中国净土教在日本的流传与发展

中国净土教在日本的流传与发展
　　复旦大学历史系教授 韩 升
　　⑩自由撰稿人、翻译家 刘建英
　　佛教最初是由中国传人日本的，这可以从日本出土的佛像镜得到证明。用佛像作铜镜纹饰始于中国三国时代，结合日本出土铜镜的研究，可以判定，早在三四世纪之交，佛教的造型图像已经传人日本。这一发现应具有重要意义。
　　日本学术界一般认为，佛教是在公元6世纪中叶才由百济传人日本的。因此，佛像镜的发现可以将佛教传人日本的时间至少向前推进至4世纪。另一方面，这些佛像在日本究竟具有多大的宗教意义呢?从佛教并没有因此而在日本传播开来的现象看，早期传人的佛教大概只对日本人产生一种感性的认知作用。但是，在此时代，有大量的中国移民从多种渠道迁徙到日本，他们中间存在着宗教意义的佛教信仰，可无疑义。
　　至6世纪中叶，百济圣明王又将佛教传给日本。由于此次乃是政府间的传播，因而引起了日本朝廷的高度重视；适值日本由贵族世袭政治向中央集权体制转变时代，风云际会，佛教遂冲破旧贵族的政治阻挠，骤然兴起，顿成国家宗教。
　　百济最初传给日本的佛像为弥陀三尊像。《扶桑略记》钦明天皇十三年(538年)十月记载：“百济明王献阿弥陀佛像、观音、势至像。”显然，阿弥陀净土信仰是日本国家宗教兴起的嚆矢。此后日本供奉的佛像，即以如来、观音和阿弥陀三尊佛为主。如圣德太子创建的四天王寺就供养如来、观音、阿弥陀和文殊佛像，而其本人则发愿往生净土。另据《日本书纪》记载，白雉三年(652年)四月，孝德天皇“请沙门惠隐于内里使讲《无量寿经》，以沙门惠资为论议者，以沙门一千为作听众”。可见在“大化革新”前后，阿弥陀净土教在日本颇为流行。
　　实际上，当时日本朝贵对佛教的了解颇为肤浅。大臣苏我稻目弘法的依据是“西蕃诸国一皆礼之，丰秋日本岂独背也”。既然三韩以佛教为国教，则日本也必须弘扬佛法，与之抗衡，并以此统一国内思想，推进政治体制改革。为此，日本不畏险阻，遣使直接从中国输人佛教。隋大业三年(607年)，“其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法”。这样，佛教的勃兴乃是国家行为所造成的，从一开始就具有浓厚的现实政治目的。
　　而且，日本还把佛教作为对外交往的重要工具。自南齐以后，日本中断了与中国的交往。隋朝建立后，中国在东亚的影响急剧上升。为了重开与中国的交往，日本便以求法为名，向隋朝派出上述使节。这样，日本博得了崇敬佛教的声誉，佛教交流成为其与周边国家交往的重要内容，使其外交富有弹性。
　　公元689年4月，新罗派遣极餐金道那等赴日吊唁天皇逝世时，就没有忘记顺便派学问僧明聪、观智等人同行，另外再献上“金铜阿弥陀像、金铜观世音菩萨像、大势至菩萨像各一躯，彩帛，锦绫’咽，而中国唐朝在朝鲜白江口大败日本水军后，在修复与日本的关系时，同样投其所好，于公元692年闰五月派遣“大唐大使郭务惊为御近江大津宫天皇所造阿弥陀佛”。
　　由此可知，自佛教传人日本以后，净土教不仅在国内，而且在国际上也是声名远扬，弥陀三尊信仰一直占有中心地位。
　　除了上述的阿弥陀教外，弥勒教很早也已传人日本。据《日本书纪》记载，敏达天皇十三年(584年)九月，弥勒佛已从百济传人，并深得大臣苏我马子的尊崇。苏我马子是当时日本实际掌握权力的核心人物，通过苏我氏家族，净土与弥勒信仰深深地影响了日本上层统治贵族。
　　中国的净土教据说始于东晋的慧远。慧远在庐山结“白莲社”，立志往生西方净土。这传说虽然不大可靠，但其重视禅智的思想对净土宗有着深远的影响，不容忽视。
