉，行海愿海，通二轮之纵横，洎乎情封，等超悉地。时保天八年岁御丙辰九月十五日谨记。咒师杨灵殊。”保天八年相当于南宋绍兴六年，即1136年。见者称“此经卷为(宋)照明辑录(唐)不空等所译有关千手观音、青颈观音、文殊菩萨、普贤菩萨、金刚药叉诸佛之念诵法为一编。”则此卷传自汉地显然。
　　3、《通用启请仪轨》，末附《海会八明四种化现歌赞》，一卷。现藏云南省图书馆。有“大阿左梨周梵彰述”的题记。通篇汉文，仅在咒旁有朱笔所书梵文。这种情况在《大藏经》所收密典中并不少见。文中提及《方广经》。据隋唐间经目可知，《方广经》三卷，又名《方广灭罪成佛经》、《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》、《大通方广经》，在唐代尚存全本。因被视为伪经而未收人大藏。今存，《续藏经》第一辑第二编乙第二十三套第四册收入其中一种版本的上卷。因此，本仪轨的形成与汉地佛教有密不可分的关系。
　　4、《大黑天神道场仪》，一卷。现藏云南省图书馆。背面为大理国写本宗密撰《圆觉疏》，故其成书年代当在宋或其以前。本残卷有朱笔批点，无题名，现名为笔者根据其内容所拟。残存文字对七种大黑天神和白姐圣妃的形貌有翔实的记述。大理国张胜温绘《梵像卷》上有大黑天神、安乐迦罗神(写经残本作“大安药叉神”)、金钵迦罗神及白姐圣妃像(画卷误题为“大圣福德龙女”)，其形貌在本科仪中均有记述。就行文来看，现存为该科仪的《提纲》部分，因与宋代成书并流行于明代的佛教科仪相近，从而被众多学者误为明代写本。
　　5、《广遮无施道场仪》，一卷。现藏云南省图书馆。本卷与《大黑天神仪》一样，背面为大理国写本宗密撰《圆觉疏》，成书年代当在宋或其以前。本残卷无批点，无题名，现名为笔者根据内容所拟。就内容来看，现存文字也为该科仪的《提纲》部分，与宋代成书并流行于明代的佛教科仪相近。
　　6、《吉祥喜乐金刚自受主戒仪》，一卷。现藏云南省图书馆。有“大成就师发思巴辣麻传，持咒沙门达宗著，思吉玲禅译”的题记，说明是元代以后传人大理地区的汉译藏传佛教经典。周泳先先生误以之为明代传抄大理国的写本。
　　7、《大灌顶仪卷七》，残存一卷。现藏云南省图书馆。首有善财板画并“圣上灌顶愿文”，题“大理摩伽国三藏赞那屈多译”。从字体来看，当与《金刚大灌顶道场仪轨》及《圣上受金刚大灌顶道场五坛仪注次第》一样为明建文三年(1401年)写本。“大理摩伽国三藏赞那屈多”难解。有以为就是赞陀崛多，凹但赞陀崛多来云南的时间是南诏保和年间，当时尚无“大理”这一名词。我怀疑这一题记是明人在抄写时杜撰出来加进去的。
　　8、《金刚大灌顶道场仪轨》(或作《圣上受金刚大灌顶五坛仪注次第》)，残存三卷。现藏云南省图书馆。卷末有“大明建文三年(辛)巳岁三月十一日大理赵州五峰寺僧比丘释妙真为法界有情造”、“习密阿左梨口口口书”等题记。有以为是明人传抄南诏大理写本，但不见明确的证据。
