中国早期的般若学

中国早期的般若学
　　杨牧一
　　一、中国早期佛教的特色
　　佛教传人中国，远自西汉末年。“三国志”裴注，曾引述鱼豢所撰“魏略西戎传”说：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢，受大月氏王使伊存，口授浮屠经。”这是说，西汉哀帝元寿元年，西元前二年，大月氏国王派遣使节伊存，口授佛经（浮屠经）给我国的景卢。
　　然而，最初传入中国的佛法，做为“斋戒祭祀”者多，做为义理之研究者少。后汉书本传说，汉光武帝之子楚王英，“晚节更喜黄老，为浮屠斋戒祭祖”。这可见佛法的初传，是被看做与“黄老”相同的祭祀方术。而慧皎的“高僧传”，对早期来华的西域高僧，也多描述为精通条祀方术之士。例如，描述安清（安世高一时说：“七曜、五行、医方、异术，乃至鸟兽之声，无不综达”；描述康僧会时说：“天文图纬，多所综涉”。（以上皆见高僧传卷一。）这些文献的点滴记载，再再证明早期的中国佛法，是与黄老之术合一的方术之学。梁启超说得好：“楚王英楷时代，盖以佛教与道教同视，或迳认为道教之附属品。彼时盖绝无教理之可言也。”（“佛学研究十八篇”第八）这批来自异域的高僧，对于纯正佛法的传布也许没有什么供献，甚至有所阻碍，但却对佛法的宗教信仰面，打下了牢固而深远的基础。他们带来了新的科学知识，坚定了中国人对佛法的好感和信心。这和十（八世纪以来的基督教传教士，正传布新知识方面，有其相似之处，然其影响却不可比拟。因为，十六世纪以来的传教士，挟其洋枪大炮，“主临万邦”，却以帝国主义者的姿态，打家劫舍、毁寺拆庙；而古代的西域高僧，虽仍然以方术等新知识来吸引中国人，却是和蔼慈祥，以德服人。其间差异，可谓天壤之别!
　　正因为初传之佛法，做为“斋戒祭祖”者多，做为义理研究者少，因此，不但诸多高僧被视为方术之土，就是在教义方面也被列入“道书之流”。例如，“后汉书”西域传论就说：“至于佛道神化，兴自身毒（印度）……汉自楚英始盛斋戒之祖，桓帝又修华盖之饰。将微义末译，而但神明之邪。详其清心释累之训，空有兼遣之宗。道书之流也。”查，后汉书的作者是南朝的范晔，乃活跃于五世纪中叶的学者，他所说的“清心释累”、“空有兼遣”，属于“道书之流”的佛法，应指流传于当时或稍早的安世高禅学以及支谶、支谦的般若学；它们都是最初传入我国的佛法，也与老庄思想或道家方术密切结合。
　　安世高，东汉建和元年，西元一四七年来华，译出佛说大安般守意经、阴持入经等禅门经典。就安般守意经来说，那是阐明“数息观”的一种禅经。按，安般，全译为“安那般那”或“阿那波那”，梵文是Ana^pa^na，就是“数息观”。安般守意经说：“安名出息，般名入息。”俱舍论卷二十二说：“言阿那者，谓持息入，是引外风令人身义。阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义。而大乘义章卷十二则说：“安那般那观，自气息系心数之，勿舍忘失，名数息观。”也就是说，在静坐中，把注意力集中在自己的呼吸上面，而出息叫“安”，入息叫“般”。这样的禅观，无疑地，很容易和中国本有的方术，像道教的食气、胎息、或吐纳相结合。吴，陈慧所撰之“阴持入经注”，就曾以道教的“元气”等名诃，来注解“五阴”；如说：“五阴种，身也。身有六情，情有五阴……灭此生彼，犹谷种朽于下，栽受身生于上。又犹元气，春生夏长，秋萎多枯。百谷草木丧于土上，元气潜隐禀身于下……。”而经题的“阴”字，更直取道家“阴阳”一词中的“阴”字。
　　那么，支谶、支谦所传的般若学呢?不必说，它更与魏晋南北朝的玄学密切地结合，以致于不可分割。