　　慧远立志往生净土，但他并非专修净土法门。其净土修行的依据是《般舟三昧经》的念佛三昧，“常念佛身有三十二相八十种好，巨亿光明彻照，端正无比”，也非净土宗所强调的三经一论。显然，慧远所侧重的是以慧助定，即观想念佛。因此，他极为重视禅智，强调“夫三业之兴，以禅智为宗”，属般若思想与净土思想相结合的智慧念佛，其超越此世所依靠的是内在的自性修行，不能与后来的净土宗混为一谈。
　　南北朝时期，净土思想极为流行，尤其在北方胡族统治的社会里，弥勒信仰十分普遍。在北朝佛教造像中，弥勒佛仅次于释迦佛而居第二位；而在有铭文誓愿往生西方净土的佛像中，最多者为观音、释迦和弥勒佛，接下来才是阿弥陀佛。O换言之，在北魏以前，北方社会普遍存在的净土信仰基本上是弥勒信仰。大约从北齐、北周时代起，阿弥陀信仰兴盛起来，并成为净土教的主流。这与日本早期以弥陀三尊为主的佛教转播情况基本符合。
　　阿弥陀信仰在北朝的兴盛，与昙鸾等净土大师的理论建树密不可分。昙鸾的理论根据是佛教三世说的末法思想，亦即在迷失自我的五浊乱世，人们不可能单靠自己的修行获得解脱，故须依赖阿弥陀佛的愿力才能获得拯救。这样，他给世人找到了一条通往彼世的捷径。在此基础上，他根据龙树的难行易行教判，将所有企图通过自身修行而成佛的教派归为难行道，而把净土教称为易行道。用末法世来阐释现实世界，赋予净土教救世精神；而难行易行道的区分，促进他力信仰走向独立发展的道路。这种思想的产生，来自对动乱时代的反省与自觉，从而使神的世界贴近于人的世界。
　　循着昙鸾的思想轨迹，隋僧道绰明确提出圣道门与净土门的判教理论，把一切大小乘佛法归于难修难人的自力圣道门，从而将净土教彻底独立出来，大力劝导人们专归净土一门，标志着净土宗的确立。而且，道绰还提出，只要一心专念阿弥陀佛，那么，恶人也能往生净土，从而大大增强了净土宗的救世意义，为广大下层民众打开成佛之路。
　　然而，无论是昙鸾还是道绰，他们都脱胎于般若教说，故其净土修行虽然提倡口称念佛，但同时也重视观想念佛，保留了不少自力成佛的因素。因此，其对他力的贯彻并不彻底，带着智慧念佛的胎记，仍主要是知识阶层的宗教。
　　净土宗、的成熟有待于唐僧善导的出现。善导的主要贡献表现在以下几点：
　　1、判净土宗为顿教，而将其他各宗判为渐教。自南北朝的道生倡导顿悟以来，顿、渐之争实际上反映了佛教内部简化教义与中国化的趋势。善导以“顿”立说，把繁复的教义首先归结于发菩提心上，将知识性的教学积累改变为刹那间的宗教皈依。与此相联系的是突出强调称名念佛的修行法门，以此作为第一修持正法，居于观想念佛之上，从而使得广大缺少文化教育的民众也能够容易地成为净土宗信徒。
　　2．以至诚心、深心和回向发愿心的三心说构建净土宗教理。至诚心是真心厌弃现世秽土，由衷信仰并欣求阿弥陀净土。深心一是深信自己为“罪恶生死凡夫”，无缘解脱；二是深信阿弥陀佛的四十八愿，依其愿力，念佛往生。回向发愿心是确信自己的一切修行功德都将回向于往生净土。这样，善导就把净土宗建立在虔诚的他力信仰上，以此推进其理性化进程。
　　至诚心的关键在于“诚”，那些内蓄名利、外示贤善的虚伪行为都不能往生净土。为了强调这点，善导把各种修行区分为：(1)一心称名念佛为至高无上的正行；(2)出家发心造像起塔等形式上的修行为杂行。他号召人们舍杂行而归正行。其深心说则进一步阐明每个人都不过是罪恶凡夫，并不以知识和财富的多寡而有所高下，从而打破社会上层对佛教的垄断。
　　3．在三心说基础上，善导根据《观无量寿经》，提出“罪恶凡夫’’皆可往生。发菩提心不仅要自身成佛，更要济世为怀，普度末法世中的芸芸众生，由此凸显其净土理论的变革意义，那就是要把净土宗作为理性的、以社会大众为对象的救世宗教。
