“三武一宗”为什么要灭佛

“三武一宗”为什么要灭佛　　　文 / 慧伯
　　佛教自东汉传入中国以后，发展极为迅速，但在北朝与晚唐时却几度遭受灭顶之灾：北魏太武帝、北周武帝、唐武宗以及后周世宗先后三次掀起大规模的禁佛、灭佛运动，佛教界称之为“三武一宗之厄”或“三武一宗法难”。
　　中国历史上的数次灭佛，并没有使佛教灭亡。但封建统治阶级为了政治需要，动用王权，强令僧尼还俗，拆毁寺院，焚毁经像，没收寺产，甚至对僧人大开杀戒，都对佛教造成了沉重的打击，但结果最终均未实现“灭佛”的目的。“三武一宗”为什么要灭佛？
　　本文多方搜集有关资料、整理，试图通过对“三武一宗灭佛”历史的追述，查考中国历史上佛教衰落的原因，参照当前的情况，甄别现今佛教中是否依然存在这些现状和原因？以古鉴今，为使佛教在构建和谐社会中发挥更加积极的作用提供参考，并且以此求教于各位方家大德。
　　一、北魏太武帝灭佛
　　自印度佛教约于两汉之际逐渐传入中国内地，作为一种外来宗教，它必定会在植根于中国社会传统文化土壤的过程中，不断地加强自身的适应性，其衍变和拓展自己的生存空间，必须深深地受到中国社会的上层建筑和经济基础的制约，而中国历代最高封建统治者所竭力维护的君权神授观念，以及中国社会所固有的那种“神权绝对服从于王权”的政治特性，都在在表明佛教这一宣扬出世思想的宗教文化，根本无法游离中国社会严苛的具体条件。由于绝对摆脱不了封建王朝的管理和控制，也难以同强大的君权相抗衡，佛教界转而通过寻求君主的扶持来弘法兴教。并且基本上确定了力求为封建王朝统治服务的发展走向。用东晋名僧道安的话来说，就是“不依国主，则法事难立。”(《高僧传?道安传》)
　　其高足慧远也是一代佛教领袖，虽“卜居庐峰三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履，常以虎溪为界，”(《高僧传?慧远传》)甚至连晋安帝途经庐山时，他都称疾不下山觐见皇帝。权臣桓玄路过庐山，慧远也作此态而不惧其怒。但实际上，慧远又并非真的绝离尘世，广交朝中显要权贵和当朝文人名士，当属其全方位地开展佛教活动的一个重要方面。尽管在当时有关“沙门拜俗问题之争”上，只因主张无君无父的佛教基本教义受到朝臣政要的诘难，僧人不拜王者和父母，只合掌致敬的行止与传统的儒家纲常名教形成尖锐的矛盾，为回应权贵们提出的“沙门应尽敬王者”之议，慧远特地着有《沙门不敬王者论》，藉以调和佛教义理和儒教纲常的捍格抵牾之处，但他还是在其文中表示佛教有“助王化于治道”的社会功能，可见慧远深悟个中的奥妙。而居处北方的僧侣领袖法果对此的表态更是“旗帜鲜明”，他带头礼拜君主，并说“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”(《魏书?释老志》)按其说法，“能鸿道者人主也。”(《魏书?释老志》)这位最早出任北朝最高僧官“沙门统”的僧人，直接表示沙门跪拜皇帝，是拜佛而非拜皇帝，因为皇帝是佛的化身。其说法反映了其时中国北方政教关系的实际情况。
　　佛教在北魏一朝的发展极为隆盛，道武帝位登九五的同时，还鼎力支持佛教事业，除颁诏建寺庙、造佛像外，道武帝还在皇始年间(公元396－397年)将沙门法果召到首府平城(今山西省大同市)，并任命其为“道人统”(后称“沙门统”)。及至公元439年北魏统一北方地区后，从中央到地方的较完备的僧官制度也正式建立起来。北魏历朝皇帝从道武帝、明元帝、文成帝、孝文帝和宣武帝都十分重视对佛教的扶植和利用，只有明元帝的儿子太武帝例外，其在位年间(公元423－451年)，发生了中国佛教史上的第一次大规模运用封建政权的力量来全面毁灭佛教的事件。
　　太武帝拓跋焘灭佛之举，并非个人一时冲动所致。早先他也曾信仰过佛教，还经常敦请佛教界一些著名僧侣进宫说法论道，遇到每年四月初八的佛诞日来临，他要亲自登上城楼观看民众的庆祝活动，并以向佛像散花的举动来表示自己的虔敬礼佛之心。
　　不过，太武帝更是一个穷兵黩武的君王，特别热衷于征战杀伐，为满足其“锐志武功”之心，必须充实足够的后备兵源，亦需厚实的经济实力。面对佛教日渐膨胀的寺院经济力量及庞大的僧侣群体，宗教实体与封建世俗政权之间在政治、经济权利方面再分配上所存在的不均衡状况，当然会促使太武帝采取行政手段来解决日益激化的僧俗矛盾，改宗道教和盖吴造反之事，只不过起到催化加速的作用罢了。
　　在太武帝身边，有两位重要人物对其灭佛起到直接的影响作用，一为历仕道武帝、明元帝和太武帝的三朝老臣崔浩，此人出身名门，为清河崔氏家族，当属北方地区的世族领袖。史称崔浩“尤不信佛法”。〈〈通鉴》卷119)另一个为北天师道领袖寇谦之，他在明元帝末年从嵩山入平城后，与崔浩结交。在汲取儒家学说和佛教经律及斋戒祭祀仪式的基础上，寇谦之成功地将汉魏以来的“五斗米道”改造成能用来为封建君王统治服务的新天师道。他看准时机，向朝廷奉上道书，自称遇神人授其《图录真经》60余卷，“使之辅佐北方太平真君”，其时朝野很少有人相信其说，而“崔浩独师事之”，并上书向魏主“赞明其事”(《资治通鉴》卷119)，崔、寇两人的“二人转”式的政治配合，让尚未坐稳龙椅的拓跋焘欣然皈依了道教。他特地派人奉玉帛、牲牢去祭嵩山，并将寇谦之留在嵩山的弟子们接到平城。太武帝始光元年(公元424年)年初岁首，皇帝下令在平城东南建天师道场。自此，道教势力开始崛起，并相应地在以后对佛教的竞争中占居了上风。
　　太延四年(公元438年)，太武帝采纳崔、寇两人的建议，颁旨令五十岁以下的沙门一律还俗。这就给国家争取了为数甚大的劳动力，因为处在这种年龄段的僧侣正是身强力壮之时，罢使为民，可以满足朝廷征役的需要。
　　第二年，继前秦苻坚统一黄河流域地区之后，中国北方再度结束分裂状态。公元440年，志得意满的太武帝宣布改元“太平真君”，这一举措再次清楚地表明了最高统治者的意向。已是经常参与机要的寇谦之，也不失时机地进言，声称“今陛下以真君御世，建静轮天功之法，开古以来，未之有也，应登受符书，以彰圣德。”太武帝果真在太平真君三年(公元442年)正月备法驾，亲诣道坛受符录。并由此开创北魏以后诸帝即位皆登坛受录之先例。寇、崔还力劝太武帝在道坛的东北兴建所谓的“静轮宫”，耗资费工，经年不成。笃信佛教的太子晃上谏规劝，却并不为太武帝采纳。由于在长达20多年的统治生涯中，拓跋焘个人对佛教的厌恶与日俱增，最终导致他向佛教举起了杀手锏。
