敦煌写卷“亡文”的生命教育

　　敦煌写卷“亡文”的生命教育
　　郑志明（辅仁大学宗教学系教授）
　　提要：“七七斋”是佛教仪式与传统社会丧葬礼仪结合的产物，发展出民间七七追荐的宗教科仪习俗，通称为“做七”，已是佛教、道教参与丧葬礼仪的主要宗教活动。有关“七七斋”的缘起不易详作考证，最迟在南北朝时已开始流行这种追荐仪式。佛教从“七七斋”开始的各种丧葬科仪，不仅传递了佛教的信仰观念，更重视生命存有的终极安顿，结合了儒家孝道的家庭伦理思想，经由仪式来表达孝亲的强烈情感，这是佛教与中土伦理传统契合的“人间化”的走向，显示佛教在中国的发展不仅重视出家的修行，更重视在家的伦常软化，其丧葬仪式与运用文书，可以视为是一种佛教在民间宣扬的生命教育，从追念先人的心诚孝思中，意识与领悟到生命存有的价值与意义。佛教这种与孝亲结合的生命教育，可以在中土站稳了脚根，也开启了佛教中国化的道路。佛教能在中国普遍流传，除了教法与理法外，行法与果法是相当重要的，能经由仪轨的实践与证悟，解除身口意所作的恶业，化掉一切痛苦与烦恼。繁复的丧葬斋会可以视为一种作业疗法，在仪式行为的操作过程中，除了让亡者往生极乐外，也能让生者消除死亡的心理障碍，恢复日常生活的活动能力。佛教与传统社会结合的礼仪文化，可算是一套教导人们如何养生送死的生命教育，使民众在面对生死的紧要关头时，能具有调节或缓和身心的作用，在仪式的导引下能养心安身，逐步建立起适应外界环境的能力。
　　关键词：教煌写卷 亡文 七七斋 生命教育 丧葬科仪
　　一 、前言
　　佛教自两汉之际传人中国后，与本土风俗文化相互渗透与融和，扩大了传统的信仰民俗与生活仪式，佛教不再是外来的宗教，反而成为民众养生送死所依据的礼仪活动，累积出现实日常生活中庞大修忏祈福的仪轨实践。佛教能在民间普及流传，就在于深入于社会风俗的文化传统之中，将自己的教义与思想融入到具体的礼仪操作系统中，发展出民众共有的情感体验与信仰精神，有著与现实生活合流的岁时礼仪与生命礼仪，其中又以与丧俗结合的佛教礼仪，丰富了民众丧葬文化的信仰内涵，成为传统社会一种重要的生命教育体系。
　　生老病死是人生必经的历程，佛教传人中国后，不仅影响了传统社会原有的生死观念，对于临命终者的终极关怀也有著对应的仪式操作活动，发展出一系列的庄严佛事与应用文书。佛教能在中国社会快速传播，与这种生死礼仪的斋法有密切的关系，传达了佛教简易的因果轮回、善恶报应与功德回向等思想体系，显示佛教的传播是多元形态的，一方面吸引了知识分子热衷于教义与佛理的研究与讨论，传播佛教丰富的经典文化与修行法门。另一方面则是流行于基层社会的民俗佛教，是以民俗的礼仪活动将佛教义理简约化与世俗化，偏重于现实的幸福与安宁，追求的是延年益寿、有福有运、消灾避难、死后生西等具体的生存利益。在中古时期佛教的出家僧侣除了少数有较高的素养外，大多出身较为贫困低下，往往以一系列的礼仪行为来巩固信仰。
　　在本世纪初发现的教煌文献中，保存了大量中古时期教煌地区寺院仪式的应用文书，展现出当时民俗佛教的文化景观，可以弥补后代传承资料的不足，帮助理解中古时期佛教如何以礼仪的方式来对民众进行生命的终极关怀。黄征与吴伟注意到教煌这一类的应用文书，统称为“愿文”，进行全面的搜寻与校录，出版了《教煌愿文集》一书。“愿文”一词，是指僧侣在法事时为人祈愿的表白文，其法事的内容主要可以分成两大类，一类是与“养生”有关的禳灾祈愿等文书，一类是与“送死”有关的超度往生文书。笔者曾对教煌养生文书“患文”进行医疗观念的研究，探讨养生仪式所传达心灵净化的解厄历程。第二类送死文书可以统称为“亡文”，是针对亡者斋戒仪式下的祈祷文书，主要的活动有七七斋、百日斋、周年斋、三周斋等，经由仪式来协助民众渡过死亡关卡的生存挑战。
　　有关佛教的丧葬仪式与应用文书等研究不多，高国藩的（七七斋丧俗）一文即是依据教煌出土文献追查民间佛教化的丧葬礼俗，主要是以“七七斋”为核心建构出为亡者追福的宗教仪式。在先秦的封建制度里已有三年之丧的丧期文化，到了汉代经由官方的提倡，普遍地流行于民间，有著一整套完整的丧葬礼仪。这一套丧葬礼仪的程序相当繁琐，大约可以分成初丧礼仪、治丧礼仪、出丧礼仪与终丧礼仪等四个阶段，通过丧葬中不同的时序或进程的安排，来调适亡者与生者间的角色转变，以及情感在礼仪过程中自我更替。佛教在东晋南北朝流行之时，未强力推动佛教的火葬礼仪，反而直接参与民间原有丧葬活动，在固有的礼仪活动中，增添了佛教诵经念佛、忏罪祈祷、设坛作斋、超度亡魂等仪式，扩充了丧葬文化的宗教内涵。
　　“七七斋”是佛教仪式与传统社会丧葬礼仪结合的产物，发展出民间七七追荐的宗教科仪习俗，通称为“做七”，已是佛教、道教参与丧葬礼仪的主要宗教活动。有关“七七斋”的缘起不易详作考证，最迟在南北朝时已开始流行这种追荐仪式。佛教从“七七斋”开始的各种丧葬科仪，不仅传递了佛教的信仰观念，更重视生命存有的终极安顿，结合了儒家孝道的家庭伦理思想，经由仪式来表达孝亲的强烈情感，这是佛教与中土伦理传统契合的人间化的走向，显示佛教在中国的发展不仅重视出家的修行，更重视在家的伦常软化，其丧葬仪式与运用文书，可以视为是一种佛教在民间宣扬的生命教育，从追念先人的心诚孝思中，意识与领悟到生命存有的价值与意义。佛教这种与孝亲结合的生命教育，可以在中土站稳了脚根，也开启了佛教中国化的道路。