　　9、《佛说灌顶药师经疏》残卷、《仁王护国般若波罗蜜多经》残卷、《仁王护国般若波罗蜜多经疏》残卷、《华严疏》残卷、《楞严经》残卷、《根本说一切有部毗柰耶杂事》残卷、《华严经》残卷、《妙法莲华经》残卷、《金刚经》残卷等。现藏云南省图书馆。均为汉译佛教经典。因大都见于藏经，兹不赘述。值得强调的是这批大理国写经保存了隋唐时期佛经的抄写惯例，即经论用正楷书写，注疏用草书，注疏的注疏，则用更加简便的草书。“经论则真书，而注疏则草书，”这是佛教东传汉地后出现的一重要文化现象。故这批经典保留了汉地佛经较早的抄写形式。但由于更加简便的草书往往是以某个偏旁部首即代表某字，使用中有较大的随意性，阅读时如不联系上下文就不能读断，故一直被人们误以为是大理国时期的“白文”。
　　10、不识经名梵文写本残卷。现藏云南省图书馆。无题识。在凤仪北汤天发现的《华严经》卷第八有题识称：“造经习密左梨董贤、助人何氏观音联、男华严宝、观音明、女药师好等，敬造华严大经八十一轴、刻檀五方佛等三部真仪二十余躯、绘秘密圣像三十余幅，缮写显教大乘小三藏教文许百部，密教大乘三百余部，华梵、西番、畏兀儿字等真实名经各一部。将兹片善，普施有情。”则此梵文写本或即明初董贤等人所写本。
　　11、阿吒力科仪，三十五册。现藏云南省图书馆。周泳先先生在本世纪五十年代末整理凤仪这批经典时，由于其中已无全本，看不出所以，故仅称为“秘教(瑜伽)经仪”。事实上，这三十五册是明清云南阿吒力教经典而不能称为密教经典。它们大部分是明代写本或刻本。其中年代最早的是《重广水陆法施道场仪》，为洪武个二年(1379年)刻本。最晚的则有康熙、乾隆时年月题记。大部分都已经残缺不全，但从题名上看，与笔者所见成于宋代而流行于明清时期的阿吒力科仪显然为同一性质的科仪。
　　(二)阿左梨所传为汉地佛教
　　凤仪写经中有这样的题记：
　　“国师灌顶大阿左梨口口口押题”(裱背装残卷)
　　“国师阿左梨王德彰”(裱背装残卷)
　　“大阿左梨周梵彰述”(《通用启请仪轨》)
　　“习密阿左梨”(《金刚大灌顶道场仪轨》)
　　云南省博物馆藏大理国天开十九年(1223年)写本《大般若波罗蜜多经》卷第四十一末也有题云：
　　“大理国灌顶大阿左梨赵泰升敬造《大般若经》
　　一部”。
　　在大理五华楼出土宋元碑刻中，更有不少人世代为阿左梨的记述。说明在元代及其以前，阿左梨是在云南传播佛教的主体。上述凤仪发现的元代及其以前古本写经，有半数是密教经轨，但也有半数是显宗经典，而且其中部分还是灌顶大阿左梨所造。这就证明南诏大理时期云南不仅流行密教，也盛行显教。而且不论是经还是仪轨，大都是从中原内地传人云南的。因此之故，尽管“阿左梨”一词是如何出现的有待进一步探讨，但他们所传密教显然只会来自汉地佛教，而不是从印度直接传人云南并形成自己独特体系的所谓“滇密”。
　　三、云南的阿吒力为明初的“教”
　　“阿吒力”(又作“啊吒力”、“阿拶哩”、“阿叱力”、“阿叱喇”等)一词在明代及其以后的云南地方志书中才开始出现。云南史专家方国瑜先生认为：“阿吒力者，瑜伽秘密宗也。”这一论断可谓“滇密”说的嚆矢。但现存阿吒力教经典是汉地佛教经典，阿吒力僧实际上就是明代的教僧。所谓“滇密”，并无根据。
　　(一)劫后余生的阿吒力教经典
　　很显然，在“破四旧”和“文化大革命”以前，除了风仪有古本经卷外，在大理地区的洱源、剑川、鹤庆等县，丽江地区丽江、兰坪等县，也保存有不少阿吒力教经典。所以浩劫后，这些地方仍有部分经典留存了下来。在没有条件全部看到云南省图书馆藏那批凤仪北汤天佛教经典时，这批经典就理所当然地成了解开“滇密”之谜的一把金钥匙。实地调查资料表明，阿吒力教经典一般有经、忏和科仪。基本上是一种科仪有一经一忏。但由于经过“文化大革命”，现在仍存世的阿吒力教经典，经、忏的数量较少，主要是科仪。并有少量有关法会牌式、幡式及文书定式的本子存世。限于篇幅，笔者这里仅从自己目前已收集或见到的百余部大小经典中择出重要的几部，以便下文叙说。