　　太平真君五年(公元444年)正月，朝廷诏令禁王公、庶人私养沙门、师巫及金银工巧之人。至是年二月二十五日，“过期不出，师巫、沙门身死，主人门诛。”(《魏书?世祖纪》)其实，这也可被视作太武帝意欲灭佛的一个政治信号，当为其大规模灭佛之前奏。一年以后，关中地区发生卢水胡盖吴起义，由于民间讹传“灭魏者吴”，因此当盖吴在杏城(今陕西黄陵西南)打出反旗时，居然有十多万民众响应。为消灭这一心腹大患，太武帝在446年御驾亲征，率兵镇压盖吴起义。军入长安，有官员在一所佛寺里发现了大量的兵器，太武帝得到报告后大怒，出于政治上的敏感，他立即将此与盖吴通谋联系起来。在下令诛杀该寺沙门后，官兵对其寺的搜查又有新的发现，他们“大得酿酒具及州郡牧守、富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私行淫乱。”(《魏书?释老志》)随军从行的崔浩平时就常在太武帝面前抨击佛法虚诞，认为应该废除。这次他借机“说帝悉诛天下沙门，毁诸经像”，(《资治通鉴》卷124)拓跋焘竟首肯其说，先尽诛长安沙门，焚毁佛经、佛像，敕留台下四方，让各地依照长安行事。在正式颁令灭佛的诏书中，太武帝称：“昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼。以乱天常，自古九州岛岛之中无此也。”在批贬了历史上东汉明帝夜梦金人之说后，他表示自己要“除伪定真，复羲农之治”，并宣布“自今以后，敢有事胡神及形像泥人、铜人者，门诛。”拓跋焘还说“有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去此历代之伪物!”在具体灭佛的措施上，则是“有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图形象及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”(《魏书?释老志》)用消灭肉体的残忍手段灭佛，魏太武帝拓跋焘确实可算是历史上的“非常之人”了。此举就连他所器重的从事宗教职业的道教领袖寇谦之也不赞同，惟恐一旦道教失宠，道士们所面临的也将同样是倾巢覆卵的灭顶之灾。寇氏为此还与力主灭佛之议的崔浩发生过争论。
　　由于虔信佛教的太子拓跋晃时为留守平城的监国，他利用秉政之机，有意缓宣太武帝的灭佛诏书，使远近各地的僧侣得到消息后亡匿免死，或可将经像收藏起来。不过，全魏境内的佛塔寺庙，却无复孓遗。
　　此次灭佛的结果，对北地佛教的打击是极其沉重的，按《高僧传》的说法，“一境之内，无复沙门”。两年后，寇谦之死。又过两年，即太平真君十一年(公元450年)，司徒崔浩因在撰写国史一事上触怒龙颜，竟被灭族，除自己身首异处外，还祸及宗族、姻戚。正平一年(公元451年)，太子拓跋晃死。太武帝拓跋焘自己则在次年，即452年被太监宗爱杀死。
　　是年皇孙拓跋睿即位，此即魏文成帝，他下诏复兴佛教。太武帝的时候，佛教影响已经相当大，太武帝的灭佛，只是在表面上使佛教的发展受到一点阻碍，并不能完全消除佛教的基础。
　　其后，北朝的佛法比以前有了更大的发展。
　　北魏太武帝拓跋焘于太平真君七年(446)下诏灭佛，这是佛教史上“三武一宗灭佛”之始。
　　二、北周武帝灭佛事件
　　除北魏太武帝的灭佛以外，北朝还发生过另一次规模较大的法难，此即北周武帝宇文邕统治时期所发生的灭佛事件。北魏末年，社会动荡加剧，先是在公元515年爆发过冀州沙门法庆聚众造反之事，其众多达5万以上，法庆自称“大乘”，鼓吹“新佛出世”，所至即毁寺、杀僧、焚经、烧像，故此对当时的僧俗地主统治阶级形成了极大的威胁。北魏镇压了“大乘起义”后不久，在公元523年，又爆发了规模更大的“六镇起义”，接着各处纷纷出现反魏起事，群雄并出。10年后，原北魏纷乱多变的政局基本上定格，成为盘踞齐鲁、河北一带的高欢集团和扼控关中地区的宇文泰部众相抗衡的东西对峙局面。公元534年，北魏孝武帝元修因不堪忍受权臣高欢所逼，奔赴长安，投奔宇文泰。为避免政治上的被动，高欢另立元善见为帝，是为孝静帝，并迁都于邺城。第二年初，宇文泰鸩杀孝武帝，将南阳王元宝炬扶上帝位，是为文帝，以长安为都，自此北魏分为东西。西魏太师宇文泰于556年去世，次年岁首，其子宇文觉取代了西魏傀儡政权而称周天王，是为孝闵帝。事实上，他自己也是一个傀儡，大权统统掌握于宇文泰的侄子，晋公宇文护的手中。557年，宇文护杀死宇文觉，又立宇文毓为帝(周明帝)。不到3年，宇文护再杀明帝，将鲁公宇文邕立为天子，是为北周武帝。大概深谙宫廷斗争之险恶，周武帝一直未敢在政治上有所作为，韬晦多年后，他才在北周建德元年(公元572年)杀死宇文护及其诸子，真正成为名副其实的最高统治者。除灭佛外，宇文邕和北魏太武帝还有共同之处，即两人皆重视武功，且都完成统一北方地区的伟业，继东魏而立的北齐政权，就是亡于其手。
　　北周武帝亲政以后，在北周统治区域就曾颁诏废除佛、道二教，伐灭北齐后，在更大的统治范围即北方大部和川、鄂部分地区实行灭佛，其出发点，还是由于当时北方地区的僧、道阶层过于庞大，促使封建国家政权采取极端手段，以扩大经济来源来充实国力。
　　北周前的北方地区，虽曾在公元5世纪时发生过大规模的灭佛事件，但佛教的社会基础并没被破坏殆尽。如前所述，北魏文成帝兴佛和以后历代统治者也都崇佛，致使佛教发展十分迅速，寺院经济的过分膨胀，对全社会造成的影响是巨大的。根据《魏书?释老志》称，正光(公元520－525年)以后，不少原属国家的编户民众，为避苛役重赋，相继投入空门；此外，其时社会政治动乱的加剧，亦令普通百姓寻求相对安全的宗教实体之庇护。以致全国的佛寺竟有3万之多，僧、尼数目则有200万之巨，这在当时北中国的人口比例上，达到了极高的程度，约占全国总人口数的16分之1。
　　建德六年(公元577年)，北周灭北齐后，针对继续发展的佛教实体，立即推行灭佛政策，毁寺4万，强迫300万僧、尼还俗，相当于当时总人口数10分之1的人重新成为国家编户，这对急需兵源和财力的封建朝廷来讲，其意义之重要不言而喻。而周武帝“求兵于僧众之间，取地于塔庙之下”的做法，对已成势力的佛教僧侣地主集团的打击，及由此造成的对佛教破坏性影响，当然也是极其沉重和在所难免的。
　　从客观的历史角度来看，周武帝的灭佛之举，还与其个人重视传统儒学，以及受到身边道士张宾和由沙门改奉道教的卫元嵩两人的影响有关。卫元嵩原籍成都，幼年出家为僧，师从西魏名僧释亡名，遵其师傅指教，以“佯狂”博取名声，浪迹天涯，并编撰预卜未来的谶纬歌谣。由蜀地进入关中后，在长安结识一些北周的达官贵人。早在周武帝尚未亲政，必须用“谈议儒玄”及只管祭祀来防止权臣宇文护猜忌之际，卫元嵩就于天和二年(公元567年)向皇帝上书建议“省寺减僧”，他认为寺塔佛像无益于治国安民，应当废除。据《广弘明集》卷七记载，卫元嵩的奏文共列有十五条：劝行大乘、劝念贫穷、劝舍悭贪、劝人发露、劝益国民、劝獠为民、劝人和合、劝恩爱会、劝立市利、劝行敬奉、劝寺无军人、劝立无贪三藏、劝少立三藏、劝僧训僧、劝敬大乘戒。
