唐代的文人与佛教

唐代的文人与佛教
　　龚鹏程
　　内容提要 唐代文人与佛教的关系涉及到文人的佛教信仰、佛教信仰对文人创
　　作的影响及文人与佛教、道教、儒学之间的关联。这一论域的研究成果，兼综博涉者
　　少，踵讹叠谬者多，其立论之昏误比比皆是。本文以论者对王维、柳宗元、白居易的研
　　究为例，检讨此一论域的研究方法与观点，指出论唐代文学与佛教者的常见错误为：
　　一、对佛教教史、教义欠缺基本常识，知识贫乏，开口即错。二、仅知运用排比文献，考
　　证作时作地、交游状况的陈旧方法，毫无概念解析及理论构造之本领，缺乏思想解析
　　能力。三、偏好禅宗，把什么都扯到禅宗，尤其是南宗禅。四、持放大镜看唐代诗人与
　　佛教的关系，而无视其儒学渊源、道教渊源。只有纠正这种偏颇，才有可能将唐代文
　　学与佛教的研究提升到一个新的高度。
　　关键词 唐代文学 佛教 禅宗 研究方法 野狐禅
　　唐代文人与佛教的关系，是老话题，也是近年益趋热门的论域。或谈某文人之佛教信仰、与佛教人士之交游、其佛学与佛教信仰对他创作的影响；或论某文人与佛教、道教、儒学之间的关联。研究著作已甚丰富。但这个论域其实颇不易驰骋，因为论者至少要对文学、佛教都十分理解，有时还必须能准确掌握儒家和道教之历史与义理。兼综博涉者既罕，踵讹叠谬者遂多，其间之错误也是很惊人的。
　　本文想检讨的，就是对这个论域的研究方法与观点，指出其中一些常见的错误。所讨论的，有以下三种类型：一是与佛教渊源极深的文人，以王维为代表；二是涉及儒佛关系的文人，以柳宗元为代表，兼论古文运动诸相关人等；三是涉及佛道关系的文人，以白居易为代表。
　　一、文人与佛教关系
　　王维是唐代文人与佛教关系最密切的代表人物。·他自号维摩诘居士，后世则称他为诗佛。近来的研究者，则通常说他是禅，如孙昌武便认为影响王维最大的是禅宗，是由北宗渐教转向南宗顿教。
　　王维与南北宗禅师均有交往。《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》，写的是神秀与其弟子普寂；《谒璇上人并序》，写的道璇，亦出于普寂门下。道璇弟子元崇，则于安史乱后，在王维辋川别业游处。《过福禅师兰若》，写的也是普寂同门的义福或惠福。这些都是北宗禅师，王维与之交游的年代也并不都在早期。王维所写的南宗禅师，如给惠能的碑、与马祖道一的诗、《送衡岳瑗公南归诗序》说：“滇阳有曹溪学者，为我谢之”等，数量上绝不比写给北宗禅师的多，关系也不特别显得亲密。因此，说王维由北宗转入南宗，纯是论者主观的想像。
　　而且，论王维的思想，也不能仅由他与谁交往，或替谁写过碑铭来判断。为舜阇黎写谢表，其实只是应酬文书；《能禅师碑》也明说该文乃是受神会之请托：“谓余知道，以颂见托”。这些应酬文字与另一些自我表白的文字，如《大荐福寺大德道光禅师塔铭》，那是迥然不同的。谈古人思想，应检别资料的性质，不能只因王维替惠能写过碑、去住过马祖道一的寺院，就遽尔断言他思想已归人南宗禅。
　　如此断言，也显示了论者对禅宗史之陌生。遽将王维归人南宗顿教，其实是受了南宗禅在后代宣传成功之影响。
　　据《宋高僧传》卷八载，开元二十二年，神会在滑台大云寺设无遮大会，主南宗顿教宗旨，攻击北宗，“南北二宗，时始判焉”。可见南北宗之分，乃神会时之事。六祖惠能的事迹，大抵也与神会之传述有关，贬低神秀，自诩传宗。后世讲禅宗史，受此影响，不自觉地以南宗为正宗，北宗则被污名化。把王维勉予纳入南宗思想谱系中，即是此一思想作祟。
　　不知此等认识是大有问题的。以神会以后所标榜的顿教来说，其实除了五祖弘忍传六祖惠能这一系统外，可能还有别的脉络。王维在《大荐福寺大德道光禅塔铭》中谈到道光禅师“遇五台宝鉴禅师，曰吾周行天下，未有如尔可教。遂密授顿教，得解脱知见”，即可见在五祖弘忍传六祖惠能之外，至少尚有五台山宝鉴禅师一支，传授了顿教法门。王维跟这一支的关系，也远比跟惠能神会更密切。论禅宗史事者，对此不能不予留意①。
