汤一介：论“天人合一”

汤一介：论“天人合一”
　　最近看到《科技中国)2004年l1月号和12月号刊登了由该刊和清华大学高等研究中心主办的“中国传统文化对中国科技发展的影响”论坛的报导和在讨论会上各位专家的发言，其中有好几位专家都讲到“天人合一”问题。本文打算就这个问题谈一些想法。
　　在中国传统哲学中，“天” 和“人”可以说是两个最基本、最重要的概念，“天人关系”问题则是历史上我国哲学讨论的最重要的问题。司马迁说他的《史记》是一部“究天人之际”的书；董仲舒答汉武帝策问时说，他讲的是“天人相与之际”的学问；杨雄说：“圣人??和同天人之际，使之无间。”魏晋玄学的创始者之一何晏说另外一位创始者王弼是 “始可与言天人之际”的哲学家。唐朝的刘禹锡对柳宗元的批评，说柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，没有弄清楚“天”与“人”的关系。宋朝的思想家邵雍说得很明白：“学不际天人，不足以谓之学。”可见，自古以来中国的学者都把天人关系作为最重要的研究课题。在中国传统哲学中，对天人关系问题有种种不同的理论，例如苟子提出“明天人之分”，他把“天”看成是和人相对立的外在的自然界，因此他认为“天”和“人”的关系，一方面“天”有“天”的规律，不因“ 人”而有所改变，“天行有常，不为尧存，为不桀亡”；另一方面“人”可以利用“天”的规律，“制天命而用之”，使之为“人”所用。苟子批评庄子说：庄子“ 蔽于天而不知人”，是说庄子只知道“天”的功能(顺自然)，而不知道“人”的功能。刘禹锡提出“天人交相胜”的思想，他认为“天”和“人”各有各胜出的方面，不能互相代替。还有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修炼，不是天生的，也不能靠外力等等，都是讨论“天人关系”的问题。这些学说，在中国历史上虽有一定影响，唯有“天人合一”学说影响最大，它不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维模式。
　　在中国哲学史上，讲“天人合一”的哲学家很多，如果我们作点具体分析，也许可以看到他们中问也颇有不同。根据现在我们能见到的资料，也许《郭店楚简?语丛一》：“易，所以会天道、人道也”，是最早最明确的“天人合一”思想的表述。它的意见是说，《易》这部书是讲会通天道(天)和人道(人)的关系的书。《郭店楚简》大概是公元前三百年前的书，这就是说在公元前三百年前已经把《易》看成是一部讲“天人合一”的书了。为什么说《易》是一部会通“天道”和“人道”的书?这是因为《易经》本来是一部卜筮的书，它是人们用来占卜、问吉凶祸福的。向谁问?是向“天”问。“人”向“天”问吉凶祸福，所以说《易经》是一部“会天道、人道”的书。《易经》作占卜用，在《左传》中有很多记载，如庄公二十二年“周史有以《周易》见陈侯”条；昭公七年“孔成子以《周易》筮之”条等等，均可证。《易传》特别是《系辞》对《易经》所包含的“会天道、人道”的思想作了哲学上的发挥，阐明“天道”和“人道”会通之理。
　　《易经》(主要是由《系辞》所阐发的“易理”)的“天人合一”观念是要说明“天”和“人”存在着一种相即不离的内在关系，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道” 而不涉及“天道”，因此它作为一种思维模式，应有着极有意义的正面价值。为了把“天人关系”问题弄清，也许应该对“天”这个概念在中国历史上的涵义有个全面的了解，至于“人”这个概念，可能没有多少要讨论的地方。