　　二、亡文的伦常教化
　　“亡文”是僧侣主持七七斋时，为亡者祝祷与生者祈福的应用文书，从初七斋到收七斋多有追念亡者的悼文与疏文，是佛教丧葬科仪过程中的主要文书。所谓七七斋是指人死亡后，每隔七天为一祭日，须要举行祭拜与超度的仪式，直到七七四十九天前满为止。佛教的丧葬仪式前后有十个斋期，称为“十斋”，包含七七等七斋外，还有百日、一年、三年等三斋，建构出佛教整个丧葬的礼仪程序与活动。此一程序是配合民间地狱十殿阎王信仰而来，教煌出土有《佛说十王经》共有二十多个编号，数量不少，被视为亡佚已久的“伪经”，虽然是中土自编的经典，却是民间佛教丧葬仪式的主要依据，将“十斋”又称为“十王斋”。
　　十斋与十王的配置方式为：第一七日过秦广王，第二七日过初江王，第三七日过末帝王，第四七日过五官王，第五七日过阎罗王，第六七日过变成王，第七七日过太山王，第八百日过平正王，第九一年过都市王，第十三年过五道轮转王。按照《佛说十王经》的说法，人死后要经过冥问十王的审察，经过七七、百日、一周年、三周年，才能来到五道轮转王前，根据前生的善恶因果来转生。十斋是为亡者救拔苦难的做功德仪式，以免遭地狱之苦，进而可以转生净土。这种修七荐亡的宗教仪式，是佛教本土化后的产物，在六朝时期已有为死者作七的荐拔亡魂的佛事，认为人死后的中阴身最久仅有七七日，这段时间如有人斋僧转经，加以救拔，可免地狱之苦，故人新死时须在七七日内举行斋会。《佛说十王经》大约成书于唐初，是延续了六朝佛教的天堂地狱观，并糅合了道教与民间信仰，加以系统化、制度化，以人间的伦理来规划冥界，详细记载了如何追救荐拔亡魂等行为，进一步扩充度亡的宗教活动。
　　教煌的七七斋虽然受到《佛说十王经》的影响，寺院的修斋仍维持自成系统的佛教科仪，在仪式中有著宣扬佛法的疏文，传达了典雅庄重的追悼气氛。七七斋的疏文一般称之为“亡文一，类似于祭文，但是内容上又与祭文有所出入，较偏重在祈福禳灾的宗教心愿上，可归类在佛教的愿文系统，是一种在七七忌辰中设斋追福时诵读的文章。这一类在斋会仪式中念诵的应用文书，大多有其基本的范文格式，在形式与内容上经常地被传钞与袭用，是一种类似讽诵的祷词，将佛教的伦理软化与终极关怀，融人到坛场仪轨中，经由仪式的神圣性来安顿民众世俗性的存有。亡文类的应用文书，虽然雷同性或重复性甚高，却是佛教深入中国社会的主要生命教育。
　　“生命教育”或英文的“life education”，在学术界里可以说是相当新颖的概念，但是在古今中外的各个社会中，早已有著各式各样生命教育的实践与推动。如何教育社会群众建立出生命主体的价值自觉，一直是各种文化系统致力耕耘与奋斗的目标。中国社会长期以来延绩了周文明的人文教化，有其自成系统的生命礼仪，在儒家的传承与推动下，不断地教育民众如何建立起对治生死的安身立命之道。与死亡有关的丧葬礼俗，原本就是传统社会生命教育的主要推动管道，从生命的终结与归宿中领悟到存有的精神内涵。佛教能进人中国社会，建立在对传统生命礼仪的尊重与肯定上，将家庭的孝道思想与佛教生命思想结合起来，从传统社会的伦常结构中进行新的精神满足的价值安顿，顺著亲情间的伦常运作的关系，经由追荐的仪式操作来领悟超越生死的终极实现。
　　“亡文”是根据设斋者的身分所撰写的哀悼文章，是在七七斋仪式过程中加以宣读，是生者与亡者问的感情交流，经由法会的神圣感染力量，让亡者可以得到终极的超度，也让生者得到佛法的普照与滋润。死亡造成家庭伦常问的感情破碎，亡文则是经由信仰力量，重新维持或建构新的生存秩序，显示佛教肯定家庭伦常的重要性，适时灌输佛教特有的生命观念，教导民众从生死的哀痛中超拔出来，切掉轮回转世之苦，追求无生无死的涅槃境界。佛教这种生命的价值观念，是经由家庭的伦常法则来加以实践，比如亡文根据设斋者与亡者的身分关系，可以区分成五大类，即亡父母文、亡子女文、亡夫妻文、亡僧尼文等，因关系不同，感情的表达方式互异，对生命解脱的期待也不一致，各有其生命教育的文化功能。
　　（一）亡父母文
　　传统的丧葬仪式的功能，主要就是建立在对父母的追悼与哀思上，“亡父母文”或称“亡考妣文”，分成“亡考文”与“亡妣文”，经由亡文的宣读，传达子女对父母的浓郁感情。如斯五九五七的（亡考文）云：
　　时即有持炉至孝等，奉为亡考口七追念诸福也。惟亡考乃堂堂美德：六郡荚酋，播武艺以先鸣，应
　　良家而入选，地灵天骨，雅量重依。当时卫敕命则不顾其躯，事家眷乃存忠尽孝。将谓长居人代，
　　永掩宗枝·何图否泰有期，风灯运从。但以藏舟易远，蟾影难留，风烛一朝，慈颜万古。居之适
　　谢，时运不亭，晷克相摧，口七俄届。至孝等自云：攀号茶毒，痛结五情，念泣凡延，悲缠六府，
　　无处控告，惟福是凭，将拔幽灵，无过白业。故于是日，延请圣凡，就此家庭，奉资灵识。于是施
　　罗百昧，远晓影于天厨，炉焚海岸之香，供列天厨之昧。惟愿以斯，设斋功德，一一念诵胜因，总
　　用资薰亡考所生魂路。惟愿坐莲花而居上品，乘般若而往西方，餐法味而会无生，超一乘而登彼
　　岸。