　　虽然如此，仍不能就迳指王维为顿教。因为：亲近某些大德、与某派人士有交往，跟他自己的思想并不必然相等。王维本人自处，或其对禅法的证会，恐怕恰好不在顿而在渐。王维《过卢员外宅看饭僧共题》曾形容自己：“趺坐檐前日，焚香竹下烟，寒空法云地，秋色浮居天。身逐因缘法，心过次第禅，不须愁日暮，自有一灯燃”。次第禅，正与顿悟禅法相反，而为北宗所提倡。故《大唐大安国寺故大德净觉禅师碑铭》说禅师：“九次第定，乘风云而不留”，《为舜阇黎谢御题大通大照和尚塔额表》说神秀：“登满足地，超究竟天，人三解脱门，过九次第定。”这是王维所理解的北宗禅法，也是他形容自己境界的用语。所以说王维的思想绝非南宗顿教。
　　何况，南宗禅号称祖师禅，王维所欣赏的却是如来禅。为净觉禅师写的碑铭说“无量义处，如来之禅，皆同目论，谁契心传”，固然是对净觉的描述，但证之以《过香积寺》所云：“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”，即可知王维所修禅法必非南宗禅。
　　如来禅，是小乘的数息观和大乘的三昧禅法。达摩的禅法虽有人认为已是祖师禅，但其壁观之法，“外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以人道”，固开心宗之渐，实与惠能以后禅法差距甚大。达摩之后，道信讲“五事”、弘忍讲“念佛”，也都是渐修的。因此王维才会将之称为如来禅。
　　对于惠能，王维完全未谈到南宗所强调的“明心见性，顿悟成佛”“不立文字”等特色，只称赞惠能“教人以忍”。益可显示他对南宗禅并不认同或并不太理解②。故孙昌武对王维与禅宗的关系，可说认识完全错误。他说王维因为思想属于南宗禅，所以反对净土思想，这更是错的。他说：
　　《阿弥陀经》、《涅槃经》、《法华经》等许多佛教经典，都鼓吹净土迷信。虚构一个
　　西方极乐净土，说功德圆满则可以往生，这是宣扬“六道轮回”、“灵魂不死”说的骗局。
　　但禅宗却不相信什么净土。南宗禅更主张心净土净，当前无异西方，所以《坛经》说：
　　“三进讲佛，十二部经。亦在人性中，本自具有……若识本心，即是解脱”“随其心净，
　　则佛土净……佛是自性作，莫向身(外)求”。王维《西方变画赞》就宣扬这种观念。
　　其实，心净则佛土净，并非《坛经》独特的主张。《维摩诘经》以降，说唯心净土者，即不乏其人；后世讲禅净合一的更多。因此禅宗与净土并不见得就是对立的。且佛教是讲“彼岸”的宗教，净土乃其通义，禅宗又怎能不相信有净土呢?修净土之法门不同，更不能被解释成是不信净土、反对迷信骗局。
　　以上这些，是他论王维与佛教关系的错误。底下要谈他论王维以禅人诗之误。
　　他说：“禅宗影响于王维的诗歌艺术，可从三个方面分析：以禅语人诗、以禅趣人诗、以禅法人诗”。以禅语人诗，不必再解释。以禅趣人诗，他说是：“于进入禅定时体验到的那种轻安寂静、闲淡自然的意味”。举《积雨辋川庄作》《归辋川作》为例。以禅法人诗则是：“强调主观的心的作用，强调直觉、暗示等等是与艺术创作的规律相通的。宋人以禅喻诗，主要讲的是这个方面”，举《鹿柴》《辛夷坞》《鸟鸣涧》等诗为例。这些，都是错的，分别说明如下：
　　禅定时所体验的，并非轻安寂静、闲淡自然的意味。以达摩禅法说，禅定是舍妄归真的过程，定则是要“坚住不移”的。后来百丈怀海说“心如木石”、“兀兀如愚如聋相似”；希运禅师说：“心如顽石头，都无缝隙，一切法透汝心不入，兀然无着”，均是形容禅定工夫。用此工夫，体验到的意味，就绝非道家式的闲淡自然。以南宗禅来说，禅定也是要在“一切境界上念不起”、“见本性不乱”，于定中明心、见性。如此，又岂能出现如孙昌武所说：“这就有助于形成一种观赏、体察自然美的态度”?