　　4．强调孝养父母、奉事师长、慈心不杀和修十善业等，通过宗教伦理的世俗化，把外在的宗教变为发自人心深处的内在宗教，强有力地规范人们的思维和行为模式。
　　值得注意的是，善导理论仍然强调内因外缘俱足，其内因的修炼还是自力的；而且，其往生的世界仍根据个人生前的善恶行为而有品级的区别。
　　二
　　然而，在日本奈良、平安时代(710—1185年)，净土教的流行并不像中国那样具有理论的意义。我们不妨来看一看其传播的具体形态。
　　佛教的兴起必然伴随着寺院的大量兴建。在此之中，净土教的专门寺庙出现得比较早。《日本书纪》卷廿九《天武天皇纪》记载：天武十四年(685年)“八月甲戌朔乙酉，天皇幸于净土寺”，即可为证。
　　在各种专寺中，观世音寺为数最多，地位也十分显赫。大宝元年(701年)八月，中央太政官下令：“观世音寺、筑紫尼寺封，起大宝元年计满五岁，并停止之。皆准封施物””，可知其重要地位之一斑。大宰和筑紫两地的观音寺，为国家所建，地位尤其显赫，和铜二年(709年)，元明天皇下诏：“筑紫观世音寺，淡海大津宫御宇天皇(天智)奉为后冈本宫御宇天皇(齐明)誓愿所基也，虽累年代，迄今未了。宜大宰商量充驱使丁五十许人，及逐闲月，差发人夫，专加检校，早令营作。”由此可知筑紫观世音寺的缘起。由此其为天皇诏立的寺院，所以得到朝廷的悉心保护，不断修缮扩建。养老七年(723年)二月，天皇还专门派遣“僧满誓(俗名，从四位上笠朝臣麻吕)于筑紫，令造观世音寺”，就是明显的例证。
　　观音寺在经济上享有特权。天平胜宝元年(749年)七月，朝廷核定各寺垦田数时，规定“筑紫观世音寺，寺别五百町”。这个数目显然是很多的。与筑紫观音寺并列的大宰观音寺，同样拥有大量寺田，并对当地百姓生业造成影响，故当地“大宰府收观世音寺垦田，班给百姓”，结果事情被朝廷所知，颇遭斥责：“事如有实，深乖道理”，分给百姓的田地依旧收回寺院。
　　由于观音寺具有如此背景，所以在僧俗两界均拥有很大的势力。例如，下野国药师寺缺乏讲师，官府便从大宰府观音寺戒坛十师之中择优派充；大隅、萨摩、壹伎等国缺寺院“纲维”之讲读师，便通过大宰府向朝廷申请，于观音寺内“简试部内僧精进练行、智德有闻、堪任讲筵、终始无变者，将补任之者”。甚至朝廷“故参议刑部卿从四位上小野朝臣岑守，前为大宰大贰时建续命院一处，以备往来之舍宿。但不借公力，恐不得长存，乃叙本意，具修解文曰：……伏望令府监或典一人，及观音寺讲师，勾当其事”，曾任刑部卿的小野朝臣岑守都想把自己所建之续命院让观音寺代管，以求保存，更可见观音寺势力之大。
　　观音寺分布也相当广泛，除上述大宰、筑紫之外，还可见到播磨国、出羽国和信浓国等地官立观音寺的记载，此外未见记载者应该还有不少。
　　阿弥陀寺也见于记载，如沙门玄宾于弘仁(810—822年)末年在“伯耆国会见郡，建立阿弥陀寺”等等。
　　同时，也可见到弥勒寺的记述。其中，最为著名的当推大宰府的弥勒寺，地位准同于观音寺，而且，其分布的地域也比较广，如丰前国和加贺国加贺郡均可见到。
　　这些寺僧在日本社会起什么作用呢?我们可以对其活动略加分类。
　　1．平叛护国。天平十二年(740年)九月，大宰少贰叛乱，天皇向四畿内七道诸国颁敕道：“比来缘筑紫境有不轨之臣，命军讨伐，愿依圣佑，欲安百姓，故今国别造观世音菩萨像壹躯，高七尺，并写《观世音经》一十卷”；天平宝字元年(757年)七月戊午和神护景云三年(769年)五月丙申，天皇在两次诏文中称赞“卢舍那如来、观世音菩萨、护法梵王帝释、四大天王不可思议威神之力”，以谴责罪臣。