　　这是子女为父亲举行七七斋会的追悼亡文，表达了对父亲的报恩与尽哀之情。佛教相当支持丧礼中节哀顺变的感情调适，首先肯定子女丧亲的痛戚，允许民众在丧礼中的号啕大哭，这是不必节制，如《礼记·问丧篇》云：“亲始死，鸡斯徒跣，披上衽，交手哭。”是戚念亲情的自然流露，悲从中来就会哽咽哭泣。丧礼的目的就是要调适这种哀痛的情感，佛教企图经由七七斋会来逐渐地缓和悲痛的情绪，每七日的斋会可以逐渐地节制悲伤，不至于哀毁过度。僧侣在仪式中面对的是“攀号茶毒，痛结五情，念泣凡延，悲缠六府”的丧家子女，企图经由仪式协助他们从哀痛中走出。在亡文中大约采用三种降低哀痛的教育方式：
　　第一、承认生命的有限性。有生就必然会死，这是人无法避免的存在限制，宗教也只能在精神上扩大生命存有的价值意义，扩充生命相应于宇宙运行法则的超越本质，但是对肉体的死亡依旧有著难以割舍的情感，希望亲人能“长居人代”与?水掩宗枝”，此种愿望是不切实际的，人类始终逃离不了死亡的来临与威胁，即“否泰有期”与“风灯运从”，在时间流逝的洪流中，生命永远是短暂的，一别就是千古，死亡是难以逃避的。当人勇于承担生命的有限时，就必须面对死亡的挑战，看破别离的哀情，体悟到再浓的亲情随时都有消失的可能，及时掌握活时的孝养，坦然面对死亡的时限压迫。
　　第二、追思亡者生前的德行。佛教不反对儒家立德、立功、立言等不朽思想，追念亡者可以传诵千秋万代的人格与事迹，如“堂堂美德，六郡英酋”是就人格来说，肯定其道德的自我修持。“播武艺以先鸣，应良家而入选”是就事迹来说，强调在世的丰功伟业。有时也将人格与事迹合起来，肯定亡者可以死而无愧的存在价值，如“卫敕命则不顾其躯，事家眷乃存忠尽孝·一等，以道德的实践来完成生命的意义，如此，死亡就不必有所遗憾。这种生前的道德人格与事迹，提供给子孙永远相应的怀念，也是生者行为上可以效法的典范，音容宛在不是追思外在的声貌，而是生命德性的价值传承。
　　第三、仪式的超度与解脱。僧侣的斋会仪式主要还是建立在宗教的神圣作用上，偏重于“设斋功德”，让亡者能够超越出六道轮回之苦，目的在于“总用资薰亡考所生魂路”，即为亡者开出一条往生的大道，所谓“坐莲台而居上品”与“乘般若而往西方”，或者是“餐法味而会无生”与“超一乘而登彼岸”，仪式的功能在于协助亡者超越生死轮回，进入佛界与证悟涅槃。七七斋会是用“念诵胜因”来协助亡者突破生命的限制，增添修行的功德境界，断绝一切生死苦难与净尽尘世业障，可以超升人涅槃，成就佛果。这是来自于信仰的力量，不再畏苦惧死，反而渴望了断轮回获得解脱。
　　“亡妣文”著重在对母亲妇德的称颂上，表达感恩的孝思，期待经由仪式的操作，可以避免在生死轮回中打转，后代子孙也可以在仪式中获得神圣佛力的护持，能化解有限存在的困境，如伯二三四一的（亡妣文)云：
　　今至孝即席捧炉虔跪所为意者，奉为亡妣初七功德之所设也。惟亡妣斯乃母仪外则，女范中惟：六
　　行自天，四德成性。何期树欲静而风不停，子欲养而亲不待。阴阳历选，气序环同，风烛一时，光
　　驰千日，孝等怀恩罔极，痛结情深。既而礼节有期，德惟将卷，想尊颜而益远，慨幽坏之逾深。庶
　　答鸿恩，敬崇嘉祉。是日也，香烟郁烈，上洁云台，珍馔芬芳，下凝甘露。以兹积善，仰用资薰亡
　　妣魂路。惟愿八大菩萨，遥降日宫，三代如来，远垂莲座。于是天神执盖，下接幽魂，地只捧花，
　　上承其足。破无明之固壳，卷生死之昏云。入智慧门，向菩提路。又用功德，庄严至孝合门居眷
　　等，命逾仙寿，贵极人天，胜果圆明，道牙芳秀。
　　佛教在丧葬仪式上是继承了传统社会的孝亲文化，所谓“树欲静而风不停，子欲养而亲不待”，是指死亡阻断了子女欲养的孝心，只能靠斋会的仪式法力，来安抚子女们的“怀恩罔极”与“痛结情深”。显示僧侣企图经由仪式的操作，将佛教义理融入到家庭的伦理结构之中，在法会的膜拜、祈祷与礼忏的过程中，协助人们进行心理的调适与转化，导向于终极生命的安顿，从丧亲的悲情中领悟佛法的神圣作用。佛教斋会也被视为民众的一种生命礼仪，在“礼节有期”的仪式操作中，表达了对父母恩情的“庶答鸿恩”与；I敬嘉祉”。
　　佛教在斋会中的祈福消灾仪式，是深植于中土社会的文化土坏之中，不仅与家庭的亲情伦理结合，也强化佛教神圣性的世俗关怀，满足民众功德性的礼仪需求，以人神沟通的仪式操作来解决现实人事祸福的种种问题，用来排除人生困惑与生存困境。在亡文中有强烈的功德取向，比如“以兹积善，仰用资薰亡妣魂路”等句，将“积善”的功德来开启亡者的“魂路”，让亡者能够“入智慧门”与“向菩提路”，也祈求将斋会的焚香、转经等功德，回向给亡者的r《口门居眷”，让后代子孙等生者都能三叩逾仙寿”与二贝极人天”。从亡文中得知佛教斋会有著浓厚世俗化的色彩，偏重在对佛菩萨的崇拜上，渴望佛力背后的神秘救护力量，类化在民众神道设教的信仰心理上。
　　（二）亡子女文
　　就生命的传承关系来说，子女为父母送丧，是正常的生命礼仪，父母为子女送丧，则是反常的生命礼仪。古代医学不发达，子女先于父母而逝者相当常见，有著白发人送黑发人的遗憾，带来不少不舍的悲痛。英才早逝，是家庭的损失，也是国家的损失，佛教经由斋会的仪礼程式，以宗教的超度力量化解这种失序的伦常，如伯二三四一的（亡男文）云：
　　厥此檀那焚香意者，为其亡男初七功德之所施设也。斯乃岐嶷天挺，颖拔自然，玉誉早闻，金声夙