　　卫元嵩着有《佛道二论》，论辩大小乘；又着有《齐三教论》七卷，阐扬会通三教的思想。他认为当时佛道二教崇尚空论，违背大慈为本、安乐众生的立教宗旨，主张应该用古代圣王的治道来矫正这些弊病。他的论点，刚好契合武帝的心意，因此受到重用。卫元嵩还提出彻底改革佛教，寓佛教于国法世俗之中；以及通过经济措施来改变佛教界的贪婪腐败之风。(引见于任继愈主编：《中国佛教史》，第三卷，第66－67页)有人据此将卫氏目为“北周毁佛主谋者”。
　　倘若单凭卫元嵩之奏议，其说只不过是企图改革当时佛教弊端的构想而已。又据《广弘明集》卷八记载，当时民间普遍流传着一句谶语，说“黑衣当得天下”。深信谶纬之学的武帝，对此预言非常忌讳，卫元嵩和道士张宾就乘机毁谤佛教，指沙门身穿黑衣，必为国禁，道士穿黄衣，必为国祥。武帝听信他的话，渐渐重道轻佛。
　　周武帝个人曾屡次召集群臣和沙门、道士，以讨论儒、道、佛三教优劣，辨释三教先后。关于这点，他在亲政前后对此态度有所不同。先以道教最上，儒、佛次之。亲政后则以儒教为先，道教为次，佛教为后。在建德三年(公元574年)的僧、道廷辩中，道士张宾被沙门释智炫辩败后，周武帝甚至亲自出马，与沙门斗嘴。而次日又干脆下诏一并禁断佛、道二教，经像皆毁，罢沙门、道士，其个人意志的体现表现得是那样淋漓尽致!这样的结局，恐怕是一度在周武帝身边得宠多时的道士张宾等人绝对预料不到的。除并废佛、道二教外，周武帝灭佛的同时，没有采取像魏太武帝那样的杀戮手段，只是令其还俗而已。他还下诏设立“通道观”，并选取佛、道二教共120个名人为学士，讲授有关的经典，目的是在强调以儒家为正统的基础上“会通三教”。在灭北齐后，周武帝再次大规模地灭佛，出发点依然是为维护自己的封建统治，其结果当然会改变北方僧俗集团势力的对比和消长状况，但作为一种已经成功地完成其中国化过程的宗教文化，佛教又绝非统治者个人及其社会政治力量，或行政手段所能彻底铲灭得了的。公元578年，即灭北齐后第二年，宇文邕病死。即位的周宣帝次年又传皇位给年幼的太子，是年周境已弛造佛及尊像之禁。
　　公元580年，周宣帝死，子周静帝宇文阐尚幼，其时大权掌握在外戚隋国公杨坚之手。就在该年六月，北周复行佛、道二教。佛教很快又兴盛起来。以前曾与卫元嵩一起“唇齿相扇，惑动帝情”，力劝周武帝排佛的道士张宾，见北周国祚不永，遂向杨坚进言，鼓动他废周称帝，《隋书?律历志》称：“时高祖作辅，方行禅代之事，欲以符命曜于天下。道士张宾，揣知上意，自云玄相，调晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇。”不过，在公元581年废掉外孙周静帝，自己登上帝位的隋文帝杨坚，并未象周武帝那样“信道轻佛”，他从小就出生在寺院，耳濡目染的结果使其对佛教有天然的亲近感。称帝不久，他即颁诏允许天下人出家为僧，并大建寺塔，鼓励度僧。公元589年灭陈，统一南北后，他对佛教的扶植仍不遗余力。在杨坚当皇帝期间，全国建佛寺达四、五千所，所度僧、尼为50万之多，写经三万余卷，当时流行的佛经比儒家经书多出了“数十百倍”。(《隋书?经籍志》)由此可见，最高封建统治者个人的意志，对佛教的兴衰，有着多么大的影响。
　　北魏太武帝和北周武帝即位期间，致使佛教从合法的存在变为非法的存在，受到了前所未有的沉重打击。佛教史上将这两次灭佛，以及后来唐武宗、后周世宗分别发动的灭佛运动，称为“三武一宗灭佛”，其中前三次尤为苛厉，故又称“三武灭佛”、“三武法难”。但由于北魏太武帝和北周武帝在毁佛后没几年都死了，嗣位的新皇帝并没有继承他们的毁佛政策，相反，一即位就宣布改弦易辙，重兴佛教，因此，佛教迅速反弹，很快恢复了禁毁前的状况，并快速推进，超出了禁毁前的规模。再加上北朝的多数皇帝是笃好佛教的，因而在北朝，虽说佛教遭受过短时期内的严重打击，但就其发展势头而言，仍然是一波接一波推进向前的。驰名海内外的佛教雕塑群——北魏的云冈石窟(位于山西大同市西郊十六公里的武周山南麓)、龙门石窟(位于河南洛阳市南郊十三公里伊河入口处两岸的龙门山和香山)、麦积山石窟(位于甘肃天水市东南四十五公里的麦积山)、天龙山石窟(位于山西太原市西南)、响堂山石窟(位于河北邯郸市西南的南、北响堂山)，就是在其间开凿的。
　　三、中国历史上最大的宗教迫害运动——唐武宗灭佛
　　入唐以后，佛教继续发展，寺院经济的恶性膨胀，再一次与封建王朝的政治经济利益产生了尖锐的矛盾，最终在唐武宗时又爆发了更大规模的灭佛事件，甚至“城门失火，殃及池鱼”，这场政治灾难还波及到其它宗教。
　　其实，寺院经济的高度发展，与封建王朝的最高统治者的支持也有必然的联系。隋代皇帝曾先后赐田给寺院，而李唐代隋后，并没改变这种方式。武德八年(公元625年)，唐高祖李渊一次就赐给少林寺40顷地。尽管唐代帝王自诩为道教教主李耳之后裔，以致唐太宗李世民于贞观元年(公元627年)下诏称：“朕之本系，起自柱下??道士女冠可在僧尼之前。”(《唐大诏全集》第一百十一三卷)他还表示“朕于佛教，非意所遵”(《全唐文》卷八)，但李世民对佛教也并不薄，支持西行求法归来的玄奘开展大规模的译经活动，为之组织专门的译场，为其新译佛经作序等等，都反映了他对佛教的扶持呵护态度。即便是崇奉道教最疯狂的玄宗李隆基，在“安史之乱”发生时逃难至成都，还下一子赐给新建的大圣慈寺地千一亩。也许是企盼佛祖保佑的心理，令其作出这样的决定。及至唐武宗灭佛前，寺院占地已达数万顷之多，时人所称，“十分天下之财，而佛有其七八。”(《旧唐书》卷101)寺院经济急速发展到这种状况，已非封建世俗地主政权所能容忍得了的。僧俗地主集团间利益上的冲突可以说是势在必然。唐武宗灭佛政策，也就是在此背景下炮制的。
　　从思想界三教融合的趋势来看，三教间的争辩和价值理念的冲突分歧，并未能阻遏三教归一，即彼此调和融摄的趋向。三教在各自的发展中都深切地感受到了相互汲取对方所长的必要性，也参悟到彼此互补圆通揉和的益处。从佛教方面来讲，由于隋唐时中国佛教发展进入创立宗派的重要阶段，不少佛教思想家都提出了三教融合的观点。如华严宗名僧宗密以为，“然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行。……三教皆可遵行。”(《华严原人论》)宗密人称“圭峰大师”，其说对历史上三教融合的思潮影响很大。