　　在中国历史上，“天”有多种涵义，归纳起来至少有三种涵义：(1)主宰之天(有人格神义)；(2)自然之天(有自然界义)；(3)义理之天(有超越性义、道德义)。“主宰之天 ”(如皇天上帝)和西周的“天命”信仰有密切联系。如大盂鼎》：“丕显文王，受天有大命。”光辉的文王，被天授与统治天下的命令。《周书?召诰》：“皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命。”皇天上帝，更换了他的长子大国殷统治四方的命令。“皇天上帝”或“皇天”、“上帝”都是指的最高神，这说明“天”是主宰意义的“天”，含有人格神的意思，对人间具有绝对的权利。在《诗经》中，“天”也是主宰意义的“天’’，如“不帚吴天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。”( 小雅?节南山》)不善良不仁慈的天，祸乱没有定规的发生，月甚一月，使老百姓不得安宁。“浩浩吴天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国。”( 小雅?雨无止》)浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饥馑的灾祸，杀伐四方国家的人民。这里的“天”除有“主宰之天”的意义，而且也有高高在上的“自然之天”的意思。“天”可以降自然灾祸。这种思想，早在殷墟卜辞中已有，不过是“帝”或“上帝”降灾祸，例如“帝其降堇”，(《l、辞通纂》363)“上帝降堇”。(胡厚宣《甲骨续存》1．168)卜辞中还有“帝”(上帝)降风、降雨等等的记载。看来在殷也许还没有以“天”为最高神的意思。因此，到西周“天 ”既是“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同时，我们还可以说当时的“天”还有道德的意义，“天”以其赏善罚恶而表现着一定的道德意义。如《尚书?召诰》中说：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”帝王只有很好的崇尚德政，用道德行事，才能得到天的保佑。这就是说，在春秋战国前“天”的涵义很含混，有多重意义。
　　春秋战国以降，“天”的上述三种不同涵义在不同思想家的学说中才渐渐明确起来。墨子的“天志”思想，更多具有“意志之天”的意思。如说：“天之行广而无私，其厚而不息，其明久而不衰。”(《法仪》)这就是说，天具有最高的智慧，最大的能力，“赏善而罚暴”，没有偏私。《天志》还明确地讲，“天”有“意志”，“吾所以知天之爱民之厚者有矣”，“天之意不欲大国之攻小国”，如果违背了“天”的意志，就要“得天之罚”，叫做“天贼”。由此可见，墨子的“天”基本上是继承着传统的“主宰之天”。其后到汉朝有董仲舒，他所讲的“天”，一方面继承着传统的“主宰之天”的意义；另外一方面又把春秋战国以来的“自然之天”神秘化，使之与“主宰之天”相结合。① 他提出的“天人感应”论可以说是“天人合一”的一种形式，受着当时流行的阴阳五行机械论的影响，与《周易》传统的有机论或有所不同。其实孔子、孟子也没有完全摆脱“主宰之天”的影响，如孔子说：“获罪于天，无所祷也。”(《八佾》)孟子说：“莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”(《万章上》)非人力所为而做成的是天的力量，非人力所能达到而达到的是命定的。但是孔孟的说的“天’，已有较强的道德意ZT。这种“主宰之天”的影响甚至到宋儒也还存在，《朱子语类》卷79，“或问：天视自我民视，天听自我民听，天便是理否?日：若全做理，又如何说自我民听视，这里有些主宰意思。”盖因朱子认为“天即理”，《中庸章句》：“天以阴阳五行化生万物，天即理也”，故他的“天”大体上都是说的“天理”，即“天”为“义理之天”。朱熹还进一步认为“天”有道德意义，和他说：“仁者，天地生物之心。”(《语类》卷53)但在解释经典时，又不能全然不顾原有的“主宰之天”义。同卷又有：“天固是理，然苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。今既日视听，理又如何会视听?虽说不同，又却只是一个。知其同，不妨其为异。知其异，不害其为同。”这就是说，对“天”可以由不同方面说，可以是“义理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一个“天”。朱熹的“天即理”说明超越性的“天”具有某种神圣性，故有“主宰义”，且为高高在上之苍苍者，故“天”是一涵义非常丰富的概念。在宋朝也有把“天”看成是自然界，如张载说：“太虚即气”，“由太虚有天之名。”(《正蒙?