　　振。岂谓天无悔祸，歼我良贤。譬回树之花凋，类高花之早坠。琴台风散，广陵之韵莫传；昼帐萤
　　飞，大雅之音斯灭。谁谓庭兰早折，檐桂先凋，膝下亡珠，掌中碎宝。悲缠发凤，痛刮摧耽，两曜
　　循环，已经某七。是时也，请尸园之圣众，竖千福之芳缘。供陈百味，香散六铢，谨设清斋，用资
　　魂路·惟愿识托西方，魂游净国：水辞生灭，长启无偈。又愿功德庄严孝等，惟愿常修八正，崇信
　　法门，般若为心，慈悲作量。
　　生命的遗憾无法怨天尤人，这是人类亘古的悲歌，佛教不排斥中国古老的天命观念，肯定民间神道设数的软化功能，“天无悔祸，歼我良贤”是建立在天命观念下的悲痛上，人事与天命是存在著无法相互主宰的关系，不幸的灾难与忧患时有所闻，佛教以其仪式的操作重新作为天人交通的桥梁，展现出务实求生的文化性格，配合广大民众的需求，按照社会原有的生命哲学与生活理想安置佛教义理的实践之路。斋会庄严仪式的安排是顺著民众的生活愿望与生存欲求来进行，从传统信仰劝善惩恶的观念中，注入佛教超越生死的果报思想，强化法会的超拔作用，以“谨备清斋”来“用资魂路”，让早逝的英灵也能得到永生的庇护，化解死亡所带来的痛苦与哀伤，导向“识托西方”与“魂游净国”的追求，相信亡者能?水辞生灭”，也期待生者能精进修行，扩充生命解脱的境界，时时能以“般若为心”与“慈悲作量”。
　　虽然传统家族社会重视父系的传承体系，重视男子，忽略女子，但是从亡文可以看出，父母对女儿亡逝的悲情是相当哀痛的，也希望经由斋会的功德来超度其往生，如斯一四四一的（亡女）云：
　　亡女乃芳年艳质，绮岁妖妍，脸夺红莲，颜分柳叶。始欲桂枝茂盛，皎皎于晨昏，瞻影方辉，澄澄
　　于水面。将谓夕流世尘，侍母恭尊，口图业运奔临，奄归大夜。所以母思玉质，父忆花容，五内哀
　　悲，肝肠寸绝，无门再感，唯仗福因。故于某七造福念诵，希求少福。是日也，宏敷弟宅，僧会十
　　方，馔列七珍，炉焚百味。以斯设斋功德，回向福因，先用奉资亡灵去识。惟愿金神入解，回证三
　　空，授记于弥勒之前，传心于释迦补处。又持是福，次用庄严坐前施主即体。惟愿千祥永应，万福
　　来臻，灾障不侵，功德圆满。
　　父母对子女的爱是不分男女的，同样是“五内哀悲”与“肝肠寸断”。佛教的斋会是一种安抚父母感情的妙方，以二暍因”来化解“无门再感”的痛苦，以宗教仪式的“造福念诵”与“回向福因”，来扩充生命存在的超越形态，化解因死亡而带来的悲剧感与危机感。佛教仪式的福因是具有无边的功德，可以让亡灵跳出六道轮回，进入佛国境界，能“授记于弥勒之前”与“传心于释迦补处”。这种福因也可以经由庄严仪式转移到生者的身上，在现实生活中获得“干祥永应”与“万福来臻”的生存利益，也能展现出“灾障不侵”与“功德圆满”的生命境界。
　　（三）亡夫妻文
　　恩爱夫妻的生死别离，更是人间情爱的毁灭，有情者彼此希望常相聚合永不分离，可是事与愿违，无情的死亡经常切割了有情众生，带来了无穷的感伤与悲愤。夫妻的这种情爱也需要斋会仪式的安抚，消解掉依依不舍的恋情，如斯二八三二的（亡妻二石：
　　性和气温，淑质恭穆，秉怀诫以修缉，理妇仪以成家。岂期风烛忽临，奄归垌野，丧我良偶，哀叫
　　酸声。想容颜以生悲，念口口而增哭。闺闱阕淑，罗晃无光。妆台长闭于口泉，绮服沉埋于深圹。
　　忽思痛切，心骨俱摧，目泪将收，焚香启福。日于遄移，口经初七，严庭院，申口花，圣贤降临，
　　缁索务集·
　　二只叫酸声”是丧偶的悲哭，“心骨俱摧”是由衷的哀悼，这种情爱是很难作理性的疏导，最后还是要靠斋会的“焚香敔福”，让丈夫先勉强把“目泪将收”，协助亡妻能超度而永生。这是经由宗教信仰的理念与仪式来抚慰丈夫的情感，不是诉诸于理智，而是新情感的交接，在佛光的普照中，领悟到生命存有的新内涵，化解掉生死的遗憾。
　　在传统社会的经济形态中，妻子的亡夫之痛更为强烈，尤其是孤儿寡母失去了生活的支柱，更需要新的精神寄托，七七斋会可以协助孤儿寡母渡过最艰难的时间，如斯二八三二的
　　（夫亡）云：
　　昔者素王所叹苗而者于不秀，只有项兹早亡，秀而者于不实，只叹颜回之少夭。已祐方今，然不殊
　　意者，孩子乃肌明片玉，目净琼珠，颊桃李之花开，眉弯弯海月初曲。能行三步五步，起坐未分，
　　学语二吕两语，尊妣未辩。岂谓凤雏无托，先凋五色之花，龙驹未便，先摧千里之足。慈母日悲，
　　沈掌上之珍，严霜口口，失帐中之玉。饰展薰修，用荐孩子冥路。
　　丈夫早亡与少天，对少妇几乎是严重的打击，加上小孩只是“能行三步五步”与“学语一言两语”的幼稚阶段，如何面对新的人生挑战呢?丧礼的功德仪式，除了超荐亡者，期待能指引孩子未来发展的坦途，也能帮助少妇从死亡的失衡与混乱之中，经由宗教信仰的力量，在七七斋礼的仪式过程中，能逐渐跳脱出死亡的刺激，重新确认与巩固新的生存法则，使自己能带领孩子顺利的成长与发展。
　　（四）亡兄弟文
　　斋会也可以由兄弟具名来施设，表现出家庭长幼的人伦关系，反映出手足之间深厚的情谊。教煌写卷里有一些“亡兄弟文”，显示为兄弟举行斋会的现象也是相当常见，协助生者解除丧手足之哀痛，如斯三四三的（亡兄弟文）云：
　　厥今坐前斋主所申意者，奉为兄弟某七追念之加会也。惟亡灵乃风树勇捍，早擅骁雄，七德在心，