　　但在现实生活中，儒、佛、道三教间毕竟也为争夺各自在封建国家中政治地位的高低而展开争夺。三教间的争论多少也会对封建王朝的统治层产生直接或间接的影响。隋唐两代不同帝王对三教的不同态度，反过来又加剧了三教间在政治层面上的互相排斥和倾轧，武宗时佛、道间的斗争，与后来的灭佛事件不无联系。耽于黄白之术的唐武宗身边，就有道士赵归真、刘元靖等人的鼓唇弄舌和兴风作浪。一部分道士利用政治优势打击佛教，道士编造谶语，极为阴险地散布“李氏十八子昌运未尽，便有黑衣人登位理国”，解释说“十八子”就是李唐皇室，“黑衣”则是僧人，还说什么望仙台之所以看不到成仙的道士，就是佛教的黑气阻碍了成仙之路。这两个刁状告得极准，使得武宗灭佛后期越来越严酷。
　　崇尚道教长生不老之说的武宗，从连年限制佛教发展，到最后立志灭佛，正是道士们长期以来向皇帝“排毁释氏”的必然后果。同时，其时担任宰相的李德裕等朝臣儒士也赞同武宗的灭佛行动，因此，后人不难看出唐武宗灭佛事件中所带有的三教斗争及相互排拒的痕迹。
　　不过，灭佛问题的根本原因还是经济问题。说起来这四次灭佛事件都如出一辙，宋代宗颐禅师就为此做过检讨:：“天生三武祸吾宗,释子回家塔寺空,应是昔年崇奉日,不能清俭守真风。”佛教的过度泛滥造成了生产力的严重影响。本来，唐代诸帝对佛、道两家都是采取利用的态度，但武后时期大兴佛教，佞佛泛滥。安史之乱时，郭子仪与禅宗六祖神会做了把交易，让神会可以通过私卖度牒的手法换取钱财，佛教徒数量由此失控，而且其间鱼目混杂，良莠不齐。各地一些寺院成为大乱后最有势力的地主组织，侵吞农田，寺院经济恶性膨胀。和尚们本来应当艰苦修为，现在都坐拥大量地产，成为了大地主。中宗时的韦嗣立、辛替否就尖锐地提出大兴佛教必然加大政府财政上的支出，使国家府库空竭，遇到外患，僧尼不能出征打仗；逢灾害年月，寺塔不能解决众人的饥饿。唐武宗在《废佛教书》中这样评介：“劳人力于出木之功，夺人力于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无愈此道！”
　　唐武宗于会昌五年(公元845年)颁布废佛诏令，当其时，全国佛教遭到巨大的打击，佛教界称之为“会昌法难”。根据史书记载，这位“颇好道术修摄之事”(《旧唐书?武宗本纪》)的皇帝废佛的个一重要理由，如其身边受宠道士赵归真所言，佛教“非中国之教”，属于“异俗”。受此牵连，那些流布于波斯、中亚带一地区，又传入华夏，在唐朝颇受统治者礼遇的外来宗教如祆教、景教和摩尼教等，也同遭禁止。灭佛运动如同暴风骤雨，灾难一个接一个地降临到佛教徒的头上：
　　会昌二年（公元842）唐武宗开始没收寺院财产。十月，武宗即有敕下：凡有违犯佛教清规戒律的僧尼，必须还俗。敕文还规定：有财产的僧尼，要没收其财产，不愿被没收者，必须还俗为两税户。很明显，这是政府与佛教在经济上发生利害冲突的反映。另外，有一名为眩玄的僧人自称可做“剑轮”，并谓可领兵打败回纥。结果他做“剑轮”失败，武宗将其斩首。此事更促使武宗灭佛。
　　会昌三年(843年)，唐武宗下“杀沙门令”。仅因为谣传有藩镇的奸细假扮僧人藏在京师，京兆府在长安城中打杀而死的裹头僧就有三百余人；九月，因惑疑昭义节度使押牙孙削发为僧，两街功德使又迫使大量僧尼还俗，甚至不少僧人被杀。
　　会昌四年(844年)二月，武宗又有敕下：“不许供养佛牙。”同时还规定：代州五台山，泗州普光寺，终南山五台，凤翔府法门寺，因寺中有佛指，故而不许置供及巡礼。另外，还对这些地方的僧尼进行检查，凡“无公验者，并当处打杀，具姓名闻奏”。还严格限制僧尼的自由。不久，武宗又有敕下：“令毁拆天下山房蓝若，普通佛堂，义井村邑斋堂等，未满二百间不入寺额者。其僧尼等尽勒还俗，充入色役。”
　　会昌五年(845年)三月，又开始了更大规模的灭佛。首先，规定天下寺舍，不许置庄园。其次，又令检查天下寺舍奴婢多少，财产情况如何。对诸寺的财产及货卖奴婢的收入全部没收。最后，又迫使几乎所有的僧尼还俗或失去自由。勒令全国仅东西二都可以留寺两所，每寺留僧30人，天下各节度使治所留寺一所，留僧从5人-30人不等，其它寺庙全部拆毁。此次灭佛的成果是，为唐王室收缴了良田数千万顷，强迫还俗的僧尼26万人，拆寺4600所，可谓“战绩辉煌”，但对僧尼们来说无异于一场少有的浩劫。
　　会昌五年七月，在佛教被“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人”(《旧唐书?武宗本纪》)的同时，这些在中土传习的外来宗教也共有僧侣二千余人也被勒令还俗。
　　然而，武宗这次灭佛不同以往，经过隋唐时代的盛极一时发展出来的中华佛教八宗在经过几百年的传播之盛，在晚唐突起的会昌狂飙里，无可奈何地也走向了西山日薄之处。虽然其后的唐宣宗停止灭佛，并在一定程度上加以恢复，但那是着眼于过激地灭佛给社会带来了不安定因素，远谈不上兴佛，中华佛教从此开始走向下坡路。几个月后，即第二年三月，和唐代历史上因服食丹药而死的宪宗、穆宗、敬宗等皇帝一样，唐武宗最终也步上不归之路。唐宣宗即位后，又下敕恢复佛教，遂令佛教得以流行。但佛教本身经此毁灭性打击，其发展渐趋衰微。
　　大唐是中国佛教发展的极盛期，佛教八宗都在唐代获得了极大发展，然而物极必反，佛教在中唐以后，本身的发展开始向经院化、神秘化、粗鄙化发展，脱离了民间，没有适应时代发展，带来宗教变革的原动力。
　　唐武宗灭佛探究
　　在中国佛教史上，曾经发生了四次较大的灭佛事件。这就是北魏太武帝灭佛，北周武帝灭佛，唐武宗灭佛，后周世宗灭佛。这四次灭佛事件，有三次是发生在国家分裂时期的局部地区，只有唐武宗灭佛是发生在统一时期的全国范围之内。所以，唐武宗灭佛的影响远远超过其它三次，研究唐武宗灭佛的有关问题也就显得更为重要。本文正是基于这种想法而写的。
　　唐武宗灭佛的原因，有关论着涉及者不少，专论者不多。于辅仁先生的《唐武宗灭佛原因新探》《烟台师院学报》，1993年第3期。一文，是近年来专文论述这一问题的大作，内容充实，很有深度，但其结论还难令人信服。故而在于先生的启发下，再来谈谈这个问题。
　　首先，应当明确，前一个皇帝灭佛，后一个皇帝兴佛，这不是唐代佛教兴衰的特点。北魏太武帝灭佛，文成帝即位就立即“初复佛法”《魏书》卷5《高宗纪》。。北周武帝灭佛禁道，周宣帝即位，很快就“初复佛像及天尊像”《周书》卷7《宣帝纪》。由此可见，武宗灭佛不久，宣宗即位马上就大兴佛教，并不能说明武宗与宣宗的根本对立。多次灭佛都能很快得到恢复，主要是佛教在中国的发展日益中国化了，在中国有了广泛的社会基础。作为一种精神力量，也往往有助于最高统治者巩固自己的地位，所以，用暴力手段灭佛是不能持久的。代宗末年，剑南东川观察使李叔明上言：“佛道二教，无益于时，请粗加澄汰。”德宗曰：“叔明此奏，可谓天下通制，不唯剑南一道。”后经众臣议论，都官员外郎彭偃有理有据地补充了李叔明的意见。虽然“上颇善其言”，但因为“大臣以二教行之已久，列圣奉之，不宜顿扰，宜去其太甚。其议不行。”《旧唐书》卷127《彭偃传》。由此可见，即使认识到佛教对国家的危害，灭佛的措施也难以实行。