　　2．治病消灾。朱鸟元年(686年)，天武天皇病笃，诸王大臣于大官大寺为天皇造观音佛，读《观音经》二百卷；神龟五年(728年)八月，天皇颁敕道：“皇太子寝病，经日不愈，自非三宝威力，何能解脱患苦。因兹敬造观世音菩萨像一百七十七躯并经一百七十七卷，礼佛转经，一日行道，缘此功德，欲得平复”；嘉祥二年(849年)二月，阴阳寮上奏是年将出现疠疫流行与洪水泛滥的情况，天皇因此下令：“……宜令五畿内七道诸国，奉币名神，兼复于国分二寺及定额寺，一七个日昼转经王，夜礼观音，如法修行，必呈灵威”；贞观十七年(875年)十二月十三日，“敕令五畿七道诸国，奉币境内名神及国分二寺诸定额寺，屈僧七口，限以三日，昼转《金刚般若经》，夜念药师、观音号，明年当三合，豫攘除水旱疾疫兵丧火灾”。
　　3．超度亡灵。如前所述，持统三年(689年)四月，新罗遣使为天武天皇吊丧，献金铜阿弥陀像、金铜观世音菩萨像、大势至菩萨像各一躯；养老六年(722年)十一月丙戌，为超度太上天皇亡灵，写《观世音经》等经四百；天平宝字四年(760年)、五年(761年)，为皇太后作法事而令各地奉造阿弥陀净土像，写称赞净土经。
　　4．修持善根。右大臣正二位藤原朝臣良相在“崇亲院中建一小堂，安置佛像，令居住者，每旦盥洗，诵观音名号，以植后世之善根”。
　　5．祈祷往生。右大臣藤原朝臣良相，“临终乃命侍儿扶起，正面西方，作阿弥陀佛根本印”；律师法桥隆海临终前，“盥手漱口，面向西方，观念阿弥陀佛，每修十念，诵龙树菩萨及罗什三藏弥陀赞，至于命终，其声不绝。又每日沐浴，如此三日，更披阅《无量寿经》，诵其要文，命弟子扫地展席，因坐其上，至于夜分，安坐气绝”。
　　从以上诸例来看，第一，净土教不过是作为庇佑现世平安的咒术祈祷和镇护国家的工具。这一特点为整个奈良时代佛教各宗所共有。第二，奈良、平安时代，不管是净土教还是其他佛教宗派，其信徒基本上是皇室、贵族和知识僧侣，与一般民众关系并不紧密。第三，因为是一种现世祈祷，故侧重于宗教崇拜仪式，而不像中国净土教那样具有独自的教理，因此，这种净土崇拜看似出世，却迹近遁世，包含着现世功利的价值取向，其所关怀的对象，远离于一般民众。
　　此时期，日本佛教界刻意模仿中国，大凡中国有的宗派，日本都通过留学僧请经求法，努力加以移植，故前有南都六宗(三论、成实、法相、俱舍、华严和律宗)，后有密宗和天台宗的兴盛。且不论这些宗派里面不乏对中国佛教囫囵吞枣的情况，若把佛教作为一种现世加持祈祷，净土教相对于上述各派，完全不具有优势，所以，随着中国教派的不断请入移植，净土教的影响反而日益减低。各派通过传播对西方净土的向往以激励人们皈依佛教，而后再引导自性修行而期于成佛，于是他力教成为自力教的基础信仰。如果说该时期的佛教是现实政治的附庸，则净土教也成为其他佛教各宗的附庸。
　　四
　　日本净土教的兴盛尚待镰仓时代(1185—1333年)大德高僧的出现，其中首推法然(1133—1212年)的贡献殊伟。
　　法然原是天台宗本山睿山僧人。从传教大师最澄创立天台宗以来，经慈觉大师圆仁等数代高僧的发扬光大，睿山已成为日本佛教的中心地。而各位大师在发扬天台宗的同时，也把佛教各流派的思想糅人天台，故天台宗包含的内容颇广。从这些依附于天台宗的教义出发，又成为镰仓时代佛教新宗兴起的思想源头。法然就是不满于睿山于教理上故步自封、在教派内争权夺利而冲出山门的孜孜探索修行者之一。
　　离开睿山以后，法然来到黑谷睿空门下，转而修持净土。一天，他在阅读中国净土宗高僧善导的《观经散善义》时，“一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故”的文句使他怦然心动，眼前豁然开朗，在黑谷二十五年的苦修，于刹那间升华凝结为一点，这就是称名念佛。