　　王维《积雨辋川庄作》等诗也证明了它们与禅定之体验无关，甚且根本背道而驰。因为禅定本不观境，可是王维却要“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵”，在漠漠水田、阴阴夏木之间，见积雨空林烟火迟、蒸藜炊黍饷东灾。此与观心无关，与见性无关，更非凝心壁观、兀兀如愚如聋。故此乃道家任运自然、物我两忘之旨，非禅宗意趣。《归辋川作》云：“谷口疏钟动，渔樵稍欲稀。悠然远山暮，独向白云归。菱蔓弱难定，杨花轻易飞，东皋春草色，惆怅掩柴扉”，感菱蔓杨花之飘零，怅人生如春色之易逝，尤其与“舒卷自如，无所窒碍的禅趣”矛盾。更非禅家“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”之云云。因为既知禅理者，不会见杨花飞絮而惆怅伤春；见黄花翠竹，而悟般若实相者，更不用慨叹菱枝弱、柳絮轻，色相如幻。孙释完全弄错了。
　　以禅法人诗方面。宋人以禅喻诗，是否主要在强调心的直觉与暗示呢?当然不是。宋人以禅喻诗时，一以说创作时要销除情痴理障，才能超越识执的经验世界，真正掌握事物的本体实相。此所谓“以智心照境”，二是说创作时不要执著文字层面的技法，而须在心上做工夫，心活则语活，此即所谓“活法”。三是说读诗者也要“如参曹洞禅，不犯正位，切忌死语”。孙昌武说他们主要在强调心的直觉、暗示、联想、感应在艺术创作上的作用。于此实可谓牛头不对马嘴。联想是赋比兴的比或一部分兴。感应是秦汉以来的气类感应思想，跟禅宗又有什么关系？
　　换句话说，他论王维与佛教的关系，一方面不懂佛教，尤其不懂禅宗，故于王维思想究竟属于何种系统，一说便错。谈及禅宗与他宗之关系，也是一说就错。二方面是不懂诗与禅的关系，故论到诗禅关系、佛学思想，亦无有不误者。
　　谈唐代佛教与文人这个题目，王维是一个指标性人物。以王维研究来检查我们学界对这个论题的处理水准，便不难看出现今学界讨论唐代佛教与文学时的毛病所在。这些毛病，是有普遍性的。在讨论其他诗人文士时，也总可以看到。
　　二、文人的儒佛关系
　　以上是谈个别诗人与佛教关联的。这种作家，王维当然是最典型的例子。但论唐代文学与佛教时，除了讨论这些人的佛教渊源、佛学思想、佛学与其文学创作之关系之外，还常会涉及儒佛关系的论题。因为像王维这类诗人，文人性较高，缺乏思想家之气质；另一些文人，如韩愈柳宗元便不然。韩柳所提倡之古文运动，本身也是一项思想文化运动，故其文学创作、思想内涵，会关联到儒佛关系这个议题。而处理这个议题时，论者之手法也常令人不敢恭维。
　　以柳宗元为例，孙昌武《试论柳宗元统合儒释》认为柳宗元贬官永州后，“当时湘粤一带正是天台宗和禅宗南宗流行的地方”，柳氏之思想也因此有着统合天台、禅宗南宗与儒家的特色。但正如孙先生所统计的，柳宗元《柳河东集》四十五卷，释教碑占两卷，记祠庙、赠僧侣的文章各近一卷。百四十多首诗中，与僧赠答或宣扬佛理者有二十多首。可见柳宗元与佛教的关系甚为密切，来往的各派僧侣较为复杂，凭什么断定影响他最大的是天台与南宗禅呢?王国安《柳宗元诗笺释》便只说柳奉天台宗而不谈他与南宗禅的关系。
　　不过，王国安认为“宗元所奉天台宗兼习净土”(卷一)，引《永州龙兴寺修净i院记》为说，也显得外行。我讲过，净土乃佛教各宗通义，天台讲法华净土，华严讲莲花藏世界，各有各的净土，故并非兼习净土，台宗原本就讲是净土的。