　　杜牧(803—853年)是一个激烈的反佛者，但他又认为佛教“本牢根大，不能果去之”。宣宗即位，因为“佛尚不杀而仁，且来中国久，亦可助以为治”《樊川文集》，第155页。。故而对佛教有所恢复。恢复佛教也是逐步的，有限度的，谈不上是“大兴”。
　　大中元年(847年)闰三月宣宗敕：“会昌季年，省佛宇。虽云异方之教，无损致理之源，中国之人，久行其道，厘改过当，事体未弘。其灵山胜境，天下州储，应会昌五年四月所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任主持，所司不得禁。”《旧唐书》卷18下《宣宗纪》。敕文中要恢复的寺宇，只限于会昌五年四月所废者，恢复的程度是“有宿旧名僧，复能修创”者。这当然不能视为大兴佛教，至于说宣宗不顾大臣之恳切论谏而兴佛教，也不符合事实。
　　大中五年(851年)六月，进士孙樵上言：“愿早降明诏，僧未复者勿复，寺未修者勿修。”七月，中书门下奏：度僧必须慎重。“乡村佛舍，请罗兵日(停止对吐蕃用兵后)修。”十月，中书门下又奏：“今边事已息，而州府诸寺尚未毕功，望切令成之。其大县远于州府者，听置一寺，其乡村毋得更置佛舍。”这些对恢复佛教要考虑轻重缓急，还要量力而行的建议，宣宗都表示“从之”。《资治通鉴》卷249，大中五年六月十七日。大中十年(856年)十月，宣宗又下敕，指定于灵感、会善二寺设戒坛，僧尼只有在此二坛受戒才能得到公牒。可见对僧尼在数量上的恢复也有严格的限制。这些都说明宣宗不是不顾大臣的恳切论谏，一意孤行地兴佛，而是逐步地、有限度地恢复佛教。
　　其次，反佛者根本没有从理论上驳倒佛教盛行的理由，而且，还常常在论战中失败。例如，反佛者常说：“三王无佛而年永，二石有僧而政虐；损化由于奉佛，益国在于废僧。”而崇佛者则反驳道：“亡秦者胡亥，时无佛而土崩，兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺而天元之祚未永，隋弘释教而开皇之令无虐。盛衰由布政，治乱在庶官，归咎佛僧，实非通论。”《广弘明集》卷15《内德篇》。崇佛者把政治的盛衰归结为执政者本身，当然比反佛者归结为是否崇佛更能服人。另如，反佛者都认为：“佛法本出于西胡，不应奉之于中国。”崇佛者则以事实驳斥道：“夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日
　　生于北狄，侍汉武而除危害。……师以道大为尊，无论于彼此；法以善高为胜，不计遐迩。”《广弘明集》卷15《辩惑一》。显而易见，崇佛者的说理更为深刻。因为反佛者的软弱无力，所以，从南北朝到唐代，虽有三次灭佛，但佛教还是显示了不可阻挡的愈益盛行之势。
　　再者，灭佛也带来一些不利于社会安定的因素。《入唐求法巡礼行记》卷4载：“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚。冻饿不彻，便入乡村，劫夺人物，触处甚多。州县捉获者，皆是还俗僧。”李德裕也说：“自有还僧以来，江西劫杀，比常年尤甚。自上元至宣池地界，商旅绝行。”《李文饶文集》卷12《请淮南等五道置游奕船状》。有些还俗僧生活困难，扰乱社会秩序，被视为“器识深远，久历艰难，备知人间疾苦”《旧唐书》卷18下《武宗纪论》。的宣宗，恢复佛教，给这些人提供生活出路，也是顺理成章的事。
　　基于以上原因，宣宗恢复佛教，就不是针对武宗本人的问题，而是崇佛者对反佛者斗争的又一次胜利。
　　二、灭佛的根本原因是经济问题
　　有唐一代，很多反佛者都把经济问题当作反佛的根本原因。武德年间，傅奕就指责僧人是“游手游食，易服以逃租赋”《旧唐书》卷79《傅奕传》。。武则天为了利用佛教巩固自己的地位，大肆兴佛，狄仁杰上疏道：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画绩尽工，宝珠殚于缀饰，瑰材竭于轮奂。”寺院“膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦不少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财”《旧唐书》卷89《狄仁杰传》。
　　唐中宗时，韦嗣立针对中宗“崇饰寺观”而上疏道：“臣窃见比者营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竟崇瑰丽。大则费耗百十万，小则尚用三五万余，略计都用资财，动至千万以上。转运木石，人牛不停，废人功，害农务，事既非急，时多怨咨。”《旧唐书》卷88《韦嗣立传》。同时，辛替否也向中宗上疏道：“今天下之寺尽无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣!用度过之矣!是十分天下之财而佛有七八，陛下何有之矣!百姓何食之矣!”《旧唐书》卷101《辛替否传》。如果说武德年间傅奕只是看出了僧尼逃避租赋，对国家不利的端倪，那么，中宗时的韦嗣立、辛替否就尖锐地提出大兴佛教必然加大政府财政上的支出，使国家府库空竭，遇到外患，僧尼不能出征打仗；逢灾害年月，寺塔不能解决众人的饥饿。显然这是国家与佛教在经济上的矛盾有所发展的反映。
　　安史之乱以后，这种矛盾进一步发展了。德宗时，彭偃参加了有关佛道问题的议论。在他看来：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有余，五丁所出，不能致此。”他把这看作是一种“人害”，“去人害”的办法就是要僧道和百姓一样缴纳租税。他的具体措施是“僧道未满五十者，每年输绢四疋；尼及女道士未满五十者，每年输绢二疋；其杂色役与百姓同。”如果这样使僧道“就役输课”，他们对国家的贡献，“不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，苍生之害除矣。”《旧唐书》卷127《彭偃传》。文宗也认为：“一夫不耕，人受其饥；一女不织，人受其寒。安有废中夏之人，习外藩无生之法!”《唐大诏令集》卷113《条流僧尼敕》。故而下敕整顿僧尼。文宗还说过：“古者三人食一农人，今加兵、佛，一农人乃为五人所食，其间吾民尤困于佛。”武宗即位，更愤怒道：“穷吾天下，佛也。”《樊川文集》第155页。