　　东漠和平元年，西元一五O年，支谶（支娄迦谶）来华后”随即译出了“道行般若经”十卷。接着，支谶的再传弟子，支谦，又译出了“大明度经二八卷。这是两部最早译成中文的般若经。随后，又有放光般若、光赞般若、乃至摩阿般若钞等般若经的译出，使得般若学盛极一时，成了这一时期佛教义学的特色。在这时期，对于般若学的研究，相传有二八家七宗”之多。按，二八家七宗”一词，出自陈朝慧达所著之“肇论序”。唐，元康所著之“肇论流”，曾解释这一词说：“宋，庄严寺释昙济，作“六家七宗论”，论有六家，分成七宗。第一本无宗，第二本无异宗，第三即色宗，第四识含宗，第五幻化宗，第六心无宗，第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。”（大正六五，九三）这是说，六家是：本无家、即色家、识含家、幻化家、心无家、及缘会家·而七宗则是把本无家分成本无及本无异两宗，其他五家保留，即成七宗。依据汤用彤在其“汉魏两晋南北朝佛教史”第二分第九章的考证，这大家七宗的代表人物是：（1）本无宗，道安；（2）本无异宗，竺法汰、竺法深；（3）即色宗，支道林、郗超；（4）识含宗，于法开、于法威、何默；（5）幻化宗，道壹；（6）心无宗，支慜度、竺法蕴、道恒、桓玄、刘遗民；（7）缘会宗，于道邃。
　　就笔者的考察，这六家七宗的般若学，玄学化的程度极深，几几乎丧失了印度般若学的真精神。从早期这些般若学者的作品当中，我人就可以了解到：为什么极具积极人世精神的大乘般若学，传人中国后，成了后代那种烦琐的、学院式的、滑极出世的学风了！
　　二、般若经的一般思想
　　般若经所阐扬的，无非是个“空”字。空，是否定色心诸法的真实性（自性）。道行般若经对于色心诸法之空幻，有底下的一段问答说明：“幻与色有异无?幻与痛痒思想生死识有异无?须菩提报佛言：尔天中天!幻与色无异也，色是幻，幻是色；幻与痛痒思想生死识等无异。”（大正八，四二七）依般若经的立场，不但色心诺法都是空幻，甚至连至尊至贵的佛陀和涅槃（灭度），也与凡人一样地空幻不实；如说：“诸天子复间：乃至佛亦如幻如人乎?曰：乃至灭度亦如幻如人。诺天子言：灭度亦复如幻如人乎?曰：设使有法过于灭度者，亦复如幻如人矣!善业告诸天子：是幻、是人、泥洹（灭度或涅槃）皆空，俱无所有。”（大明度经；大正八，四八三）从道行、大明度这两段经文看来，般若经的“空”，是无所不空的!这就是大明度经所说的“本无”或“本空”。这种“无”或“空”，是什么都否定的“无”和“空”；当一切都空无了之后，空无也在否定之列；所以大明度经又说：“一切皆本无，亦复无本无……是为真本无。”（大正八，四九四）
　　考“无”之一词，乃道家的用语，一向被视为宇宙的根源；如说：“无”名天地之始。”（道德经）“何宴、王弼等，祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为为本。”（晋书王衍传）然而，道行，大明度等般若经中的“无”和“空”，却是遮遣诃（否定词），不可视为宇宙本源的实体词，亦即不可视为从“无”可以生起万有的那种道家式的“无”；这从“一切皆本无，亦复无本无”一词，即可看出。般若经的“无”或“空”，是“因缘生”的意思；如说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”（大品般若卷二十四）在“因缘生故无”的这种定义下，般若经的“无”，当然不像道家那种能够做为“天地之始”的“无”了。
　　至于“无”的宗教功能，依般若经说，它能使一个修习菩萨道的人“不厌世间苦，不欣涅槃乐”；如说：“修学甚深股若波罗蜜多，不为厌离生死过失，不为欣乐涅槃功德。”（大般若经卷五七四）这是修学菩萨道时，大无畏的、积极入世的精神显露。然而，也许是早期般若学的过分玄学化，也许是当时般若经论传译得不够，（大品般若、大般若都是较晚的译本），以致我们只看到它那烦琐的、诡辩的学理，却无法看出它有什么积极入世的功用!（即使有，也只限于和当时寄生于贵族阶级的清淡之士的来往。）
　　三、弥天道安的本无思想