太和》)如果说，在西方“上帝”和“自然界”为-(但斯宾诺莎的“God is nature”又当别论)，在中国“天”往往是合“主宰”与“自然(界)”为一，而后更付予“天”以“性理义”，所以朱熹说：“天之所以为天者，理而己。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天。”“天下只有一个正当的道理，循理而行，便是天。”(《语类》卷25)看来，到宋儒更要重视“天”为“义理之天”的方面。照我看，正是由于在中国历史上“天”这个概念有着上述的多重涵义，这样就使“天”不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的、生生不息的、能动的、与“人”相关联的(“天行健、君子以自强不息”)存在。基于此，“天”这一概念在中国是指与“人”有着内在联系的有机体。
　　了解了中国哲学中“天” 之涵义的复杂性，来讨论由《周易》开启的“天人合一”学说，或者能较好地揭示其意义。如果我们从科学的意义上了解中国哲学中的“天”，无疑会提出种种问题。但是，中国哲学中的“天”只是一哲学概念，因而体现“天人关系”的“天人合一”命题，也只能从哲学意义上了解它。关于“天”在中国哲学中的涵义，上文作了分析。下面我们讨论“天人合一”这一中国哲学的重要命题。
　　为什么现在“天人合一” 思想受到大家的重视，我想和当今发生的“生态”危机有关。科学的发展无疑会造福人类社会，但也有可能危害人类社会。近世以来，由于对自然的无量开发，资源浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，人口暴涨，环境污染、生态平衡的破坏，已经严重威胁着人类自身生存的条件。1992年世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”。造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思想没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学??他完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经过基督教发展起来的精神、物质二元论，? ?笛卡尔体系提出来精神和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另外一个。”②西方哲学这种把精神界和物质界看成是各自独立的，是互不相干的，因此其哲学是以“精神界”与“物质界”的外在关系立论，或者说其思维模式是以“精神界”与“物质界”为独立的二元，可以研究一个而不牵涉另外一个。(现代西哲学一些派别对这种二元思维已有所批评，如怀德海的过程哲学③)然而中国哲学以及其思维模式与之有着根本的不同，中国哲学(特别是儒家思想) 认为研究“天”(天道)不能不牵涉“人”(人道)；研究“人”也不能不牵涉到“天”。这就是中国哲学的“天人合一”思想。而这一思想早在春秋战国时期就为中国哲学家提出，这就是《郭店楚简?语丛一》中所表达的“易，所以会天道、人道也。”下面我们来分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。
　　(1)我们知道《系辞》是对《易经》作哲学解释的“传”，在其中深刻地阐明“天道”和“人道”相会通之理。《系辞》中说：“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之。”王夫之《周易外传》卷六谓：“三才之道，大全统乎一端，而一端领乎大全也。非达天人之际者，无以喻其深矣。”“道”是贯通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才备”；“大全”者“道”也，由“道”则可以统一三才的任何一个，而且由三才之一也可以领会(统领三才的)“大全”。不懂 “天人关系”是无法使之理解《易》的深奥道理的。(“易之为书，广大悉备”，王夫之《周易外传》谓：“悉备者，大全统乎一端，而一端领乎大全也。”)《易经》这部书，广大无所不包，它既包含着“天地”(天)的道理，也包含着“人”的道理。