　　六奇居念。更能弯弓射月，鹰泣长空，举矢接飞，猿蹄绕树。故得位显戎班，荣参武列，将欲腾威
　　四海，启四弘以驰诚，严诫六兵，凭六通而稽首。何图逝水洪波，漂蓬逐浪。福分金药，哀伤四乌
　　之悲，妖折玉芳，哽噎三荆之痛。每恨盈盈同气，一去九泉，穆穆孔怀，忽焉万古。意拟千年永
　　别，首目顿亏，稀万难逢，股肱俄断。趋庭绝训，瞻机案而缠哀，生路无踪，望空床而洒泪。无门
　　控告，惟福是凭。故于此晨，设斋追福。
　　兄弟情谊或许不如父母、夫妻等伦常关系，但是悲痛还是有的，如二只伤四鸟之悲”与“哽噎三荆之痛”，面对兄弟死亡的别离，仍有著依依不舍的思念，这种时空的对立是人类永恒的遗憾，如“一去九泉”与“匆焉万古”，造成生与死的“千年永别”，留下了“瞻机案而缠哀”与“望空床而洒泪”等情境的悲痛。在佛教的通俗软化下，化解这种悲痛就需要：双斋造福”。佛教斋会与丧葬仪式的结合，在于面对阴阳隔离的生命教育，从死亡的困境中追求精神上的永恒存有，仪式的作用，是要跳脱出生与死的界限，从一种生命存有形式向另一种生命形态的提升与转化，领悟到生命的造福意义。
　　（五）亡僧尼文
　　中古时期在教煌地区随著佛教的盛行，寺院的僧尼与社会群众的互动关系相当密切，僧尼群体生活也是一种的社会组织，僧尼的死亡也有类同于俗世家庭的丧葬仪式，不同的是僧尼本身就是修行者，生时就已有不少造福的功德，不能割舍的是师生问的情谊，如斯三四三的（亡僧号）云：
　　然今所申意者，奉为亡师某七功德之所崇也。禅师四神凝虑：六度冥怀：百法镜于心台，浪戒珠于
　　性海。慈林定秀，将觉树而兰芳，惠炬杨晖，澄桂轮而含影。浑金朴玉，谅属其人，成梵宇之栋
　　梁，是法门之龙象。亦合久居住世，表慈缁徒，何图敢化有终，是乎生灭。门人茶毒，同伤悲之
　　忧，俗眷攀号，共切鹤林之痛。悲风树之易恸，追誓水之难留。九隔尊颜，凡筵希设。于是炉焚海
　　岸，梵转鱼山，邀众等于王城，进香饭于方室。即愿生涅槃之境界，佛日重明，定觉海之波澜，法
　　船长驾。
　　教煌的出家人大多与其俗世家庭仍保有著感情的连系关系，其死亡不只是“门人茶毒，同伤悲之忧”，同时也有“俗眷攀号，共切鹤林之痛”，有时也由世俗家庭成员来营办丧事。为僧人举行斋会，一方面排解生者的哀痛，一方面助长亡者修行的功德，达到“愿生涅槃之境界”的目的。修行者或许不需要利用“追福”的仪式法力来超度往生，但是斋会的作用不只是针对亡者的解脱利益，也用来成就门人与俗眷的圆满悟道。
　　有些出家人年纪轻轻尚未悟道，就已逝世，其丧礼仍由俗家父母亲来主持，以斋会来超度亡者，得以追福生西，如斯三四三的（亡尼文）云：
　　然今所申意者，为亡尼某七功德之所崇也。惟女尼乃内行入敬，外修四德，业通三藏，心悟一乘。
　　得爱道之先宗，习莲花之后果，形同女质，志操丈夫，节世希之有也。可谓含花始发，忽被秋霜，
　　春叶初荣，偏逢下雪。何期玉树先凋，全枝早落。父心切切，母意惶惶，睹喜处以增悲，对娇车而
　　洒泪。冥冥去识，知诣何方，寂寂幽魂，聚生何路。欲祈资助，惟福是凭。于是幡花布地，梵向陵
　　天，炉焚六铢，餐茨百味。以斯功德，并用庄严亡尼所生魂路。惟愿神超火宅，生净土之莲台，识
　　越三涂，入花林之佛果。
　　“父心切切”与“母意惶惶”，说明女儿虽然出家为尼，但是亲情间的感情仍然是紧密相系。虽然修行的意志坚定，如“内行八敬”与“外修四德”，确实苦下工夫，有著「业通三藏”与“心悟一乘”的体验，可惜壮志未酬身先亡，依旧有著「寂寂幽魂，聚生何路”的轮回之苦。显示境界尚未相应于天界，还必须“惟福是凭”，经由造福的仪式，来扩充其修行的功德，以便能“生净土之莲台”与“人花林之佛果”，以斋会的愿力与智慧来引领亡尼迈向成佛之路，了断生死轮回，达到真实相应的佛果之行。
　　三、亡文的生命关怀
　　佛教的生命教育是要人勇于面对“无常”的存有，意识到肉体的生死都是短暂的，有生就有死，这是人类难以化解的生存之苦，永远在三界六道的生死苦海中，不断地面对“无常”的打击与摧残，如伯二五八八（亡文）云：
　　夫无常者，天地之常期，存亡者，始终之大分。假使回转日月，谁免溺丧之津，覆海移山，莫能离
　　无常之境。
　　现象界一切对待的存有是有为法，都会产生一切如梦幻泡影般的无常，如色法的成住坏空，心法的生住异灭，从动态的发展现象来说，也是无常的。亡文中的佛教义理不是很高深，但是能简单扼要地点出某些核心的观念，如紧扣著「诸行无常”等三法印说，强调一切因缘和合的有为法与生灭法，都是刹那不停地造作迁流。“无常”其实的宇宙万物存有的正常现象，即是“天地之常期”，人类生命的“存亡”，正是“始终之大分”，佛教要教导民众真切地领悟到“无常”的道理，不要产生对“常”的错误妄执，任何生命存在的形式都是有限的，如果有人能够“回转日月”与“覆海栘山”，也是无法“谁免溺丧之津”与“莫能离无常之境”。
　　佛教的生命教育在于教导民众不要贪求人间的各种外境与实相，认为个体的生老病死都是造业的流转，都是众生的妄情计执，无法理解到无常背后的自我解脱与向上之道，如伯二八五四（亡文）云：
　　夫三界并是虚幻，四大假合成身，五蕴念念相催：六识刹那不住。纵使声闻缘觉，上有死事无常，
　　况乎凡夫，岂得长生之路?故以缘会即聚，缘散即除者欤!