　　1175年，彻悟得道的法然，开始致力于创建“一向专修宗”及其传教活动。1198年，他撰写《选择本愿念佛集》，全面论述“一向专修宗”的义旨，标志他所创立的净土宗完成了从实践到理论的发展过程，开镰仓时代佛教新风，成为日本文化史上的一大丰碑。
　　法然创立的净土宗，直接继承唐朝的善导一派，即以《大无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和世亲的《往生净土论》的三经一论作为净土宗的根本经典，称作“正明往生教”，而把其他经论作为旁论，称作“旁明往生教’’；同时，在阿弥陀佛四十八愿中选择第十八愿“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”，作为他力。从而把净土教从其他各宗里彻底解放出来，独立成宗。
　　法然专门选择第十八愿，是因为他所关注的，始终是社会上知识低下、贫穷多难、破戒无戒的民众。换言之，即以救世为使命。所以，他认为，在五浊恶世的末法时代，人们是很难通过自力修成正果的，而只有以修行者之心行业为内因，以弥陀之愿业力为外缘，内外相应，方能往生极乐净土。既是以弥陀弘愿为外力，则世人不分贵贱男女，在佛陀面前人人平等，都有机会修得正果。这样，法然的净土宗在日本佛教史上，便具有双重的变革意义，即把净土教从各宗里解放出来，又把佛教从贵族和僧侣知识阶层手中解放到一般民众之间，吹响了佛教世俗化的号角，使之广泛深入人心。在此意义上，法然创立净土教既是一次思想解放运动，也是一场社会运动。
　　以广大民众作为弘扬佛法的前提，法然上人对净土宗作了教判。他把大乘佛教分为圣道门和净土门。圣道门以在此土人圣为目的，依靠自力修行的法门，是难行之道，因此是“渐”而成佛的；而净土门以往生净土为目的，依靠他力摄取的法门，是易行之道，因此是“顿”而成佛的。这样，又将圣道门和净土门判为难行道渐教和易行道顿教，并劝说世人舍弃前者而皈依后者。
　　在净土门诸行当中，法然进一步区分正行和杂行两类：不论上智下愚，人人均能实行的为正行；其他如造像起塔、守持戒律等必须具备一定条件才能实行的为杂行。要普救世人，自然应该舍弃杂行而归于正行。
　　在正行中，法然归纳出五种。其中，易行中的易行就是称名念佛，此为正业。而其他皆为助业，自应舍去。众所周知，在佛教诸般修行中，念佛法一般是针对智识低下的人而言的。因此，对于有智识的贵族僧侣而言，成天只晓得称名念佛，是颇感害羞的事情。而现在法然将此观念彻底破除，把称名念佛作为至高无上的法门，这自然是因为舍此之外，没有让所有的人都一心向佛的更加简单易行的法门。同时，把整个佛教凝聚为称名念佛、极乐往生一点，也使得净土宗能够完全建立在实践的基础之上，以出世精神作人世事业的弘旨便突出地显现出来。
　　显而易见，法然的净土宗既排除圣道门，也排除称名念佛以外的诸行，其着眼点在于“舍”，而与以往佛教各宗注重摄取包容的态度有着本质的区别，这也是善导的净土教所没有的。如净土宗的摄取不舍曼荼罗所示，阿弥陀摄取不舍的光芒只照耀贫穷困乏、愚钝下智、少见少闻和破戒无戒的所谓“恶人”头上，相反，那些有社会地位、修行自力圣道门或致力于造像起塔等杂行的智慧高才，永远也照射不到阿弥陀的光芒。也就是说，在世间一切人中，法然始终把慈悲的目光投向贫苦的“恶人”，只有拯救他们才能拯救社会。毫无疑问，净土宗是在对现世社会深刻的宗教反省里，在对中国佛教的自觉中所唤起的炽热的宗教救世运动。
　　五
　　立足于庶民大众的净土宗的事业，使得旧宗各派感到巨大的压力，加上教义上的问题，使得若干根基浅薄的门徒借机行恶，造成不良影响，导致了朝廷对其镇压禁断，僧人被流放于四野。在流放者的行列中，有一位与众不同的僧人，他就是亲鸾(1173—1262年)，同样也是睿山堂僧，后来改投法然门下，随师修持净土才六年就遭到流放。但他却把流放作为一种磨炼，更加努力钻研净土经义。