　　1、《楞严解冤释结道场仪》八卷，有清乾隆五十一年据明版刻本、清光绪十一年抄本(缺密教部分)、不知抄本年代的一全本。
　　2、《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》四册，有清康熙三十七年抄本、玉溪延光居士藏抄本两种(均残)。
　　3、《如来广孝·十种报恩道场仪》八卷，无抄写年代，另有清康熙二十八年抄本(残)、云南省玉溪市延光居：亡和印加居士藏嘉庆四年抄本(残)、段宗培抄本(残)。
　　4、《佛门销释金刚科仪》一卷，(宋)释宗镜述，清代抄本三种。
　　5、《药师科》(名不一：药师道场解经颂文灌顶章句教诫仪文、佛说消灾延寿药师灌顶章句仪文、药师灌顶章句拔苦过罪生死得度纲目、药师科范等)，不分卷(括教诫、仪文、纲目、真言)，嘉庆十八年抄本。
　　6、《瑜伽焰口施食科》，明代抄本。
　　7、《诸斋道场牒式、状式、词式、表式合本》，明万历九年抄本。
　　8、《佛门择黄道日并各式本》，近代抄本。
　　之所以说上述这些经典为阿吒力教经典，是因为它们大都由阿吒力提供。在本世纪五十年代以前，大部分仍为云南省剑川、洱源等县阿吒力习用。《金刚科仪》、《瑜伽焰口施食科》等则至今仍为剑川县阿吒力最常用科仪。从周泳先《大理国写经目·秘教(瑜伽)经仪》中，我们也见到《重广水陆大斋仪》、《冥王科仪》、《地藏科仪》、《药师科仪》、《诸天科》及《瑜伽焰口施食科》等与上述科仪相近或相同的科仪名。而出自凤仪的科仪，与康熙间“赵赕后学密嗣董瑾”有极为密切的关系。
　　(二)阿吒力教经典是汉地佛教经典
　　对上录阿吒力科仪进行考察可以看出，它们都来自内地，都为汉地佛教经典：
　　《楞严解冤释结道场仪》，八卷。宋代中国僧人著述。署“眉阳慧觉寺长讲沙门祖照集”。本科仪未见历代佛书著录，也未为历代《大藏经》所收。主要依据唐般辣蜜谛译《大佛顶首楞严经》编集而成，必须与经配合才能举行法会。《教诫》部分对佛教设立道场的目的、次序、需要的器具、安置的佛像等都作了说明。《仪文》部分所引兴福禅师《楞严疏》，是否就是宋宗印述《楞严经释题》及宋思坦《楞严经集注》中称引的《楞严玄赞》?有待进一步证实。《教诫》里有政和年号，则此科仪之编成不早于北宋徽宗时。“祖照”是否为法和祖照禅师，存疑待考。现在阿吒力常用的小科仪中，《六类解结法事》和《六负解结法事》，都是据本科仪的部分内容编纂而成的。
　　《地藏慈悲救苦荐福利生道场仪》，四卷。宋代中国僧人著述。署“余杭沙门元照集”。本科仪不见中外佛书著录，也未为历代大藏经所收。主要以唐实叉难陀译《地藏菩萨本愿经》为依据而编集。举办法会时不仅仪文、提纲、密教交叉使用，而且还要依行仪的过程逐晶唱诵《地藏菩萨本愿经》。据《武林西湖高僧事略》载，元照博究群宗，顿渐律仪，罔不兼备，并“尝言化当世莫若讲说，垂将来莫若著书”，有著述百余卷。本科仪是否元照所集，因未见记载，可留待以后探讨。在阿吒力所用科仪中，本科仪是荐亡类中规模最大的。