　　又如斯五九五七（亡僧尼舍施文）云：
　　夫三界并是虚幻，四大假合成躯，五阴念念相催，六识刹那不住。纵使圣位小乘之众，尚有托患无
　　常，况乎识漏凡夫，孰免长生之路。故知缘会即聚，缘散即离，追奔波叶，水运四生之舶者矣。
　　这两段引文应该是根据同一个范本发展而成，从无常的认知中，强调“三界并是虚幻”，认为人体也是“四大假和成身”，原本也不是真实的，不要执著于生死，有限的身躯是随著外在现象的刹那变动，即“五蕴念念相催”与二八识刹那不住”等时空的流转。五蕴是指色受想行识等有为法，都是因缘和合的积聚，一直是处在不断的变动之中，六识是指眼、耳、鼻、舌、身、意等识，是人体的感官意识与知觉，容易被外物引诱而控制不住。佛教要教导民众超越我执与法执，从知苦、断集、证灭与修道中究竟解脱生死流转的痛苦。这种境界不是容易可以证成的，虽然已修到“声闻缘觉”或“圣位小乘”，依旧要面对“死事无常”，一般的“凡夫”或“识漏凡夫”，只能不断地面对“缘会即聚”与“缘散即离”的生死情境。
　　这是人类生命存在的悲歌，脱离不了有情世界的禀气烦恼，佛教以修行境界的追求，来协助民众获得永恒安乐的归宿之地，这种追求的真正目的在于究竟地解脱生死，若无法解脱生死，依旧要面对生灭无常的挑战，如伯二O五八（亡斋文）云：
　　夫无常苦海：六道同居，生死河深，四生共受。纵使高登十地，未先去留，受彻空禅，亦随生灭。
　　是之有识者，莫不无常，受禀气者，会归终灭。
　　修行是自我不断增进的工夫，达到二呙登十地”的境界，如果“未先去留”与“受彻空禅”，还是尚未证得涅槃，有著「亦随生灭”的生存危机，面对二果气”生命的“莫不无常”与“会归终灭”。要脱离人间沈沦的困境，要有超出三界内外一切生死的“正觉”，如斯三四三（亡妣文）云：
　　夫苦海波涛，四生以之漂没，爱河奔朗，三有由是沈沦。假使自在诸王，未能保欢娱之劫，神通众
　　圣，亦随方造示灭之期。则祸福更蒙，兴衰相奄。其惟我希夷正觉，十力雄尊，不死不生，独培难
　　思者也。
　　所谓“十力”是指成佛的十种智慧力，能化解一切烦恼习气，超越出“福祸更蒙”与“兴衰相奄”的生死对待情境，达到“不死不生”的正觉境界。这种境界将人从生死迷梦中觉醒，圆满了等同于佛的生命形态。
　　亡文认为这种证悟成佛的功德，如果只靠自力的修行积德，是属于难行道，还必须乘佛愿力来终成正觉者，才是易行道，重视神道追荐的修斋功德，如伯二二二六（亡考文）云：
　　常闻细寻大教，皆崇孝理之因，力考前修，并是宝光之礼。非神道不可以追荐，非法力不可以清
　　升。故使腾愿海以宣扬，雍福山而赞冀。至妙之道，难可名言者欤!
　　佛教有八万四千法门，展现出佛教修行的多种面貌，教煌亡文以造福的宗教仪式来协助个体修因得果，认为只靠自己的力量是难以证道成佛，还必须凭藉佛力的仪式护持，在起信发愿中顿超三界。这种简便易行的法门，对众生有较大的吸引力，能直接获得生命的安顿·对众生来说，自力与他力是同等重要，“力考前修”是自力，“宝光之礼”是他力，是乘佛愿力，仰仗佛光的慈悲救度，所谓“非神道不可以追荐”与“非法力不可以清升”，以宗教的神圣力量助人们得到精神上对生死的解脱，这也是一种生命教育的方式。
　　教煌亡文大致上偏向于佛教的净土法门，以种下净因来往生净土，以庄严仪式的功德，来助益众生自性的体悟，在佛力的普度下，以他界的往生，走向解脱之路，如伯二O五八（亡尼文）云：
　　夫法身无像，流出报形，庐舍圆明，垂分化质。人悲八塔，鹤变双林，此界圆终，他方感应。掏多
　　敬寿而影灭，僧伽攀树已亡枝。一切江河，会有枯竭，凡慈恩爱，必有离别。
　　净土法门是从“此界圆终”来追求“他方感应”，不在意死亡所带来的悲苦，生离死别是无法避免的，人们想要追求的是往生净土的功德，向往净七的终极超越，渴望净土种种殊胜的美景，如斯四O八一 （亡）云：
　　惟愿邀游净土，舞身业于七池，消散莲台，戏心花于入水。承斯胜福，净域神游，甘露入心，醍醐
　　灌顶。观音救护，势至来迎，朝闻法音，夕登圣位。菩提树下，摘四果于禅技，涅槃山中，采口花
　　于觉路。拂衣净国，总驾天衢，冠惠日而荫法云，拨烦笼而归常乐。驰神五净，高谢六尘，驱驾白
　　牛，长辞火宅。身证八解，游口口之玄津，心结七花，会五乘之因果。入总持之惠苑，游无漏之法
　　林，证解脱之空门，到菩提之彼岸。
　　在净土法门的软化下，人们渴望能出离生死苦海，往生极乐彼岸，深信斋会的庄严功德，能获得“观音救护”与“势至来迎”，欢喜地“邀游净土”与“消散莲台”。这种法门比较容易被中土民众所接受，以佛力来化解众生的累世造业，在佛济度众生的愿力下，人们可以“会五乘之因果”，出离秽土与往生净土，这是一种“证解脱之空门”与“到菩提之彼岸”的简易法门，弥补自力修行的不足，以殊胜佛力来快速地顿超三界。
　　仪式中的发愿，即是发菩提心，以斋会胜福功德来解消掉无量亿劫的生死重罪，是在佛力加持下能早成佛道。这种发愿往生之心，能在心的完全清净下，罪障悉皆消除，当下能承蒙著诸佛的加被护念，往生安乐净土，如斯五六三九（亡庄严）云：