　　本无宗的代表人物是弥天道安（西元三一二—三八五）。道安曾为阴持入经、道地经等作注，可以说是出入于安世高禅法与般若学之间的人物；一般相信，他早年热衷于安世高的小乘禅，晚年则宗重支谶、支谦的大乘般若。他对“本无”的主张，已无第一手资料可考，却可以从后人的作品当中窥其二一。例如，隋朝吉藏的“中观论疏”即曾说：“一者释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若宅心本无，则异想便息。”（大正四二，二九）而“名僧传抄”昙济传，也曾引述昙济所撰之“七宗论”说：“（昙济）著七宗论，第一本无主宗曰，如来兴世，以本无弘教……夫冥造之前，廓然而已，至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然亦尔，岂有造之者哉!由此而言，无在元化之前，空为；众形之始，故谓本无，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在未有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”在吉藏和昙济的作品中，我人都看到了道安的一个重要主张，那就是：“无在万化（元化）之前，空为众形之始”。而在昙济的作品中，我人还看到另一重要的文句，那就是：“非谓虚豁之中能生万有也”。这后面一句，虽然否定了“无”能生起万有，因此也与道家那种能为“天地之始”的“无”区分开来；但是，第一句，乃至昙济的全文，都从宇宙生起论（存有论）的观点来论“无””这样的“无”，能逃过道家“无”的嫌疑或误解吗?
　　本无家的异宗，以竺法琛（深）、竺法汰为代表，他们所说的“无”，更是道家化的、玄学化的、能生万有的“无”；如说：“琛法师云，本无者，未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”（吉藏“中观论疏”；大正四二，二九）“复有竺法深即云，诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛。故佛答梵志i四大从空而生。”（安澄“中论疏记”；大正六五～九三）这样的“无”和道家那种“天地万物皆以无为为本”的“无”，并没有什么实质上的差别了。
　　总之，如果从“因缘生故空”的般若经观点来看本无宗的思想，本无宗的“无”，是道家的“无”，而不是般若经所说的“无”!
　　四、竺法蕴等人的心无义
　　心无宗的代表人物是竺法蕴（温）等人。吉藏的“中观论疏”曾作这样的介绍：“温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云，经中说诸·法空者，欲合心体虚妄不执，故言无耳。不空外物，即万物之境不空。”（大正四二，二九）这是说，外茌的万物并不是空幻不实的，但是，只要我人“令心体虚妄不执”，也就是不让虚妄的心念生起执着，那么外境即成空幻不实的“无”，所以安澄的“中论疏记”也解释心无义说：“经所谓色为空者，但内止其心，不滞外色，外色不存，余情之内，非无如何?岂谓廓然无形而为无色乎?”（大正六五，九四）
　　这样的“空”，显然也与般若经所说不合。诸法“因缘生”，故空。——般若经的这种“空”，是诸法的本性，并不是透过修行者的“内止其心”或“智慧方便”才变成空的。所以，大品般若经的注释—龙树菩萨的“大智度论”卷十八说：“摩诃衍空门者，一切诸法性常自空，不以智慧方便观故空。”而卷四十三也说“空”是：“若有佛，若无佛，常住诸法相法位。非佛，非辟支佛，非菩萨，非声闻，非天人所作，何况其余小众生!”这正在说明，“空”并不是我人把不空的外境观为空，而是万法的自性本来就是“空”。在中国，甚至稍晚的僧肇，也知道心无宗的这种错误，所以他批评说：“此得在于神静，失在于物虚。”（“肇论”不真空论第一一）而明朝的憨山大师，在其“肇论略注”卷一一则注释说：“以心不附物，则不、被外境摇动，故得在于神静。以不了万物缘生性空，故失在于物虚。以心空境有，非中道也。”这正可说明心无宗不从“因缘生”来解释“空”的错误。
　　五、即色、识含、幻化、缘会义