另一解释《易经》的《说卦传》中说：“昔圣人之作《易》也，将以顺性命之情，是以立天之道，日阴与阳；立地之道，日刚与柔；立人之道，日仁与义，兼三才而两之。”古代的圣人作《易》是为了顺乎性命的道理，所以用阴和阳来说明“天道”，用刚和柔来说明地道，用仁和义来说明人道，把天、地、人统一起来看都表现为乾坤。所以宋儒张载注说：“三才两之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天(地)人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”④天、地、人三才都是说的乾(一)、坤(一一)两两相对相即的道理。《易》是把天、地、人统一起来看的，所以天人是一体的。在这里张载用的是“天(地)人一”，这是有道理的，因为“天”可以包含“地”，所以《易经》讲的“三才”实际上是认为“人”和与人相对应的“天地”是统一的一体。这种“天人合一”的思维模式到宋朝的理学家就更加明确了，例如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎?道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道?”照儒家看，不能把“天”、“人”分成两截，更不能把“天”、“人”看成是一种外在的对立关系，不能研究其中一个而不牵涉另外一个。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人之初产生虽然是得之于天；但是既生此“人 ”，则“天”全由人来彰现。如无人则如何体现“天”的活泼泼的气象，如何“为天地立心”。“为天地立心”就是“为生民立命”，不得分割为二。孔子说：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”发扬光大，如果人不去实践“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢?孔子说：“知天命”。“知天命”即是了解 “天”的运行发展的趋势。因此，在中国传统哲学中，“天”是有机的、连续性的、有生意的、生生不息的、与人为一体的。王夫之的《正蒙注?乾称上》中说：“ 抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。”(我们考查学者的学说，从汉朝起，都只是抓到先秦学说的外在的现象，而不知道《易经》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦颐开始提出了《太极图说》，探讨了天人合一的道理，阐明了人之始生是“天道”变化产生的结果，在“天道”变化中把它的精粹部分给了人，使之成为“人性”，所以“人道”的日用事物当然之理，是和“天道”阴阳变化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是统一的，这点是不能违背的。)王夫之这段话，可以说是对儒家“天人合一”思想，也是对《易经》的“所以会天道、人道也”很好的解释。“人道”本于“天道”(因为“人”是“天”的一部分)，讨论“人道”不能离开“天道”，同样讨论“天道”也必须考虑到“人道”，这是因为“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物当然之理”，也是 “天道”的“阴阳变化之秩叙”。张载对《易》的解释说：“儒者则因明致诚，因诚至明，故天人合一，致学可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗，不流，不过者也。”王夫之注说：“诚者，天之实理；明者，性之良能。性之良能出于天之实理，故交相致，而诚明合一。”所谓“不遗”是据《系辞》“与天地相似，故不遗”，意思是说《易》这部书包括了天地万物的道理而无遗漏；所谓“不流”是据《系辞》“旁行而不流”，韩康伯注谓：“应变旁通而不流淫”，意思是说，天地万物在变化中而有秩序；所谓“不过”是据《系辞》“知周乎万物，而道济天下，故不过”，意思是说，对万物普遍地施与而没有差错。