　　武宗还充分论述了崇佛穷国的原因：“两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，且一夫不田，有受其饥者；一妇不蚕，有受其寒者。今天下僧尼，不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋，风俗浇诈，莫不由是而致也。”《旧唐书》卷18《武宗纪》。
　　据以上所述，从反佛者对佛教的态度，可以看出佛教在安史之乱以后有很大的发展。故而佛教和政府之间在经济上的矛盾也日益深化。唐朝前期，反佛者只是看到僧尼逃避租赋，兴佛加重政府的财政支出。而安史之乱以后则是大力呼吁要对佛教的发展采取限制的措施，彭偃要求僧道和百姓一样缴纳租赋，文宗要整顿僧尼，武宗总结历史经验，吸取晋、宋、齐、梁“物力凋，风俗浇诈”的教训，从而大肆灭佛，正是这种矛盾日益激化的结果。
　　武宗时的宰相李德裕是灭佛的主要参预者。早在敬宗时，他在浙西观察使任内，就对佛教的发展加以限制。例如，“元和以来，累敕天下州府，不得私度僧尼。”但徐州节度使王智兴为了聚敛财富，他以敬宗生日为由，于泗州(今江苏盱眙)置僧坛，以取厚利。江、淮以南的人，很多都北渡淮河，落发为僧。对此，李德裕奏论曰：“王智兴于所属泗州置僧尼戒坛，自去冬于江、淮已南，所在悬榜招置。江、淮自元和二年后，不敢私度。自闻泗州有坛，户有三丁必令一丁落发，意在规避王徭，影庇资产。自正月以来，落发者无算。臣今于蒜山渡点其过者，一日一百余人，勘问唯有十四人是旧日沙弥，余是苏、常百姓，亦无本州岛岛文凭，寻已勒还本贯。访闻泗州置坛次第，凡僧徒到者，人纳二缗，给牒即回，别无法事。若不特行禁止，比到诞节，计江、淮已南，失却六十万丁壮。”由此可见，当时已有人把增加僧徒做为损国肥私的手段。如果60万丁壮转入佛门，就是政府损失60万人的租赋。正因为如此，敬宗虽然是个“荒僻日甚，游幸无恒，疏远贤能，昵近群小”的皇帝，但也不得不“即月诏徐州罢之”。《旧唐书》卷174《李德裕传》。勿庸置疑，佛教在经济上给政府造成的损失，昏庸无能的皇帝也是非常敏感的。
　　李德裕对武宗灭佛大加称赞。他说：“臣某等伏奉今日制：拆寺阑若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余人，得良田约数千顷。其僧尼令隶主客户，大秦穆护
　　二十余人并令还俗者。”他认为这是武宗“独发英断，破逃亡之薮，皆列齐人；收膏壤之田，尽归王税。正群生之大惑，返六合之浇风。出前圣之谟，为后王之法。巍巍功德，焕炳图书。”看来，李德裕对武宗灭佛是兴高采烈。因为他认为这是解决了“耗蠹生灵，侵减租税，国家大蠹，千有余年”，唐高祖欲解决而未能解决的大问题。《李文饶文集》卷20《贺废毁诸寺德音表》。李德裕不管是做地方官，还是宰相，对佛教的态度是前后一致的。佛教势力的发展，必然影响政府的财政来源。基于这个观点，他积极主张灭佛。这充分说明。武宗灭佛是佛教势力日益膨胀的必然结果。如果说武宗以前的皇帝为什么没有灭佛，主要是矛盾的发展还不到最尖锐的程度。
　　三、灭佛的重要原因是政治问题
　　自佛教传入中国以后，就和在思想领域里占统治地位的儒家思想相互影响。佛教能够在逐步中国化的过程中得到发展，主要是和儒家思想日益调和、会通、融合的结果。但是，由于两者产生的地理、历史条件和文化传统不同，二者的内容又有相互对立的一面，同时，由于儒家思想的正统地位，故而佛教在中国的发展中又常常遭到儒家的批判和排斥。
　　从根本上说，儒家重视人生的现实，重视社会组织和人际关系。故而要求从个人本身开始，做到修身、齐家、治国、平天下。也就是使每一个人都在家庭、国家处于适当的地位，以达到家庭和谐、国家富强、天下太平的目的，这是积极的入世思想。而佛教则认为人生是痛苦，社会是苦海，要求人们出家，脱离现实，以达成佛的目的。这是消极的出世思想。基于这个前提，二者对于生与死的问题也有截然不同的态度。儒家认为，生与死都是自然现象，男女婚配，生儿育女，使社会得以延续，也就是要人们重视现实的人生。而佛教则宣传因果报应，轮回转世，使人们希望在死后有个好去处。前者重生，后者重死，也是不可调和的矛盾。唐武宗灭佛和这种矛盾的存在与发展密切相关。
　　唐初，最早反佛的是傅奕。他认为佛教宣传“不忠不孝，削发而揖君亲”，佛经是“妖书”，它迷惑百姓：“布施一钱，希万倍之报，持斋一日，冀百日之粮。”有些愚昧之人“造作恶逆，身坠刑纲，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。”这是“乃追既往之罪，虚规将来之福”，完全是欺骗。
　　在傅奕看来，“且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云有佛。”这是“窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣!”显而易见，傅奕认为佛的作用和君主的权力是相互对立的。人的生与死是自然现象，刑德威福是人力所致。视富贵贫贱为佛的作用就是窃夺了君主的权力，为害于政。他还说：“礼本于事亲，终于奉上，此则忠教之理着，臣子之行成，而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”为了尊君奉亲，以行忠孝，他主张“今之僧尼，请令匹配，即成十万余户，产男育女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。”这样，“四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴。”《旧唐书》卷79《傅奕传》。实际上这是以行忠孝的手段，达到巩固唐朝政权的目的。无疑这是儒家思想的根本所在。
　　韩愈自称是孔、孟思想的继承人。他反佛的情绪激昂慷慨，但其反佛的言论内容，没有超出傅奕思想的范围，仍然是指责佛教“不知君臣之义，父子之情”，不利于巩固唐朝政权。宪宗几乎杀了韩愈，并非因为他不知道韩愈对他忠心耿耿。韩愈被贬潮州刺史以后，又上书宪宗。宪宗道：“昨得韩愈到潮州表，因思其所谏佛骨事，大是爱我，我岂不知?然愈为人臣，不当言人主事佛乃年促也。”《旧唐书》卷160《韩愈传》。既然宪宗非常清楚儒家思想排佛的目的是为了巩固君主的地位，不言而喻，佛教和儒家的矛盾也就是政治上的分歧了。
　　杜牧也曾对佛教进行过猛烈的抨击。他尖锐地指出，崇佛者中，工商人“伪内而华外”，大秤大斛进，小秤小斛出，靠欺骗发财致富；基层小吏，靠敲诈勒索聚敛财富，也能“如公侯家”。上层大官，假公济私，公开掠夺，“人不敢言”。这些人“心自知其罪，皆捐己奉佛以求救”，希望“有罪罪灭，无福福至”。结果是“今权归于佛，买福卖罪，如持左契，交手相付”。《樊川文集》，第154页。完全是做交易。这和儒家的“己所不欲，勿施于人”《论语?卫灵公》。，“道之以德，齐之以礼”《论语?为政》。，正是背道而驰的。尔虞我诈，损国肥私，当然不利于巩固政权。这些被儒家指责者的所作所为，佛教认为事佛即可得福。这种矛盾只能日益激化。