　　《如来广孝十种报恩道场仪》，本名《孝顺设供拔苦报恩道场仪》，八卷。宋代中国四川绵竹大中祥符寺僧人思觉集。本科仪不见中外历代佛书著录，也未为历代大藏经所收。包括教诫、仪文、密教和提纲四个部分。另附有《纪赞》一本，可单独行持小型法会。就内容来看，乃引述宗密《盂兰盆经疏》、慈觉《孝行录》和契嵩《孝论》，并摘取经藏而成。宗赜慈觉《孝行录》久佚，《仪文》中引述该书部分内容，从而为研究他的孝道思想保存了难得的资料。《教诫》中称“本朝慈觉禅师”，可知思觉与慈觉同为宋僧。文中又提到隆兴丞相虞允文，则本科仪之作不早于南宋孝宗隆兴元年(西元一一六三年)。从现今阿吒力举行荐亡法事仍挂十种报恩的榜牌来看，本科仪的影响至今仍然不小。
　　《销释金刚经科仪》，又名《销释金刚科》，一卷。宋代中国僧人所撰典籍。本科仪也见于《续藏经》。明觉连重集《销释金刚经科仪会要注解》署“宋隆兴府百福院宗镜禅师述”。主要以姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》为依据编集而成，并且必须与坊间刻本《金刚经》(卷首为奉请八金刚、四菩萨等)配合才能举行法会。本科仪至今仍为云南省剑川县阿吒力僧最常用科仪。在内地僧人已不知道如何使用《金刚经科仪》的时候，阿吒力僧还能，并不能证明阿吒力传自印度并自成体系，只表明阿吒力保存了内地佛教的一些较早的形式。换句话说，《金刚经科仪》至今仍为云南剑川阿吒力广泛使用，可以说明今天的阿吒力的所作所为，是汉地佛教的部分较早形式的遗存。
　　《药师科》，六卷。中国僧人所撰典籍。署“闽越金身太平寺沙门若愚述”。本科仪不见中外历代佛书著录，也未为历代《大藏经》所收。包括教诫、仪文、密教和提纲四部分。并须与帛尸梨密多罗译《佛说药师灌顶拔除过咎生死得度经》相配合才能举行法会。若愚为北宋僧人，他是否集此科仪，不见记载。《教诫》中部分文字完全照抄自《楞严解冤释结道场仪》，颇让人怀疑其真实性。但本科仪为阿吒力僧常用科仪则是毫无疑问的。至今仍为阿吒力常用的《佛说药师七级灯科仪》和《佛门药师消灾延寿灯科》，均据本科仪编纂而成。
　　《瑜伽焰口施食科》，一卷。中国僧人所撰典籍。与明清时期汉地流行的《瑜伽集要施食仪轨》等书属于同一性质，但在程序上大多不同。此书的形成，当与现在阿吒力僧人中已不易见到的《水陆瑜伽无遮道场仪》有密切的关系。直至今天，它仍为剑川县阿吒力荐亡常用。
　　《诸斋道场牒式、状式、词式、表式合本》，一册。首残，但从其行文可断定为明万历九年抄本。牒文中的九州牒、十三布政司城隍牒、各布政总城隍牒，显然为明代全国各地通用的牒式。“祝国表”、“谢恩表”则为当时全国通用的表式。“破狱关”中“依科修建瑜伽显密某道场一供”的文字，说明当时阿吒力所做上述道场、斋事，与瑜伽显密都有关系。而“玉帝状”、“三元状”、“玉帝词”、“青旦词”、“梓潼词”、“玄帝词”、“九天词”、“玉皇表”、“玉帝表”等是阿吒力僧日常斋事所用的词、表、状，可以说明为什么清康熙《云南通志·凡例》中会说“阿叱了J等教非释非道”。