王夫之对张载关于《易经》的解释，应该说能抓住要旨，他把儒家的“诚明合一”解释为“天人合一”应说很高明，因为“诚”是“天之实理”(“天”的实实在在的道理、规律)，“明 ”是人性中最智慧的能力，“明”则可以成圣，而“圣学”为“人道”之本，故《易》“得天而未始遗人”，《易》讲“天道”，同时也是讲“人道”的。这说明《易》确乎是阐明“天人合一”的道理的经典。我们讨论“天人合一”这种思维模式，是要说明“人”和“天”存在着一种内在的关系，必须把“人”和“天”的关系统一起来考虑，不能只考虑一个方面，不考虑另外一个方面。“天人合一”这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。因此，我们说“天人合一 ”作为一个哲学命题、一种思维模式对今天解决“人”和“自然”的关系应该说有着正面的积极意义。
　　(2)《郭店楚简》有一篇《性自命出》，其中说：“性自命出，命由天降”。这里的“命”是指“天命”之所“命”，“性”是出自于“天”之所“命”，“命”是由“天”赋与的， (《礼记注疏?中庸》“天命之谓性”，注日：“天命，谓天之所生人者也，是谓性命”；《朱子语类》卷六十二谓：“命虽是恁地说，然亦兼是付与而言”)，“ 性”是由“天”决定的，非人力所及，因此“天命”是一种超越的力量，“人”应对“天”有所敬畏，“畏天命”，应“知命”，但“天”并非死寂的，而是活泼泼地，是无方所的。故《系辞》上谓：“神无方而易无体”。“天”虽是超越的，又是内在的，内在于“人”，孟子日：“存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“养性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”又内在于“人”。合而言之，“天”之与“人”是一种内在超越的关系。所以《语丛一》中又说：“知天之所为，知人之所为，然后知道，知道然后知命。”知道“天”的道理(运行规律)，又知道“人”的道理(为人的道理)，即 “社会”运行的规律，合两者谓之“知道”，“知道”然后知“天”之所以是推动“人”的内在力量(天命)之故。这是由于“人”是内在于“天”的。故孔子说：“五十而知天命”。“知天命”即是依据“天”的要求而充分实现由“天”得来的“天性”。《朱子集》第六十七卷谓：仁者，“在天则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天道”生生不息，以仁为心，“天”有使万物良好的生长发育的功能，故“人”也应效法天，要爱护一切。这是因为 “天人一体”，“人”得“天”之精髓而为“人”，故人生当在实现“天”之“盎然生物之心”，而有“温然爱人利物之心”，天心人心实为一心。人生之意义就在于体证“天道”，人生之价值就在于成就“天命”，故“天”“人”之关系实为一内在关系。“内在关系”与“外在关系”不同，“外在关系”是说在二者(或多者)之间是各自独立的，不相干的，而“内在关系”是说在二者(或多者)之间是不相离、而相即的。“天人合一”这一《易》所阐发的命题，是中国儒家思想的重要基石。儒家哲学认为，在“天”和“人”之间存在着一种“内在关系”，两者是相即不离的。因此，研究其中之一不能不牵涉另一个。依据“天人合一”的哲学命题和思维模式，我们在考虑人类自身问题的同时，必须要考虑“自然界”的问题，忽略了这一点，人类就要受到惩罚。当今人类不正是由于严重地忽略了这种“天” 与“人”相即不离的内在关系，而使“人类和自然正走上一条相互抵触的道路”吗?
　　由《易经》开出的“天人合一”思想(即“易，所以会天道、人道也”的思想)对解决当前“生态问题”作为一种哲学的思考，一种思维模式，或可对我们有几点启发：