　　伏愿琉璃殿内，踏香砌以经行，宝树林间，摘仙花而奉佛。伏愿甘露台侧，生生闻般若之音，解脱
　　林中，处处见龙花之会。伏愿五云捧足，道遥归解脱之宫，百福资灵，放旷出爱缠之苦。
　　这种发愿的心声，反映了民众远离大悲往生净土的生存需求，在有限的生命情境下，以菩提的心念来共愿往生。这样的信仰让民众保有著离苦得乐的愿望，从“放旷出爱缠之苦”进入到“逍遥归解脱之宫”，是一种精神上的生命教育，助众生以宏观的无限视野，来化解生死的有限压迫。
　　四、亡文的仪式功能
　　佛教与中国丧葬仪式的结合，认为佛法僧三宝具有著超度亡灵与利济幽冥的巨大法力，生者能依三宝之力为亡者追福，以及救济地狱恶鬼众生。后来发展出为亡者造福的盛大法事，如盂兰盆会与水陆法会等。盂兰盆会是每年农历七月十五日举行超度历代宗亲的佛教仪式，是民间荐亡度鬼的宗教活动。水陆法会又称水陆道场，是佛教一种大型的经忏法事，末代以后成为民间经常举行的超度法会，主要的目的是要救济六道众生悉皆度化，通过佛法的巨大威力，以食施、法施等手段来救度一切众生，特别是要救度陷于水陆之处，蒙受深重苦难的六道众生，使令皆得解脱。
　　七七斋会是一个小型的度亡法事，其坛场的布置、念诵经典、参与人数等规模比较小些，但是也因人而异，官员出身的家庭重视排场，规模甚大，如伯一一O四（为亡兄太保追福文）云：
　　我释迦有可久可大之业，回超言象之光。我国有翼善传圣之勋，高步义轩之首。由以鹤林示灭，万
　　佛同迁相之仪，鼎湖上仙，百王留变化之迹。求之今古，难可详焉。厥今宏开月面，广竖幢幡，笙
　　响盈场，笙歌雾合。请如来于莺岭，命迦叶于鸡峰。转十二部经，邀千僧之座。香梵百味，供馔七
　　珍，舍施设斋，陈其愿者。为谁施作，时则有河西节度使太傅，奉为故兄太保远忌追福之嘉会也。

　　南北朝时统治阶级七七斋的仪式，有“百人斋”、“千僧斋”、“万人斋”等，请来念佛的僧侣愈多功德愈大，但局限于有钱的官宦人士。引文中的“邀干僧之座”，即是“干僧斋”的规模。这种大型供养三宝的斋会，主要还是根据经典的记载而来，如《地藏菩萨本愿经》中指出，人临终时若能设大功养，转读尊经，念佛菩萨名号等，这些善缘能令亡者离诸恶道，诸魔鬼神皆悉退散，能生人天，受胜妙乐，一切罪障悉皆消灭。“转十二部经”即是转经功德，以经典的智慧来解脱众生恶趣之苦。“广竖幢幡，笙响盈场”是指坛场的盛大规模场面，“香梵百味，供馊七珍”是传递了供佛的虔诚心意。
　　转经、焚香、供馊、设斋等仪式，是七七斋会常见的仪轨，可以累积出神圣性的功德，来为亡者追福与生者造福，如伯二二二六（亡考文）云：
　　先用庄严亡考魂路，惧愿陵涉室于萨云若海，悟神照于般若身田，高升解脱之律：水谢轮回之苦。
　　又持是福，庄严斋主合门居眷，表里亲因。惟愿荡千灾，增万福，善业长，道涯闻。同种智而圆
　　明，等法身坚固，然后法界众生，同出苦原，齐登觉道·
　　从亡文中可以得知斋会的祈福祝愿有一定的仪式程序，在请佛、叹佛与礼佛的过程中，经由对佛法僧等三宝的虔诚，信众可以领受到佛光普照下不可思议的种种果报，在诸天神明的护持下可以获得消灾解厄的现世利益，以及脱离苦海与往生觉道的大智慧。斋会的庄严仪式的第一个功能，是用来引领“亡考魂路”，以般若的佛法境界，助亡者能二局升解脱之津”与?水谢轮回之苦”。庄严仪式的第二个功能，是用来保祐r《口门居眷”与“表里亲因”，在佛事功德的庇护下，能够“荡干灾”与“增万福”，免除各种生存的灾厄，进而利益信众的生命证悟，进入到“同种智而圆明”的法身境界。庄严仪式的第三个功能，是将功德回向一切“法界众生”，家庭式的斋会仪式将亡者与家族的私自性利益，提升到为一切众生拔苦与乐的发愿上，祈求能“同出苦原”与“齐登觉道”。
　　教煌亡文大多属于范本性质，但也有少数专为某人作的亡文，或某人为亡者所作的亡文。这些文章大多是属于教煌地区宫宦人员所专有，显示当时官方与佛教间的关系相当密切，世胄高门有著浓厚的崇佛活动，维持了佛教寺院的繁荣景观。崇佛的目的，主要还是在于礼佛忏谢上，如伯二四四九（萼罗鹿舍施追荐亡妻文）云：
　　今因斋次，僧众齐心，普为申陈，待其忏谢。唯愿诸佛，一切圣贤，为作救护，为其拔济，愿罪消
　　灭。唯愿以兹启请忏悔设斋胜益，一一良因，并用庄严亡者魂路。即愿升神上界，放旷天宫，侍奉
　　慈尊，得闻法要。质多树下，快乐终拂石之期，欢喜苑中，果报尽空城之劫。于当来世界，为菩提
　　眷属。亦愿施主罗鹿厚禄，班位转新，椿鹤比龄，福齐山岳。男女忠孝，克贵招荣，眷属诡诜，欢
　　娱百代。
　　七七斋应是一种“忏谢”或“忏悔”仪式，“亡文”可以视为一种“礼忏文”，经由忏悔的法会来消除人们的罪障，可以透过礼拜、忏悔、赞叹等修行方式，以获得无量的功德，达到现世安稳、往生净土与速得成佛等目的。这是一种简单易行的修行方式，也是一种以声情为主的仪式文学，在身体的礼佛崇拜上配合著口头的讽诵，产生出神圣的感染力量，这种讽诵的法门有时比思想上的了解或戒行上的圆满，具有更大的力量，如“为作救护”与“为其拔济”，达到“愿罪消灭”的作用。讽诵的意义是要行者将教法忆持于心，然后依愿加以奉行，其作用不逊于持戒与坐禅，也是大乘佛法的进一步发展。这种忏罪的“二良因”，乘愿将亡者“升神上界”与“放旷天宫”，也乘愿让生者“班位转新”与二顺齐山岳”。