　　又因孙昌武认为“柳宗元向后期天台宗和禅宗宣扬的唯心哲学做了让步”，所以他努力地想论证柳宗元接受了它们的佛性论，即天台宗“无情有性”与南禅“顿悟成佛，人人皆有佛性”。但他只以为：“天台宗和禅宗的这些理论都主张佛性在每人自身之中”，却不知其中大有问题，儒佛关系是不能这样论的。
　　佛教初人中国时，并不强调佛性观念，论成佛问题时也以“一阐提不能成佛”为主。竺道生始云“一阐提人皆可成佛”，后得北本《大般涅架经》以为印证，佛性问题才越来越被强调。故强调佛性观念，主张人皆可以成佛，一般均认为乃是佛教传人中土之后，受中国文化影响，或为适应中国环境才有的发展。因为儒家自来讲性善，那种一阐提不能成佛的种姓思想，与中国社会确有扦隔不入之处，若不在理论上做此转向，佛教恐不能大昌。故此为“佛教中国化”之一端。有些人不主张说佛教中国化，认为在中国这些发展亦未违背佛教之义理，故若依义理合理地发展，也必将发展为此种型态。即或如此，我们也不能不承认：在中国后期占主流的如来藏系统思想，从某些以印度佛教为典范的人士看，并非正统教义，此即所谓“大乘非佛说”。民国初年，支那内学院便执此观点。如今，大乘非佛说，已少人坚持；但在印度，如来藏清净心系统乃旁支小流，却是不争之事实。
　　也就是说，天台或南禅论佛性论净心，本来就是佛教中国化或具中国特色的部分。现在，孙先生却拿这个部分，倒过来说中国本来是讲“性三品”的等级制人性论，·后来受了佛教影响，才转变谈普遍人性，柳宗元也是受其影响才讲心；韩愈表面上排佛，骨子里同样是：“把佛教的心性学导人儒学”，且是将“人皆有佛性”和“性三品说”揉合的结果。如此论儒佛，真可谓颠倒见矣。
　　中国自孔子以来，就说普遍人性。孔子以“仁”为说、孟子以“性善”为说、荀子以“心’’为说。孔子所指上智下愚不移，乃智力才性问题。汉人所指性三晶也者，即指此言。故才性虽分三品，天生而静之性，仍是天理、仍是普遍的人性。基于这种人性论，中国人强调“人皆可以为尧舜”“涂之人皆可为禹”。汉传佛教自竺道生以后所说人皆可以成佛，正是符合了这个传统。谈儒佛关系，不能扭曲这些基本认识，刻意把它讲成儒学是受佛教影响才说人皆可以为尧舜的。
　　也因为在中国讲佛性论原本就是受到儒学的影响，或为适应中国社会而生，故佛教在中国说佛性，与在印度其实颇有不同。在印度佛教中，佛性主要是指真如、实相、法性，谓一切诸法均为佛性之显现，具有本体论的意含；在中国，则佛性主要是指人的心性，天台、华严、禅宗俱是如此。而其所以如此，无疑与中国哲学传统有关。故不仅与小乘佛教否认众生皆有佛性不同、与大乘空宗依空无我得解脱不同、与大乘有宗五种种性说不同，也与般若学由实相说佛性不同，更与印度佛教所说之心不同。
　　这是在儒佛关系方面。若再就天台思想与柳宗元之间关系说，则论者也不应只注意到天台讲佛性而已。
　　孙昌武一再说柳宗元受后期天台宗与荆溪湛然讲“无情有性”之影响，云：“柳宗元把这种观念与儒家的性善论调和起来”。可是，无情有性恰好与性善论是冲突的。无情有性，是说草木瓦石等无情之物亦有佛性。性善说，则是说人之异于禽兽者，在于有仁心善性，这是不与禽兽性共之性，更不能推拓到无情草木瓦石上。柳宗元如何调和此矛盾?此为能调和之矛盾乎?柳宗元采用了荆溪湛然的无情有性说有又有何证据?