　　(1)我们不能把“人”和 “天”看成是对立的，这是由于“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之于天”。作为“天”的一部分的“人”，保护“天”应该是“人”的责任，破坏“天” 就是对“人”自身的破坏，“人”就要受到惩罚。因此，“人”不仅应“知天”(知道“天道”的规律)，而且应该“畏天”(对“天”应有所敬畏)。现在人们强调“知天”(所谓掌握自然规律)，只是一味用“知识”来利用自然，以至于无序地破坏自然，把“天”看作是征服的对象，而不知对“天”应有所敬畏，这无疑是 “科学主义”极端发展的表现。“科学主义”否定“天”的神圣性，从而也否定了“天”的超越性，这样就使人们在精神信仰上失去了依托。中国人的“天人合一” 学说认为，“知天”和“畏天”是统一的，“知天”而不“畏天”．就会把“天”看成是一死物，而不了解“天”乃是有机的、生生不息的刚健的大流行。“畏天” 而不“知天”，就会把“天”看成外在于“人”的神秘力量，而“人”则不能体现“天”的活泼泼的气象。“知天”和“畏天”的统一，正是说明“天人合一”的一个重要方面，从而表现着“人”对“天”的一种内在的责任。
　　(2)我们不能把“天” 和“人”的关系看成是一种外在关系，这是因为“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不离的。“人”离不开“天”，离开“天”则“人”无法生存；“天” 离不开“人”，离开“人”则“天”的活泼的气象无以彰显。这种存在于“天”和“人”之间的内在关系正是中国哲学的特点。如果“人”与“天”是一种外在关系 (即它们是相离而不相干的)，那么“人”就可以向“天”无限制的索取，而把“天”看成敌对的力量，最终人将自取灭亡。“易，所以会天道、人道也”正是要说明“天道”和“人道”之所以是统一的道理，不能在“天道”之外去说“人道”，同样也不可以在“人道”之外说“天道”，宋明理学对这点看得很明白。程朱的“ 性即理”和陆王的“心即理”虽然对“天”、“人”关系人手处不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的内在性，“天理”不仅是超越的而且是内在的，同样“人性”不仅是内在的而且是超越的。陆王的“心即理”是由“人心”的内在性而推向“天理”的超越性，“人心”不仅是内在的而且是超越的；“天理”不仅是超越的而且是内在的。因此，我们可以说，中国哲学是以“内在超越”立论的。既然中国哲学是从其“内在超越性”方面讨论“天人关系”的哲学，也就是说“天”和“人”不仅不是对立的，而且存在着内在的相即不离的关系。不了解一方，就不能了解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以说，“为天地立心”就是“为生民立命”，不可分为两截。
　　(3)、“天”和“人” 之所以有着相即不离的内在关系，皆因为“天”和“人”皆以“仁”为性。“天”有生长养育万物的功能，这是“天”的“仁”的表现。“人”既为“天”所生，又与“天”有着相即不离的内在关系，那么“人”之本性就不能不“仁”，故有“爱人利物之心”。如果“天”无生长养育万物的功能，“人”如何生存，又如何发展?如果“人”无“爱人利物之心”，无情地破坏着“天”的“生物之心”，同样“人”又如何生存?从“天”的方面说，正因为其有“生物之心”，它才是生生不息的、活泼泼的、有机相续的。从“人”的方面说，正因为其有“爱人利物之心”，人才与天、地并列为三才。因此，中国哲学认为，不能把“天”和“人”看成是不相干的两截，不能“研究其中之一能够不牵涉另一个。”
　　(4)、“天人合一”这一哲学命题体现着“天”与“人”之间的复杂关系，它不仅包含着“人”应如何认识“天”的方面；同样也包含“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性(神性)。这也许正是由于中国哲学(主要是儒家哲学)虽然不是纯粹意义上的宗教(如基督教、佛教)，但它却有着强烈的宗教性。也许正因此，在中国儒家思想可以起着某种宗教的功能，也就是说“天”和“人”存在着一种超越的内在关系；“天人合一”不仅是“人”对“天”的认知，而且是“人”应追求的一种人生境界。因为“天”不仅是自然意义上的“天”，而且也是神圣意义上的“天”，“人”就其内在要求上说，以求达到“同于天”的超越境界。就这个意义上说，“人” 和“天”不仅不是对立的，而且“人”应该与“天”和谐共存，以实现其自身的超越。这就是说，“天人合一”作为一种哲学思想，它表达着“人”与“天”有着内在相即不离的有机联系，而且在“人”实现“天人合一”的境界过程中达到“人”的自我超越。这样一种思维路径无论如何对我们走出“天人二分”(或“天人对立 ”)的困境是十分有意义的。