　　在上野国佐贯，亲鸾曾发誓要为众生的利益诵读净土三经千遍，可是，只读了四五天便突然中止，心中充满疑虑和恐惧：自己总是教导别人只要称名念佛便能往生净土，而现在自己却大念经书，是不是意味着自己也对称名念佛感到信心不足呢?这岂不是对阿弥陀如来的本愿有所怀疑，对法然的教义并不诚信?他震住了。巨大的疑惧，在他心中萦绕了将近二十年，令他寝食难安，促使他从根本上重新反复探索净土宗的根据。
　　1231年的一场大病，让他在昏沉中见到《无量寿经》在眼前闪闪发光，沉积于其心中的疑团豁然开朗，从而完成了从净土宗到净土真宗的理论飞跃。此后二十余年间，他一方面积极传教，一方面专心撰著，写下《和赞》、《净土文类聚钞》、《愚秃钞》等论著，进一步从理论上指导净土真宗的广大门徒。
　　从他彻悟的经过可以看出，其法然净土宗的发展是从“信”开始的，在他力信仰、众生平等、恶人往生和不受拘束等方面，他比法然更加彻底。故其创立的净土真宗教义既超越了法然，也不同于中国，走出了日本净土教的发展道路。
　　在“信”上，亲鸾提出“要成为愚者才能往生”。这句话的实质在于劝告世人不要自以为是，而要绝对信仰阿弥陀佛的愿力。一言以蔽之，就在于用贯彻始终的绝对他力重新整合净土教义，使之形成首尾一贯的体系。
　　首先，在确定净土教祖方面，法然以昙鸾、道绰、善导、怀感和少康为五祖，而亲鸾则以龙树、世亲、昙鸾、道绰、善导、源信和法然为七祖。此中的差异是显而易见的。法然自称继承中国的净土教，故教祖自然都是中国高僧。而亲鸾要贯彻绝对他力的精神，这在中国净土教义里得不到满意的回答，所以他要进一步从印度原始教义和日本僧人的理论中寻找根据，故在教祖排列上有必要突出这一特点。
　　其次，提出“显”和“隐”的概念以区别净土三经、三机和三愿，由此建立净土真宗说。亲鸾认为，《大无量寿经》是显言他力；而《观无量寿经》和《阿弥陀经》虽显言自力念佛，但实际上是在隐劝他力念佛。之所以有显、隐之分，原因在于众生的根性有高下之不等、三机之不同，即：
　　1．他力之人：全离自力，正受如来他力慈悲之机类；
　　2．自力之人：不能舍弃自力，而以自力修诸般善行，依其功德欲往生净土之机类；
　　3．半自力半他力之人：尽管信仰如来之他力，但不能完全舍弃自力修习之机类。
　　针对这样三种机类，阿弥陀佛亦发三种誓愿，即：
　　第十八愿：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”此乃救度纯粹他力信仰者往生成佛之道；
　　第十九愿：“设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。”此乃自力修行诸善功德者往生成佛之道；
　　第二十愿：“设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植众德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。”此乃以弥陀他力的念佛认作自己的功德，而自力称名者往生成佛之道。
　　此三愿的区别，在于以第十九、二十两愿开方便诱引之门，最后导人第十八愿。
　　显是真实的，隐是方便的假说。因此，《大无量寿经》是真实之教，而《观无量寿经》和《阿弥陀经》是为导人进入《大无量寿经》的权教。所以，净土教便有了真实与方便两种，即“真假分判”，遂产生出净土真宗来。