　　再者，天台宗之特点，不在论人皆有佛性，而在说人性既具善、亦具恶。故元朝怀则《天台传佛心印记》说：“诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善，不知性具恶”。这才是天台与其他各宗不同之所在。可是柳宗元何尝有性具恶之思想?
　　谈唐代佛教与文学，乃至论唐代古文家(如梁肃、权德舆、柳宗元、韩愈、李翱等)之思想问题时，论者大体都是如孙先生这样颠倒妄说之。既不真懂佛教义理，也不清楚儒学肌理，即来大谈儒佛关系，说他们是阳儒阴释啦、调和儒释啦、把佛教心性论导人儒学啦等等，令人见之，往往哭笑不得。
　　三、文人的佛道关系
　　谈唐代佛教与文学，另一个会涉及的面向，就是文人的佛道关系。这里以白居易为例来讨论。
　　白居易的佛道关系，早先陈寅恪就曾认为是：“实与道教关系尤密”“其思想乃纯粹苦县之学，所谓禅学者，不过装饰门面之语”。后期研究则多反其说，努力论铨白居易与佛教之关系。这里举两位来看。
　　一是平野显照《唐代的文学与佛教》。该书第一章即《白居易与唐代文学》。他认为：白居易对佛教确有真挚的求道热情，其认识也绝不肤浅，具有高度识见。其次，他透过对白居易所撰释教碑的注释，说：“我们在释教碑上看到有关禅的教理，与今天禅给我们的印象不同，是具有相当广义融通性的东西”。意谓当时禅师“心行禅，身持律”、又有净土思想，非常融通，白居易也具此性格。
　　二是罗联添先生《唐代文学论集》中《自居易与佛道关系重探》。此文把白居易生平分成六个阶段，考察他与佛道两教交往之经过及思想上的转变，并列出白氏作品有关佛道之编年对照表，结论是：“陈寅恪之说不确，白居易思想言行实受禅学影响为多”。
　　平野显照完全不谈白居易与道教的关系，罗先生则强调佛教比道教关系更密切，而两人又异口同声说白居易是禅学。
　　两位先生都讲错了。兹先说白居易是不是禅宗。
　　平野自己注释过的白居易释教碑中，如《唐抚州景云寺律大德上弘和尚石塔碑铭并序》明明讲庐山东林寺僧来请序，而此僧乃是律宗，阐南山宗，说四分律，人灭于东林寺。《唐江州兴县寺律大德凑公塔碑铭并序》也明言兴果为律师，志在首楞严经，行在四分毗尼藏。只有《如信大师功德记》说如信“禅与律交修，定与慧相养”。此外，《华严经社石记》载杭州沙门南操等结社，则是华严社也。《修香山寺记》，则为净土。唯一论及“讨论心要，振起禅风”者仅有《沃州山禅院记》一篇。如此怎能说白居易与佛教交往最多或自己的思想最近的是禅呢?