　　即色乃至缘会等四宗的共同主张是：“色不自有，虽色而空”（万法并不是自己存在的，而是有因有缘才存在的，所以万法皆空）。就这一共同的主张，四宗却有各自不同的理由。
　　即色宗的代表人物是支遁（支道林）。文才的“肇论新疏”曾说：“东晋支道林，作即色游玄论……彼谓青黄等相，非色自能，人名为青黄等。心若不计，青黄等皆空。以（此）释经中色即是空。”（大正四五，二O九）这是说，外色之所以不空，乃因我人内心的颠倒计度。而安澄的“中论疏记”，有更详细的说明：“其制即色论云，吾以为即色是空，非色灭（而后）空，斯言矣。何者?夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空。知不自知，非自有故。然寻其意，同不真空，正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空。不待推寻破坏方空。”（大正六五，九四）安澄的说明分成两段：“其制……非自有故”是引述支遁的主张——“即色是空，非色灭空”，亦即，外色的空幻，并不是把外色泯灭了，它才变成空幻，而是即外色的本性而空的。然而，引文中并不曾说明外色之所以空幻的理由，“然寻其意”以下，就是安澄对其理由的猜测，大意是：外色之所以空，是因为外色都从因缘所生。安澄的猜测如果对的话，那么，支道林的即色义，应该是合于般若经“因缘生故空”的本义。这是在六家七宗当中，唯一稍与般若经相合的一家!然而卜如果依文才的解释——“心若不计，青黄等皆空”，那么，支遁的即色义，其实仍然不脱心无宗的错误，因为它仍然有“外色不自空，却依气内止其心”的观力而空”的嫌疑。
　　识含宗的代表者是于法开·安澄介绍说：“于法开著惑识二谛论云，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地·今谓其以惑所睹为俗，觉时都空为真。”（中论疏记；大正六五，九四）这是把凡夫所见，视为“有”之“俗谛”；把解脱者所见，视为“空”之“真谛”。换句话说，凡夫所见的万法都是不空的“有”，只有圣者所见才是“空”。这种主张，就修证的实际情形固然不错，但作为万法皆空的说明或理由，却有违般若经的本义。般若经以为“一切诸法性常自空”，此“空”“非佛，非辟支佛，非菩萨，非声闻，非天人所作”（详前）。依此，“空”并不是只有圣者才有，凡夫位的万法也无非是“空”才对。
　　道壹的幻化宗呢?安澄说：“释道壹著神二谛论云，一切诸法皆同幻化。同幻化故名为世谛，心神犹真不空是第一义。若神复空，教何所施，谁修道?隔凡成圣，故知神不空。”（中论疏记；大正六五，九五）这是境空心（神）不空的一流(—显然与般若经那种色心乃至泥洹皆空的本义不合。
　　最后，于道邃的缘会义，虽与股若经“因缘生故空”的本义稍合，但郑有成实论那种“拆法明空”（吉藏“三论玄义”语）的嫌疑；如说：“缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。”（安澄“中论疏记”；大正六五，九五）这样地“拆法明空”，与般若经那种不必“推拆”即空无的原义，显然并不相合。
　　六、结论
　　佛法，与其他文化一样，会随着时代与地域而流变；这是有为法的特色，不值得惊怪。然而，正因为它会随着时空而流变，因此也可能丧失佛陀立教的本怀。如果成佛的目标是固定的一个方向，那么，稍微的差谬，即可能“失之千里”而落入外道。
　　两汉的佛法是“斋戒祭祀”之流，是“道书之流”，尽失佛陀原义。魏晋南北朝的佛法是“清谈之流”、“玄学之流”，即使像道安这样的一代高僧，也没能体会般若经那种“不厌世间、不欣涅槃”的真精神。像这种方术的或“格义”的佛教，使得中国佛法一开始就显得先天营养不良，以致流变而成“大乘心，小乘行”（太虚大师语）的现今佛法!
　　这情形要到鸠摩罗什（西元四O一年来华）的译经工作展开之后，才稍稍有所改善。不过，那应该属于第二期的佛法，已经超出本文所耍讨论的范围了。
　　摘自《中国佛教》第26卷第6期