　　第三，设立“教行信证”的名目。所谓的“教”，就是指《大无量寿经》；“行”，指阿弥陀佛替我等修行，将其功德结品为“南无阿弥陀佛”六字名号，施与我等。领受此功德，即等于做了大修行，成为具足功德之身。故“南无阿弥陀佛”是真实的、他力的“行”；“信”，指信真实的“行”，即南无阿弥陀佛，所谓具足至心、信乐和欲生之三心，即为“信心”。此“信”也是如来施与的，以令我等发起“信心”，因而也是他力回向的。这一点十分特别，各宗说教，都把“起行”作为成佛的因种。只有净土真宗将此作为报答无限佛恩而加以鼓励的修持。因为“行”和“信”都是他力的，所以“行”并非因“信”而起以求证果的过程，而是因弥陀他力的大行，在皈依大行的“信”的一念中，便已决定了往生净土的证果。因此，“行”并不在“证”之前，而在“信”之前。于此体现出首尾一贯的绝对他力理论体系。“证”，指依“行…‘信”之因所受的果“证”，即所谓的难思议往生。此为利他圆满之妙位、无上涅槃之极果、安养净土之觉证。
　　与三机、三愿相对应，教行信证也有三类。上面所说的是真实的教行信证，此外，掺杂诸行(要门)和“自力运心”(真门)的两类教行信证，都是出于释迦佛陀的方便之教，因此是净土假宗。
　　这样，我们可以把亲鸾的他力理论体系归纳如下：
　　三愿 三经 三机 三往生 三土
　　净土真宗 弘愿一第十八愿一无量寿经——正定聚机一难思议往生——报土
　　要门一第十九愿一观无量寿经一邪定聚机一双树林下往生一懈慢
　　净土假宗 真门一第——愿一阿弥陀经一不定聚机——难思往生——疑城
　　他还以教行信证四法来辨别净土门的真假，即：
　　净土真宗 弘愿真实四法一教(无量寿经)一行(南无阿弥陀佛)一信(至心信
　　乐欲生)一证(报土往生)
　　要门方便四．法一教(观无量寿经)一行(万善诸行)一信(至信发愿
　　净土假宗 欲生)一证(懈慢往生)
　　真门方便四法一教(阿弥陀经)一行(称名念佛)一信(至心回向欲
　　生)一证(疑城往生)
　　第四，对净土真宗进行全新的教相判释，在龙树难行易
　　行二道、道绰圣道净土二门和善导顿渐二教的教判基础上，
　　引入真假相对的概念，形成“二双四重”的教相判释：
　　难行道圣道门(禅、真言、天台、华严等实大乘教)一竖超
　　(即身成佛之教)
　　顿教
　　易行道净土门(净土真宗)一横超(选择第十八本愿，即
　　得往生真实报土之教)
　　大乘 四重
　　难行道圣道门(唯识、三论等权大乘教)一竖出(历劫修行之教)
　　渐教
　　易行道净土门(净土假宗)一横出(净土胎宫、边地懈慢之往生)
　　小乘 ………缘觉教一声闻教
　　所谓的“竖”，指的是自力；“横”指的是他力；“超”指的是速证；“出’’指的是渐证。根据亲鸾的教判，不仅难行道圣道门是必须废弃的，而且，易行道净土门中的净土假宗也必须废弃。因此，除了阿弥陀如来的他力信仰之外，对于其他各宗概不认可，就是对日本的神道信仰也不予妥协，神祗不拜。这里充分表现出亲鸾他力信仰的彻底性和不妥协性。
　　按照“行”“信”一致的教义，亲鸾坚持一念往生的立场。一念往生或多念往生，是一个在法然门徒中激烈争论的问题。既然阿弥陀佛的本愿宏大，那么，当我们满怀虔诚唱念佛号时，就已经决定了往生净土，则以后的念佛便成为多余。法然本人也赞成一念往生，但他认为，以后的念佛是出于对弥陀的报恩。因此，他每天念佛六万遍。可是，从一念往生的立场来看，法然的行为与其教义是矛盾的，把念佛六万遍当作日课，岂不是一种自力修行?亲鸾根据起信的刹那间就决定往生的教义，完全抛弃不断念佛，并以一念往生为本。