　　武宗灭佛也考虑到佛教与政权的关系。他说：“我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉!”《旧唐书》卷18《武宗纪》。所谓“以文理华夏”，就是以儒家思想治理国家。唐太宗说过：“少从戎旅，不暇读书，贞观以来，手不释卷，知风化之本，见政理之源。行之数年，天下大治，而风移俗变，子孝臣忠，此又文过于古也。”《贞观政要》卷10《慎终》。唐太宗的“文过于古”，就是学习了治国的根本，收到了“天下大治而风移俗变，子孝臣忠”的效果。“子孝臣忠”，就是儒家思想的“君君、臣臣、父父、子子”的天下大治。武宗所谓的“以文理华夏”，自然也是这些内容。
　　会昌三年(843年)六月十三日，太子詹事韦宗卿撰《涅经疏》20卷进呈武宗，武宗阅后怒不可遏。遂有敕道：“银青光禄大夫守太子詹事柱国华阳县男食邑三百户韦宗卿，忝列崇班，合尊儒业；溺于邪说，是煽妖风。”还说：“而韦宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷扬孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡书，辄有轻进。”《入唐求法巡礼行记》卷4。最后，他命焚烧此书，不得外传。在武宗看来，韦宗卿是国家官员，衣冠望族，理应宣扬儒家思想，但他却迷信佛教，“妄撰胡书”。显然，武宗认为儒家思想是治国的根本，只有用儒家思想抵制佛教，才能治理好国家。由此可见，政治问题也是武宗灭佛的重要原因。
　　至于说佛教传入中国之前，中国都是“天下太平，百姓安乐寿考”，佛教传入中国后，则是“乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。”《韩昌黎文集校注》，第613页。更是反佛者的老生常谈。从傅奕到唐武宗都涉及这些问题。这种理论虽然极其肤浅，不值得一驳，但能够屡次谈起，产生一定影响，主要是因为其出发点是为了巩固以皇帝为中心的专制政权，最高统治者容易接受，这又说明，佛教与皇权之间的矛盾是难以调和的。
　　四、佛道矛盾是灭佛的直接原因
　　佛教传入中国后，一方面和儒家思想常有冲突，另一方面又和土生土长的道教也矛盾重重。为了争取最高统治者的青睐，佛道两家常常进行激烈的辩论，从而两教的地位也常有变化。
　　北魏是鲜卑族建立的政权，鲜卑人是在和中原魏晋接触以后接受佛道二教的。最初，道武帝拓跋、明元帝拓跋嗣，“亦好黄老，又崇佛法”。太武帝拓跋焘“虽归宗佛法，敬重沙门，而未存览经教，深求缘报之意。及得(道士)寇谦之道，帝以清净无为，有仙化之证，遂行其术”《魏书》卷114《释老志》。。故而后又灭佛。
　　北周武帝最初决定：“以儒教为先，道教为次，佛教为后。”《周书》卷5《武帝纪》。后又灭佛。到了唐代，贞观十一年(637年)，太宗决定：“道士、女冠宜在僧尼之前。”上元元年(674年)，高宗又决定，道士，女冠、僧尼“不须更为先后”。天授二年(691年)，武则天又决定：“释教宜在道教之上，僧尼处道士之前。”景云二年(711年)，睿宗又决定：“僧尼、道士、女冠并宜齐行并集。”《唐会要》卷49《僧道立法》。这都说明佛道之间的矛盾是长期的，不是偶然的。
　　佛教虽然是外来宗教，但其教义的理论深度远远超过道教，故而能够取得上层社会人士的信仰。从另一方面说，教义的某些内容也颇能为广大群众所接受。例如，因果报应，轮回转世说，可使受苦受难的人们寄希望于来世。只要信佛，一切罪过，甚至死罪，也可以幸免。这些方面，道教都相形见绌。
　　在对待死的问题上，佛教宣扬只要信佛，死后可以成佛或到理想的另一世界去。而道教则扬言人可以长生不死，信道者可以修成神仙，到天上或海上去享受理想的生活。人死后是否可以成佛或到另一个世界去，无法验证；长生不死则实在不能实现。这就决定在争取广大群众方面道教也不如佛教。黄永年：《佛教为什么能战胜道教》见《佛教与中国文化》。
　　长生不死虽然不兑现，但作为最高统治者，为了保持自己的既得利益，永远据有至高无上的地位和权力，他们总对长生不死抱有一线希望。同时，他们对道士所开的无法办到的仙药，也往往迷信自己的权威，认为自己可以得到。例如，会昌五年(845年)正月，道士为武宗开的仙药是：“李子衣十斤，桃毛十斤，生鸡膜十斤，龟毛十斤，兔角十斤。”这在一般人看来，当然是无稽之谈，但武宗却派人四处寻找。八月，又“令诸道进年十五岁童男童女心胆，亦是被道士诳惑也”。《入唐求法巡礼行记》卷4。由此可见，道士为皇帝炼制长生不死药的手段，确有迷惑皇帝的作用。
　　事实上，确有不少皇帝迷信于此。清人赵翼总结说：“古诗云：服食求神仙，多为药所误，自秦皇汉武之后，固共知服食金石之误人也。”但是，唐代皇帝并未总结经验，吸取教训，而又“以身试之”。太宗因服药后，“遂致暴疾不救”。“宪宗又惑长生之说”，服金丹而“暴崩”。穆宗信道士“饵金石”而死。敬宗“明知金石之不可服矣”，但又被道士刘从政所迷惑，遣人到湖南、江南一带采药。武宗更“早好道术”，即位后又召道士炼丹药，结果又为丹药所误而亡。宣宗虽然杀了道士赵归真，还有人劝他“方士不可听，金石有毒不宜服”。但他又服“太医李元白所治长年药”，以致“疽发背而崩”。“唐代服丹药者六君，穆、敬昏愚，其被惑固无足怪，太、宪、武、宣皆英主，何谓甘以身殉之?实由贪生之心太甚，而转以速其死耳。”《廿二史记》卷19《唐诸帝多饵丹药》。另外，高宗、玄宗也很重视道士炼丹制药，几乎为其所误。
　　赵翼的论述颇为深刻。正是由于皇帝“贪生之心太甚”，所以，道教虽然在理论上难以战胜佛教，但在这方面却能迷惑执迷不返的皇帝。不难看出，武宗崇道并非一时的心血来潮，而是道教利用了武宗的“贪生之心太甚”，欲以通过排佛而抬高自己的地位。
　　总而言之，唐朝皇帝是非常重视道教的。除了以上所述道士能迎合皇帝“贪生之心太甚”以外，还有一个重要原因，就是魏晋以来形成的门阀士族，到唐初虽已衰落，但还有相当的社会影响。李渊家族并非名门世家，为了抬高自己的社会地位，他们利用道教祖师老子姓李的巧合，尊老子为李唐皇室的祖先。这样一来，道教的地位自然也就大大提高了
　　佛教在教义上的优势，使道教难以匹敌。于是道教就利用政治上优势排斥佛教。武宗灭佛正是这种矛盾的发展和激化。