　　白居易与华严、律、净土各宗均有来往，既亲近南宗禅，也不废北宗，常持《楞伽经》，如《晚春登大云寺南楼赠常禅师》即云：“求师治此病，唯勤读楞伽”。南宗禅并不特别为其思想之重心。我们很难说他就是禅宗，或受南禅影响最大。
　　平野未必不知此理，但是为了说白居易是禅宗，竟说当时禅宗非常融通，所以禅家也可以融通律与净土等，这是曲说。禅宗可兼净土、可兼律，是一回事；白居易来往的，许多乃是华严宗律宗之人而非禅宗，是另一回事；白居易是否曾想或实际上用禅去汇通律宗、华严宗、净土宗等等，又是一回事。论思想史不能如此乱扯一气。
　　姚南强《禅与唐宋作家》另出一解，谓：“白居易在教理上有一种统一论的倾向。虽然他接触最多的是南宗禅，但也不排斥北宗禅，以至华严、楞伽、净土、律宗都有参悟”。这仍然坐实白居易为南禅。且不说南禅会通(甚至统一)其他，甚为困难，南禅与北宗禅又如何统一?“统一”或“融通”的基础又是什么?白居易又是如何融通的?
　　依我看，佛教各宗之不同，是佛陀再世也融通不了的。白居易之依违来往于各宗之间，正显示了他对宗派之分不甚了了，对佛理亦无深究。这一点，孙昌武倒是说对了，他说：“居易在佛教各宗派间没有固定的宗派，在理论认识上没有明确的统绪，奉佛的态度是相当自由的，他对佛理的理解更多任意之处”。
　　不但如此，要更进一步说明的是：白居易对佛理的掌握，基本上也不是南宗禅。如元和六年作《自觉诗》云：“我闻浮屠教，中有解脱门，置心为止水，视身如浮云”；九年《渭村退居寄礼部崔郎翰林钱舍人诗一百韵》说：“息乱归禅定，存神人坐亡”；宝历二年《途中有感悟妄缘题如上人壁》云：“有营非了义，无着是真宗”，大和九年《因梦有悟》云：“我粗知此理，闻于竺干师，识行妄分别，知隐迷是非，若转识为智，普提其庶几”，……这些诗，哪一点可证明他是南宗禅，更不用说他以读经持斋为修行了。
　　论者于佛理禅法蒙无所知，但见白居易自己说：“近岁将心地，回向南宗禅”(赠杓直)，就以此判断其宗派归属。殊不知白居易虽自认为他归向南宗禅，可是其所得，仅在“外顺世间法，内脱区中缘”而已。其禅亦仅为禅定息乱而已，此岂足以语南宗禅乎?何况诗与多因机应缘而作，逢禅客即说禅，见律师则说律，此处自称回向南宗禅，用来论证其思想的证据力不会高于同年所作《重读庄子》：“为寻庄子知归处，认得无何是本乡”，不足以定其平生祈向。而纵使此时倾向南宗禅，长庆以后也以持斋受戒、“日寻倡普济寺律师”为事，怎能说他就只是南宗禅?
　　白居易不唯无固定宗派信仰，对佛理之认识亦无统绪，颇为随意，颇为肤浅。这点，古人亦已指出，如宋阮阅《诗话总龟后集》卷四五即谓：“世称白乐天学佛，得佛光如满时趣，观其‘吾学空门不学仙，归即须归兜率天’之句，则岂解脱语耶?”
　　可是像平野显照这类学者，看见此语，却认为是推崇，说这是白居易透露出通向解脱的心境，佛教素养相当成熟。这难道不是心有蓬塞使然吗?