　　沿着一念往生的教义发展，亲鸾根据阿弥陀佛第十八誓愿的成就文：“诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。”认为文中的“即”就是((Bp刻即位”的意思，因此，在“信”弥陀佛之“行”的一念之间，c‘Bp得往生”，而且“住不退转”，等同弥勒，位同如来。
　　法然的专修念佛是为了来世成佛。亲鸾接受法然的说法，并在贯彻绝对他力的教义时，发展为起信的当时就在现世决定了死后必定成佛，到了晚年，又进一步发展为在现世得证正果。就这样，亲鸾把来世的净土变为现世的净土，鼓舞劳苦大众不要轻视现世，而要珍惜生命，变出世的救济为人世的救济，在浇漓末世的人们心中，点燃起现世希望的火炬。
　　通过用绝对他力的理论对净土经义的整合，亲鸾把佛塑造成完全外部的存在，从而否定每个人都内具佛性的说法。然而，他又通过教行信证四法，把外在的佛深植于个人心中。他反对埋头钻研经义去发掘自身的佛性，而是要激起对宗教的虔诚和绝对皈依，把知识性的佛教变为实践性的佛教。并以此为标准，用恶人、愚人正机说，把作为国家工具的、僧侣贵族专有的佛教变成民众的佛教。他排斥佛教其他各宗的本意就在于此，而不是狭隘的教派利益之争。他用一念往生把漫长的佛教修行完成于刹那之间，用佛陀的修行代替个人的修行，为的是召唤广大民众的觉醒，在皈依净土真宗的同时，便能即刻怀着对佛陀报恩的虔诚，或者以位同菩萨的使命感，做人世的救济事业，从而把消极避世的、狭隘利己的宗教变成积极人世的、慈悲利他的宗教。对于亲鸾来说，礼仪形式都是次要的，虚伪矫饰更加可恶，因此，净土真宗并不设立清规戒律，僧俗一体，共同遵守世间的伦理道义。由此产生两方面深刻影响：一是开在家成佛之路。他本人食肉娶妻，为世间凡夫树立榜样。二是把宗教伦理世俗化，使之与世俗伦理相结合，从而对规范人们的行为和思维模式，发挥强大的内在影响。与此同时，也把以往日本佛教中神秘的、咒术的和功利的因素排除出去。从源于中国“神人合一”的内在超越出发，开辟出绝对他力的外在超越的道路，亲鸾无疑是震撼日本中世的佛教改革者。
　　六
　　日本净土宗的传播与独立的过程，是一个宗教变革的过程，更是一个企图拯救社会的过程。就佛教本身的理论而言日本净土宗和净土真宗都走得太远而有失偏颇，这种情况的出现及其意义，至少应从以下几点去理解：
　　第一，当时的日本，正出于由贵族社会向武士社会巨大变革的时代，贵族制末期的政治腐败引起的社会动乱、兵燹和灾荒，把千百万民众抛到生死线上，苦苦挣扎。法然和亲鸾的宗教变革正是为着拯救他们，为他们找到一条迅速获救的道路。所谓‘‘恶人正机”说的提出，正体现出大师们对社会的深切关怀。
　　第二，在佛教方面，睿山成为日本旧式佛教的大本营，同时也成为各种教派思想的杂和地，而其权威地位不仅带来内部纷争，也极大阻碍佛教的发展。故新宗的兴起，便具有打破睿山垄断佛教与探寻发展日本式佛教的意义。
　　第三，新宗无不大力强调把佛教建立在虔诚的信仰之上，这与奈良、平安时代的净土教相比，便可清楚看出其由加持祈祷的偶像迷信向诚心信佛的宗教信仰的转变。
　　第四，日本和中国之间存在着巨大的文化差异，尤其是日本使用中国的汉字，这对于一般民众而言，是十分难于掌握的。因此，必须把艰深的经义简化为文盲的民众都能理解并受到强烈打动的东西，此乃是新宗教改革的文化出发点。
　　此外，中国与日本在社会性质及文化积累上的悬殊，中国多民族融合的社会、各种学派百家争鸣形成的多样化文化传统，以及由此而来的兼收并蓄观念，都使得中国具备吸收、消化并发展佛教的深厚基础，这些条件都是日本所不具备的，岛国的封闭性更适合强烈排他的教理的片面发展。
　　然而，新宗强调积极人世的济贫救弊精神，确实把佛教普及到民间，深入到人们的心灵深处，其作用是巨大的，而其遗产也是丰富的，给予我们颇多启示，亦有待于我们进一步深入总结。