　　从以上四点，我们可以看出对“天人合一”思想应该作哲学的理解，这样才能认识其真精神和真价值。它作为一种思维方式对解决“天人关系”无疑是有其正面的积极意义，而更为重要的是它赋与了“人”以一种不可推卸的责任，“人”必须在追求“同于天”的过程中，实现“人”的自身超越，达到理想的“天人合一”的境界。
　　当然，儒家的“天人合一 ”思想不可能直接解决当前人类社会存在的“生态”问题。但是，“天人合一”作为一个哲学命题、一种思维模式，认为不能把“天”、“人”分成两截，而应把“ 天”、“人”看成是相即不离的一体，“天”和“人”存在着内在的相通关系，无疑会对从哲学思想上为解决“天”、“人”关系、解决当前存在的严重“生态”问题提供一有积极意义的合理思路。盖因“哲学”不可能直接解决人类社会存在的具体问题，就这方面说，它可以被视为“无用之学”。但它思考问题的路子却可启迪人们的智慧、提高人们的境界，故又可被视为“大用之学”。我们研究中国哲学就是要从中发掘出其无用之大用，以贡献于人类社会。
　　注释：
　　① 董仲舒以气候的变化来说明“天”的意志，如他说：“春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严而成之；夏气温者，天之所以乐而养之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”(《春秋繁露?王道三通》)由于战国时有些思想家把“天”看成是“自然界”，如苟子等，他们把四时变化、日月递熠，列星随旋，阴阳大化，风雨博施，万物生长都看成是“天”的自然表现。董仲舒同样也认为上列诸现象是“天”的表现，不过这些不是“天”的自然表现，而是“天”的意志的表现，是“天”的仁爱之心的表现，“天，仁也。天复万物，既化而生之，又养而成之；事功无已，终而复始。”(《王道三通》)基于这样一种对“天”的认识，董仲舒的“天人合一”学说，主要论述的是“天人感应”问题。自战围以来，机械感应已相当流行，如“类同相召，气同则合，声同则应”等等，并有以此推出“帝者同气，王者同义，霸者同力”，再推出“凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。”(均见《吕氏春秋?应同》)董仲舒也是从物类感应推出天人感应，如他说：“琴瑟择弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，则谓之自然，其实非自然也，使之然者矣。物同有实使之，其使之无形。”(《同类相动》)使之者为“天”。照董仲舒看，“天”与“人”之所以有感应，因“以类合之，天人一也。”为什么“天”与“人”是一类?他认为：“人之受命于天，取仁于天而仁也。”“为生不能为人，为人者天也。人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。”(《为人者天》)就此我们可以说董仲舒的“天人合一” 思想实是一种“天人机械感应合一论”。这种“天人合一”思想或与《周易》开创的直至宋人所发挥的“天人有机相即合一论”的意义颇不相同。(可参见拙作《董仲舒的哲学思想及其历史评价》，《北京大学学报》，1963年第3期)。
　　② 罗素《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1988年，第91页。
　　③ 《怀德海的(过程哲学>》(见2002年8月15日上海《社会科学报》)中说：“(怀德海)的过程哲学(process philosophy)把环境、资源、人类视为自然中构成密切相联的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维方式作出反思，并且提出了“自然”与“人”构成“密切相联的生命共同体”。
　　④ 《张载集》，中华书局，1978年版，第235页。
　　汤一介：用我们的生活方式来保存文化
　　人类的文化是由人类创造的，不同民族的文化是其民族生活的式样。例如我们吃饭用筷子，西方用刀叉；又如，我们的文字是方块宇，西方（例如英文、拉丁文）是用字母拼音写成。我们的建筑有许多是大屋顶，西方的建筑有哥德式的或巴洛克式的等等。这些不同文化的传统都是在历史上逐渐形成的。