　　《佛门择黄道日并各式本》，一册。此书主要内容为阿吒力举办诸斋所用的幡式、牌式。不仅包括做斋事必须的符咒，还列举了与各科仪相关的祖师的名字。这些科仪及相关祖师名字在《请仪法事》中也可以看到：《华严科》：安和(一作“知”)法师、马公文林(一作“琳”)、李公长者；《圆通科》：眉阳侯公(一作“侯浦贤良”)；《地藏科》：科主元照法师；《冥王科》：科主智辨当仁；《药师科》：科主若愚和尚；《孔雀科》：不空法师；《楞严科》：眉阳祖照；《报恩科》：发明要义圭峰禅师，提挈纲维慈觉禅师，造著《孝论》明教大师。尽管《华严科》、《圆通科》和《孔雀科》尚未见到，但它们的作者显然是汉地僧人而非印僧。
　　总之，云南阿吒力教经典其实都是从中原内地传来云南的汉地佛教经典。尽管它们大都不见历代佛书著录，也大都未为历代《大藏经》所收，但只要作认真的考察，就可以看出它们是汉地佛教经典，而不会得出它们是从印度直接传来大理并自成体系的结论，更不会以之为梵语系佛教经典。
　　(三)阿吒力僧即明代的教僧
　　既然阿吒力教经典是汉地佛教经典，它们是何时传人的?阿吒力又是汉地佛教中的哪一支呢?
　　就云南地方史来看，“宋挥玉斧”尽管不尽符合历史事实，但大理国与宋代交往不多，且主要以经济往来为主，这是不容否认的。故即使有的科仪成书于宋代，也不可能在大理国时期传人云南。到了元代，汉地佛教大规模传人云南，尽管大都是禅讲宗，但也不能排除有科仪传人。惟当时云南地方史志中尚无阿吒力一词，故阿吒力教经典大规模传人云南的时间，目前暂定为明初。
　　明初，明政府将佛教寺院三分为“禅、讲、教”。所谓“禅”、“讲”、“教”，在当时的意思是：“其禅不立文字，必见性者方是本宗；讲者务明诸经旨义；教者演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”对“禅”、“讲”的含义，学者们的意见是一致的；对教僧为从事瑜伽显密法事仪式，做法事为死者洗涤罪愆，是“经忏僧”或“应赴僧”，是佛教深入民间成为民俗的一种表现，学者们的意见也是一致的。但对教僧具体的所作所为，不见有人作进一步的解释。究其原因，是没有可资研究的材料。就现存阿吒力所用科仪及阿吒力以做法事为其主要佛教活动来看，我们认为阿吒力教就是明代的“教”；阿吒力僧，就是明代的教僧。如果想在明代教僧及中国俗佛教的研究上有所突破，就不能不研究云南的阿吒力教经典。
　　“教”在明初传人云南与明初的宗教政策有一定关系。幻轮《释氏稽古略续集》卷二载：洪武二十一年，明政府发布告令给僧录司，“但有讨度牒的僧，二十已上的，发去乌蛮、曲靖等处，每三十里造一座庵，自耕自食，就化他一境的人”。故“教”于此后不久传人云南当无疑问。
　　“教”传人云南后，为了能迅速发展，教僧就替自己在云南历史上寻找依据。元代及其以前称僧人为“阿左梨”，为了与之挂钩，教僧就拟出一系列音近的词——阿吒力、啊吒力、阿拶哩等。他们还根据当时云南流行一些说法，编造自己的历史。由于明初《白古通记》将大理说成就是印度，是妙香佛国，大理土著有印度血统，于是就有教僧称：
　　“夫西竺有姓名曰阿拶哩，是毗卢遮耶族，姓婆
　　罗门，从梵天口中而生，教习秘密大道。”
　　“稽《郡志》，唐贞观时，大士自乾竺来建大理，以
　　释氏显密之教化人为善，摩顶授记蒙氏细奴罗，号为
　　奇王，主宰斯土；选有德行者为阿吒力灌顶僧，祈祷
　　雨场。厥后复有赞陀崛多从摩伽陀国至此，大阐瑜
　　伽秘典，著述降伏、资益、爱敬、息灾四术以显化。”