　　罗联添先生于此，亦复如是。罗先生不懂禅，他不知白居易诗中虽写到不少禅学者，可并不都是禅宗。如《呈智满禅师诗》：“新年三五东林夕，……松房是我坐禅时”。东林乃是律宗寺院，在其中坐禅的禅师，即未必为禅宗。南宗禅亦不以坐为主。早期禅法均强调坐，道信《人道安心要方便门》就以坐禅为人门；弘忍《修心要论》也说：“端坐正身，闭目合口，Jb平观，随意远近，做一日想守之”。慧能则不然，他一方面把坐禅解释为：“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅”，另一方面说“一行三昧者，于一切时中行住坐卧常直心是”，谓禅悟不是靠坐出来的，行住坐卧也都是禅。此僧松房兀坐，即非南禅宗趣。又如《晚春登大云寺南楼赠常禅师》云：“求师治此病，唯勤读楞伽”。《楞伽经》是达摩至五祖所宗法的。南北分宗后，北宗仍奉此经，南宗则以《金刚经》为主。故此处所称之禅师必非南宗禅。凡此等等，罗先生都无检别。
　　更糟的，是他论白居易的佛道关系。他花了极大气力，去说明白居易生平与佛道两教之关系，想得出“居易思想实受禅学影响为多”的结论。可是，交游考这类做法，在讨论思想问题时，作用实在不大。一个人，尽可能与僧徒来往频繁，而于教理无多契会。大部分的信教者就多是如此。吃斋、念佛、奉经、拜忏、坐禅，可是脑子里的观念可能仍是功名利禄、可能仍是孑L孟老庄。故对思想之分析，须有思想解析能力。
　　白居易与佛教关系当然密切，但所得其实只是庄子义。请看底下两首诗：一、《赠李杓直》：“近岁将心地，回向南宗禅，外顺世间法，内脱区中缘”；二、《游悟真寺》：“自着居士衣，手把南华篇，终来此山住，永谢区中缘”。这两首诗，理境可说完全一样。游悟真寺所领悟的，却是庄子义趣，正可以代表白居易所谓佛学思想为何。他屡作此等语，把庄子与禅并举，如“息乱归禅定，存神人坐亡”“大抵宗庄叟，私心事竺干”等都是。可见他是以庄子义来把握佛教，或由佛教中获得一种近乎庄学的体悟，如“是非都付梦，语默不妨禅”“唯有无生三昧观，荣枯一照两成空”之类，均甚明显。
　　由这个角度看，陈寅恪说：“其思想乃纯粹苦县之学，所谓禅学者，不过装饰门面之语”，确是有道理的。论者每见白居易会昌二年《答客》二诗有“吾学空门不学仙，恐君说此是虚传，海山不是吾归处，归即应归兜率天”诸语，即以为足资证明居易晚年已由道人佛。未考虑到此二诗系针对海客奇遇，见海上仙山，中有一乐天院，云待居易来住，故作此谦妫语。是不能举以论证其思想归趣的。且主观归依之意愿与思想造诣也是两回事，不可混为一谈。罗先生对此均不注意，甚且白居易明明说“大抵宗庄叟，私心事竺干”，他竟据以云：“知白居易实已偏向佛教”。如此论佛道关系，焉能中窍?更不要说他对道教并无理解了。其文解释道教丹法，谓姹女为汞，黄芽为铅华，引彭晓《参同契》“河上姹女者，真汞也”为证，不知真汞非汞，黄芽非铅也。谈佛道关系，不懂道教，又怎么能谈呢?