　　在人类历史发展的长河中，不同民族的文化，有的文化消失了，有的文化保存着，有的文化在改变着其形态。既然一种民族文化形成了，其特有的传统就有其特殊的价值。中国儒家文化有它的为其他文化不可代替的价值。西方的基督教文化同样有它的为其他文化不可代替的价值。因此，我们就有责任来保护这些对人类社会有价值的各种文化，对有的文化说甚至是带有抢救的性质。这是基于我们有一个信念，人类生活在有着丰富多彩的文化环境中，比生活在单一的文化环境中更美好。因此，对“人类口头和非物质遗产的保护与抢救”是非常重要的。
　　如果我们把文化分为两大类，一类是具有物质形态的文化（例如建筑、青铜器等等），另一类是口头的和非物质形态的文化（如民间口头创作）。《诗经》中的《国风》原来也是民间口头创作，但后来用文字把它记录下来，而原来的口头吟诵则没有能保存下来。从这点看，保存口头的或非物质形态的文化比保存物质形态的文化更困难，需要我们更加重视，因而也就更加带有抢救的意义。当然，我这里不是说物质形态文化的保护不重要，只是说这两种不同形态的文化在保护上，哪一种更困难。为什么呢？我想，物质形态文化之所以较易保存，因为它是由死的物质载体得以保存的，而口头的和非物质形态的文化之所以不大容易保存，因为它的载体往往是和活的人分不开的。
　　对于文化的保护和创新可能有着一种辩证关系：对于音乐、戏剧、舞蹈等，我完全是外行。但我想，像音乐、戏剧、舞蹈等等文化遗产和哲学等文化遗产在保存的问题上，也许有共同之处。从哲学上说，把古代典籍原封不动地用高科技手段保护起来，是完全必要的，因为我们的古代典籍丧失太多（如《永乐大典》），但仅仅原封不动的保存下来，而不加以现代诠释，给它以新的解释，哲学就没有发展，特别是在全球化的浪潮中，是不能发挥作用的，甚至会淘汰。例如梅尔科(Melko)在他考察许多文献之后得出结论，他认为：在人类历史上至少有12个主要文明，其中7个已不复存在（美索不达米亚文明、埃及文明、克里特文明、古典文明、拜占庭文明、中美洲文明、安弟斯文明），5个仍然存在（中国文明，日本文明、印度文明、伊斯兰文明和西方文明）。已不复存在的这7种文明，其不复存在的原因可能是非常复杂的，但不能创新不能不说是重要原因之一。从历史上看，中国哲学正因为吸收了印度佛教哲学而有长足的发展，在今天我们必须自觉的吸收西方哲学才能使中国哲学再次走上一个新的发展阶段，中国哲学只有在创新中才可以更好的保存。我想以昆曲为例，昆曲为什么真正能欣赏的人不多，除了与广大的老百姓受到文化水平的限制有关外，也许没有更加注意在创新中保护有关。例如叶小刚教授用交响乐配昆曲演唱；我听说很多昆曲爱好者认为这简直是胡闹，但我认为很有意义；我们中国内地的各种戏曲，所用的乐器许多都不是原来我们汉族地区的，而现在我们已习以为常的应用在中国的各种剧种中了。这种创新的形式可能失败，但也可能获得意想不到的成功。当然，一些传统的优秀剧目作为长期的保留剧目无疑是非常重要的，因为这是昆曲的根基，而且从某种意义上说没有旧剧目的很好保存和抢救，也就不可能有创新，这可能是一种辩证关系。
　　在文化的发展中也许还有一种现象可以注意，有些文学艺术的创作形式，可能有一个高峰期，过了这个高峰期，以后的后继者是很难超过的，例唐诗、宋词，现在（包括今后）用旧体诗、词形式创作的作品大概很难超过唐、宋。昆曲是不是也是这样呢？如果说它已经过了高峰期，那么也许保护和抢救的意义更大于创新。但一般的说，一种文化形式是要在创新中才能得到更好的保护，对此我们应有个文化上的自觉，所谓“文化的自觉”也就是说要对自身文化的来源和历史发展以及其特点（包括优点和缺点）及其发展趋势等等作自觉的认真的思考；在哲学上是这样，我想，像昆曲这样的艺术也许也是这样。我们要使中国老百姓能欣赏它，甚至应该让世界其他民族也欣赏它，那么我们对它应有一自觉的认识，看看如何在发展中使其得到更好的保护，否则它很难有强大的生命力。我对昆曲是个外行，说了许多外行话，这点请大家谅解，但是愿意提高对昆曲、特别是对传统的昆曲保留剧目的欣赏水平，同时也等待着昆曲的创新，等待着昆曲的走向世界，像人们欣赏西方的交响乐一样来欣赏昆曲。
　　(摘自作者在“人类口头和非物质遗产抢救与保护国际学术讨论会”上的发言)