　　人们在不同的历史时期使用不同的名词概念。明代才出现的“阿拶哩”、“阿吒力”等词，是不会出现在唐代贞观时的。教僧作假者技术不高，是以才有上面这样不大让人明白的附会。不过，正像《白古通记》有众多附会却为时人推崇一样，教僧的附会在当时也很流行，所以在明代云南地方史志中才频繁出现“阿拶哩”、“啊吒力”、“阿叱力”等词，并有赞陀崛多“阐瑜伽教，演秘密法，祈祷必应，至今云南土僧名阿叱力者皆服其教”的记载。但真实的历史是，阿吒力并非大士所选，阿吒力所习与赞陀崛多所传也风马牛不相及。
　　从现存阿吒力科仪可以看出，明代的“教”是密教传人中国后在唐宋时期与中国传统文化及佛教显宗结合的产物。在其科仪中，保留有不少密教的汉译真言。但它无论如何也只是中国汉族密教的通俗化，而不是自成系统的密教。所以阿吒力在修建道场时，由于科仪一般分为教诫、仪文、提纲和密教，必须将它们相互配合才能圆满地完成一台瑜伽显密法会，僧人也就至少分为主教法师(又称秉教法师，统管道场全面工作)、主仪法师(负责仪文的唱念)、提纲法师(负责提纲部分)和主密法师(又称为密教师，负责密教部分)。细分则还有掌坛法师(负责主持某一坛法事)、主经法师(按法事进行程序唱念相应佛经)、表白法师(在需要时表白的法师)、礼忏法师、钟鼓法师、铙钵法师等等。但不论何种法师，都只是暂定的。只要能吹、打、唱、念，任何可以使用“佛法僧三宝印”的人都可以充任主教法师或密教师以及其他法师。并不是只有密僧来行持法事。所以明代文献中的“(秘)密僧”、“叱力”等等，其实就是当时佛教寺院三分时的教僧。明代云南地方史志对他们的记载，由于受《白古通记》的影响，有不少地方需作仔细考究才能弄清真相。
　　从科仪还可看出，教僧一开始肯定是沙门。他们在词、表文中称“沙门某”，所用科仪中则有“比丘某”的字样。从《请祖法事》则可以看出他们都出自禅宗，并按禅宗谱系排定法名。但必须受过比丘戒的僧人才能主持法事，可以使用“佛法僧三宝印”。后来因为僧人没了传承，一批受过菩萨戒的在家居士继承了教僧的事业，与僧人有区别的地方是自称“缁流某”，在所用科仪中也用这一称呼。但个别科仪也有因脱漏而未改，仍使用“比丘某”的情况。因此阿吒力在一些地方成了世袭，并子子孙孙一代一代传了下来。当然，由于阿吒力行持法事是照本宣科，故在科仪和经典遗失或焚毁后，一些重要法事活动也就随之消失了。而有一部分经典存世，自然也就为解开阿吒力为“滇密”之谜提供了必要的条件，为我们了解宋代及其以后中国俗佛教提供了颇有价值的资料。
　　四、简短的结论
　　如此看来，所谓“滇密”，其实并不是真实的存在。可以肯定地说，云南历史上从来就没有存在过所谓的“滇密”。元代及其以前的阿左梨所传为汉地佛教，而明代才出现的阿吒力教就是明代佛教三分时在云南传播的“教”。云南史志中明代才出现的阿吒力等词，是教僧对明代以前云南历史上的阿左梨一词的附会；所谓云南土僧阿吒力皆服赞陀崛多之教的说法，也是明代教僧附会的产物。现存阿吒力教经典大多不见于历代佛书，也大多未为中外《大藏经》所收，但并不表明它们自成体系。它们其实都是从中原内地传人的汉地佛教经典。其中还保存了不少内地汉地佛教已见不到的内容。进一步收集、整理和研究云南的阿吒力教经典，可以加深我们对中国古代俗佛教的了解。
　　(原载台湾《中国佛学》第一卷第一期，1998年10月)