　　佛教在丧葬仪式中，除了七七斋外，还有将棺木埋藏土中时，举行的临圹仪式，或称叹圹仪式，是为亡灵临圹时的追福活动，是一种天人永别的送终仪式。此时的哀痛甚于七七斋会，象征著生死问最后一次的直接交接，临圹文除了用来安抚生者的感情外，也祝愿亡者能得涅槃之境，如斯五九五七（临圹文）云：
　　然今亡者寿尽今生，形随物化，舍资白日，掩就黄泉，体随幽坏。遂乃攀号擗踊，五内分崩，恋慕
　　慈颜，痛摧心髓。于是龙儒轩驾，送灵识于荒郊，素盖绯红，列凶仪于恒道。存亡永隔，追念何
　　依，悲叫号吡，哀声消路。遂以卜胜地以安坟，择吉晨而置墓。谨请清众，就此荒郊，奉为亡灵临
　　圹造福。惟愿以斯舍施功德，回向念兹胜因，尽用庄严亡灵所生魂路。
　　佛教深入于民问繁琐的葬礼仪式之中，主持奠礼与下棺安葬仪式，常见的是由口诵超度经文的僧侣带领著亡者亲属绕棺三周，以示最后的告别。在最后的送别仪式中，亲人们号啕大哭，尽哀而止，即“悲叫号眺”与二只声消路”，此时可以尽情地哭。佛教不反对传统的土葬，火葬还不太流行，民众在葬礼上是相当讲究的，要先“卜胜地以安坟”与“择吉晨而置墓”，最后送丧后就在荒郊的墓地，举行为“亡灵临圹造福”的仪式，以“念兹胜因”来修功补过，开启超越生死的魂路。
　　佛教也认同民众守丧三年的生活习俗，除了七七斋会外，也发展出百日祭典的斋会，周年祭典的斋会与三周年祭典的斋会。三周年斋会可以说是最后一次的丧葬仪式，整个因死亡而来的丧事真正的结束。佛教在终丧仪式中也担任著重要的角色，如斯五六三七（亡考妣三周）一石：
　　至孝等攀号靡及，虽叩地而无追，欲报何阶，纵吴天而罔极。但以四时迁易，俄届大祥，律度星
　　还，三周斯毕。泣除丧而洒血，哽噎何依，抚终制以崩心，哀伤五内。意以尽身终翠，永慕劬劳，
　　礼制有期，时不可越。今者空床顿遣，以止哭泣之声，堂宇寂寮，永绝号眺之响。营斋宅内，脱凶
　　服却挂吉服，建福家庭，吴天之恩无忘。
　　守丧制度也不宜太长，三年的期间在情感上可以作适度的调节，最后的除丧仪式是用来协助生者走出丧事的哀痛，面对新人生的挑战。守丧又称居丧或丁忧，在心态上表达著对亡者的哀悼之情，但是“礼制有期”，不赞同毫无止境的哀痛，三周年的斋会是最后一次哀痛的仪式，即“泣除丧而洒血”与“抚终制以崩心”，传统社会是需要有除丧的终制，以进行仪式性的生活转变，从此要“止哭泣之声”与?水绝号眺之响”，正式脱掉了丧服，即“脱凶服却挂吉服”。
　　“三周文”又称“脱服文”，见伯二二三七（脱服文）云：
　　夫日月亦流，奄经三载。哀哀父母，生我劬劳，泣血终身，莫能上报。慈颜一去，再睹无期，堂宅
　　寂寮，唯增摧绝。礼制有限，俗典难违，服制再终，除凶就吉。可谓灵床顿遣，慕恋难穷，灵凡已
　　除，吴天罔极。故于是日，就次家停，屈请圣几，设斋追福。
　　中国古代服饰可以分成两大类，即吉服与凶服，凶服只限于生者为亡者守丧期间所穿著。脱掉丧服代表著走出死亡的悲痛，是以制度来规范生活的法则，所谓“礼制有限”与“俗典难违”，不允许人们“泣血终身”，要受丧期的限制与调适，面对著「服制再终”与“除凶就吉”的自我转化。三周年的祭典，除了脱服的象征仪式外，也著重在“设斋追福”的宗教目的，来化解各种累世愆尤的业障，让亡者与生者都能两相安，是经由丧葬仪式而来的生命教育，在斋会的福因回向下，得到身心净化与自性解脱。
　　五、结论
　　生命教育应该是人类最基本的教育形态，在养生送死的过程中必然脱离不了生命主体的自觉教育。宗教是人类精神文明形态下最初的生命教育，经由信仰对人的生命进行价值意涵的启发与开展。佛教传人中国，将宗教情操融人于传统的伦常结构之中，从生死的关怀与终极的超度中，教导民众领悟生命存有的意义世界，开显出人类主体意识的人格尊严。“亡文”虽然只是一种应用文书，在仪式中却具有著讽诵的力量，强化了生命境界的感通与领悟。
　　佛教能在中国普遍流传，除了教法与理法外，行法与果法是相当重要的，能经由仪轨的实践与体悟，忏除身口意所作的恶业，化解一切痛苦与烦恼。繁复的丧葬斋会可以视为一种作业疗法，在仪式行为的操作过程中，除了助亡者往生极乐外，也能让生者消除死亡的心理障碍，恢复日常生活的活动能力。佛教与传统社会结合的礼仪文化，可算是一套教导人们如何养生送死的生命教育，使民众在面对生死的紧要关头时，能具有调节或缓和身心的作用，在仪式的导引下能养心安身，逐步建立起适应外界环境的能力。
　　佛教有著满足民众生存利益的信仰体系与生命教育，佛法的义理系统是经由传统社会丧葬仪式的文化资源，开展出与民众生活相互结合的礼仪活动，将深奥的佛学理论转化成礼忏形式的社会实践。这是佛教本土化的智慧展现，满足民众利益的生命安顿，同时也有助于佛法的传播与弘扬。“亡文”等运用文书，保存了中古时代生命教育的文化形式，在敔请诸佛的建坛作法中，生者与亡者在知罪、忏悔与发愿的仪轨下，能与佛法相接，开启了通往神圣的方便法门。