　　四、有待健全的论域
　　论唐代文学与佛教，夙多野狐禅。如季羡林说：“司空图明确地认识到诗禅的一致”司空图何尝讲过一个有关诗与禅的字?而季老先生居然可以如此说，则上文所举各例，实不过千豹一斑而已。
　　大部分的论者都缺乏“多闻缺疑”的精神，对佛教教史教义欠缺基本常识，便冒冒失失高谈阔论起来，更不用说对道教不识之无了。这个论域中错误特别多，知识贫乏为一大原因。而更糟的，是常不自觉自己不懂，反而欺侮读者反正也不懂，堂而皇之地大谈特谈。
　　其次是缺乏思想解析能力。大部分论者所运用的，仍是排比文献，考证作时作地、交游状况的办法。方法陈旧，又毫无概念解析及理论构造之本领，对思想问题含糊蒙懂处理之，或根本未处理。
　　三是偏好禅宗。什么都扯到禅宗，尤其是南宗禅。而其实缺乏判别能力，对唐代佛教各宗分布状况普遍不甚留意。
　　四、讨论唐代文人与佛教关系时，更严重的问题，是论者只从唐诗中挑一些人出来谈，藉着这些例子，让读者得到一个“唐代文人几乎都奉佛，或都与僧人来往，或与佛教关系密切”的印象。实况当然并不如此。因为挑出来的，大多只能称为特例，很难推概。像王维同时之名诗人高适，除了三首与友人同登寺塔的风景诗之外，几乎跟佛教毫无关系。初唐四杰，王勃家世奉道，其叔王绩亦只学仙、游仙，而完全无与佛教有关之行迹及诗作。杨炯亦只一首《和曼上人伤果禅师》而已。卢照邻与他相同。，而那仅有的一首《赤谷安禅师塔》说：“高谈十二部，细核五千文。……且当事芝术，从吾所好云”，竟是说求仙长生而非以无生寂灭为归向的。骆宾王同样，只一篇与僧人酬唱者，余仍与奉道者周旋为多。其他如上官仪、杜审言等，大抵均是如此。本文不便一一数下去，但论者倘不持着放大镜去看文人与唐诗的关系，好好把《全唐诗》清理一遍，就会发现大部分文人是与佛教无大关联的。偶或寻寺访僧，迹近游赏，若论信仰或对佛教之理解，则难一例相量。如张九龄《祠紫盖山经玉泉寺》说：“灵异若有对，神仙真可寻”，讲的就分明是他对道教的信念。这一类诗人或诗作，讨论时就须极为小心。而佛教之外的道教信仰问题，便也不是可以忽视的。
　　论者持放大镜看唐代诗人与佛教的关系，而无视其道教渊源，例子太多了。王维就是其中之一。
　　王维不仅奉佛，也有深厚的道教渊源。清杭世骏序赵殿成《王右丞诗笺注》时，说王维“比物俪辞，赅达三教”，尚是指其字句典故而言，不知其关系不只于此。案：《海录碎事》载：“唐司马承祯，与陈子昂、卢藏用、宋之问、王适、毕构、李白、孟浩然、王维、贺知章，为仙宗十友”。不论此是否为事实，王维好仙，或好与仙道人士亲近，殆为当日社会上对他之一种认知。考王维《座上走笔赠薛璩慕容损》有云：“君徒视人文，吾固和天倪。缅然万物始，及与群物齐”，可见王维所关心者，在于超越界的问题。同时也因这种关怀，令他亲近佛道，着意探索天道与性命，与僧道之交往均甚多。《过太乙观贾生房》说：“昔余栖遁日，之子烟霞邻，共携松叶酒，俱篓竹皮巾，攀林遍云洞，采药无冬春”，讲的就是与修道者相游处，并采药炼丹的事。其中《赠东岳焦炼师》、《赠焦道士》、《送王尊师归蜀中》、《送方尊师归嵩山》、《赠李颀》、《送张道士归山》等，皆属此类。查诗语所述，李颀焦道士等，乃其同辈修道人士，王尊师方尊师则为道长，均是炼丹的。所以他赠李颀说：“闻君饵丹砂，甚有好颜色”。他自己也采药炼丹、学长生法。而且长生之学与佛教无生宗旨，在王维的信仰中也不发生冲突，《春日上方即事》说他自己“好读高僧传，时看辟谷方”，即可证明这一点。历来论王维者，均不注意他与道教的关联，故亦不谈他对佛道关系的处理，实在是只知一偏。
　　这样的论域，想要健全，实在有赖大家努力。 ，
　　[龚鹏程，1956年生于台北市，文学博士，现为佛光大学文学所教授，佛光大学校
　　长。发表有《思想与文化》、《文学与美学》、《人文与管理》等著作与论文。)