　　道士赵归真对武宗灭佛起了煽风点火的作用。赵归真在敬宗时受到重视，武宗早就和他相识。李德裕曾劝武宗说：“臣不敢言前代得失，只缘归真在敬宗朝入宫掖，以此人情不愿陛下复亲近之。”武宗拒绝道：“我尔时已识此道人，不知名归真，只呼赵炼师。在敬宗时亦无甚过。我与之言，涤烦尔。至于军国政事，唯卿等与次对官论，何须问道士。非直一归真，百归真亦不能相惑。”《旧唐书》卷18上《武宗纪》。李德裕是武宗非常信任的宰相，但他不相信李德裕对赵归真的非议，而且赵归真在被文宗贬往岭南以后又被重用，可见武宗重视赵归真是经过深思熟虑的。
　　武宗灭佛是从重用赵归真等道士开始的。开成五年(840年)秋，武宗刚做皇帝就召赵归真等81人入禁中，同时还进行崇道活动。当时就有人反对。“右拾遗王哲上疏，言王业之初，不宜崇信过当”《旧唐书》卷18上《武宗纪》。，武宗置之不理。这主要是道教长生不死的骗术对他产生的诱惑作用。他重用赵归真等道士的原因也在于此。《唐语林?政事上》载：“武宗好神仙。道士赵归真者，出入禁中，自言数百岁，上颇敬之。与道士刘元靖力排释氏，上惑其说，遂有废寺之诏。”《旧唐书?武宗纪》也说：“归真自以涉物论，遂举罗浮道士邓元起有长年之术，帝遣中使迎之，由是与衡山道士刘玄靖及归真胶固，排毁释氏，而拆寺之请行焉。”这都说明武宗要求长生的愿望十分迫切，从而使他相信道教，排斥佛教。
　　武宗崇道的思想是与日俱增的。会昌元年(841年)六月，他以衡山道士刘玄靖为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，并令其与赵归真于禁中修法录。会昌三年(843年)五月，筑望仙观于禁中。会昌四年(844年)三月，又以赵归真为左右街道门教授先生。由于武宗迷信道教，以赵归真为师，所以，赵归真常在武宗面前“排毁释氏，言非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去，帝颇信之”。会昌五年正月，“敕造望仙台于南郊坛。时道士赵归真特承恩礼，谏官上疏，论之延英(殿)”。《旧唐书》卷18上《武宗纪》。武宗仍然一意孤行。
　　崇道的同时，又生排佛。据《入唐求法巡礼行记》所载，崇道与灭佛基本上是同步进行的。综上所述，武宗时佛道之间的矛盾达到了非常尖锐的程度。道士乘机再制造舆论，宣称将有黑衣天子取代武宗，暗示僧人威胁武宗的地位，从而更使武宗坚定灭佛的决心。由此可见，道教利用政治的优势排斥佛教，是武宗灭佛的直接原因。
　　四、后周世宗灭佛
　　中国佛教史上第四次法难是在“会昌法难”之后一百多年发生的，即五代十国时期的后周世宗柴荣在显德二年(公元955年)的沙汰佛教之事。就严格意义上讲，这位五代时较有作为的君主所推行的“灭佛”之举，出发点仍是贯彻以儒教为主的统治，加强国家的赋税兵役来源，以求改变社会上寺僧过多过滥的状况。下诏禁止私自出家；订立严苛的出家条件，并规定必须在国家公认的戒坛受戒，否则无效；不许创建寺院或兰若，违反的僧尼，课以严刑；此外，“敕天下寺院，非敕额者悉废之。禁私度僧尼，……禁僧俗舍身、断手足、炼指、挂灯、带钳之类幻惑流俗者”。(《资治通鉴》卷292)可见，此举带有整顿当时北方弊端丛生的佛教之性质。除废30336所寺院外，周世宗也没有对佛教徒大开杀戒，这次颇为温和的“灭佛事件”之余，政府还保留了2694所寺院，以及留存僧42444人，尼18756人。另外，政府规定了悉毁天下铜佛像以铸铜钱，民间存铜像者过50天还不交，满5斤者以上的，一律处死。5斤以下者，量刑不等。这更直接显露了周世宗灭佛的经济动机。世称一宗法难。
　　相传世宗下诏毁坏佛像时，镇州有一尊铜制观世音菩萨极为灵验，因此无人敢去毁损。世宗乃亲自前往该寺，用斧头砍毁菩萨胸部。显德六年，世宗在北征途中，胸部突发痈疽而身亡。
　　到最后一次法难——周世宗抑佛运动中，尽管世宗抑佛的手段比前几次灭佛“温柔”很多，只求将佛教的影响降低到他能够容忍的最低限度，然而，元气大伤的中国佛教已经是再也经受不起这番折腾了。加上偷师禅宗的宋儒们开创出的理学的挑战，而佛教并无可以称道的理论创新，内外交困的佛教从此无可挽回地走上衰败。
　　在中国古代，,三武一宗的教难，虽然使得佛教几经摧残而致衰微不振，但佛教自东汉末年传入以后的茁壮成长，精深伟大的思想已深植社会民心，普受大众的肯定与欢迎，因此，在遭受重重打击之后，却始终屹立不摇，并很快地复兴佛法。而太武帝等四位帝王的毁法废佛，最后也不免自食恶果，遭到凄惨的报应。
　　历史就是这么巧合,灭佛后这个皇帝这个朝代就走向了末路,或者被政变虐杀(如北魏笫三代皇帝世祖太武帝),或者灭佛后这个朝代就很快走向衰亡(如唐武宗),当然我们承认最直接导致这个结果的是其它的历史事件,不过这确实让当时的人更加相信了因果。
　　如果“三武灭佛”时期的佛教传播能够在宗教内部有一个良性的秩序对其进行约束，那么也不至于让有些矛盾激化以至于用政治方式解决。
　　“三武一宗灭佛”主要与当时僧侣地主和世俗地主间日益突出的经济利益矛盾有关,也大多与意识形态领域内的不同文化的碰撞交汇相关。也就是说“三武灭佛”一方面是佛教的发展已对社会经济正常运转产生负面影响的结果,另一方面也是佛教与中国儒家正统文化和道教文化争夺思想统治权的结果。当然，“三武灭佛”更直接与统治阶层，尤其是最高统治者个人的意志和决断密切关联。而在封建专制集权机制的运作下，皇帝对佛教所持的态度，对佛教的兴衰程度甚至可起决定性作用。由此，笔者认为，佛教作为一种外来宗教，在其衍变和拓展自己的生存空间时，就必然受到中国社会的经济基础和上层建筑的制约，而中国社会所固有的那种“神权绝对服从王权”的政治特性，都在表明佛教这一宣扬出世思想的宗教文化，根本无法游离于中国社会严苛的具体条件。而佛教作为一种日益中国化了的意识形态，又是无法从物质上加以毁灭的。虽然佛教在浩劫之后便迅速复兴,显示了其极强的生命力,但“灭佛”毕竟用残酷的事实为佛教在中国的发展历程中增添了坎坷的悲剧色彩。但灭佛也表明，当佛教的发展对封建统治有利时，便会得到支持、扶植；一旦脱离或偏离封建政治轨道时，便会受到打击、限制。一句话，宗教必须服从王权，必须为封建统治服务。佛教就是在这种环境中曲折地发展，这成为佛教在中国传播的一个显着特点，也成为推动佛教汉化的客观原因之一。总之，神权和王权这一对封建社会的孪生子，为了各自的发展最终还得走向合作而相行共生，佛教适应了中国社会，学会了“依国主”，则“法事立”；而封建政权则继续利用佛教的“劝化”功能，使政权得以巩固。　
　　主要参考资料文献
　　牛致功<唐武宗灭佛的原因>(原载台湾《中国文化月刊》1997年6月第207期，
　　张宝生<试论“三武灭佛”的共性>陕西师范大学历史文化学院，西安(710062）