六祖惠能早年与唐初岭南新州

六祖惠能早年与唐初岭南新州
　　王承文
　　惠能大师作为唐代禅宗南宗的开创者和中国佛教史上的伟大改革家，其一生绝大部分时间都活动在岭南，关于惠能的事迹，唐代以来留下了相当丰富而又相互歧异的记载。著名禅宗学者印顺法师指出：“惠能的一生事迹，有关惠能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作谨慎的考察。”本文旨在探讨六祖惠能早年在新州的有关事迹，并从一个侧面反映惠能与岭南地域文化的关系。
　　一、关于惠能的出身
　　唐代以来有关惠能一生事迹记载的歧异性首先表现在其出身即家世上，王维撰《六祖能禅师碑铭并序》是有关惠能最早的传记材料之一。其文云：“禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生族姓之家；法无中边，不居华夏之地，善习表于儿戏，利根发于童心，不私其身，臭味于耕桑之侣；苟适其道，膻行于蛮貊之乡。”在唐朝郡望门第观念仍很盛的时代，王维肯定六祖惠能“不生族姓之家”，并直称其“其郡某县人也”，即是认为惠能家世是岭南新州的土著。唐代新州溪洞深远，不少记载反映这里仍活跃着俚獠等民族，所以王维称之为“蛮貊之乡”。或可能受王维的影响，刘禹锡《大鉴禅师碑》仅称“大鉴生新州。”《旧唐书》也直称惠能“新州人也”。这种记载又影响到后来一些岭南重要地方史志的编纂，宋初《新州图经》，明嘉靖十四年戴琼的《广东通志初稿》和嘉靖四十年黄佐的《广东通志》关于惠能籍贯均沿袭了《旧唐书》。现存《曹溪大师别传》系日本传教大师最澄唐贞元末(804—805)在越州抄写的古本，约作于唐建中二年(781)。《别传》应出自惠能之后的岭南法系，其称惠能大师，“俗姓卢，新州人也”，则反映了岭南法系将惠能本土化的倾向。
　　但是唐宋以来其他大量典籍都明确记载惠能先世于北方范阳卢氏，唐初武德年间迁移岭南新州。如本世纪初在南朝鲜发现日本花园大学图书馆藏高丽复刻本《祖堂集》，为五代时南唐保大二年(944)泉州招庆寺静、筠二禅师所撰的禅宗史，其《惠能传》云：“惠能和尚即唐土六祖，俗姓卢，新州人也。父名行蹈，本贯范阳，移居新州。”至于惠能之父卢行瑫迁移岭南的原因，则又有几种很不相同的记载：
　　(一)因官移贯。在敦煌发现成立于762年(神会卒年)前的《荷泽神会禅师语录》云，能禅师“承忍大师后，俗姓卢，先祖范阳人也，因父官岭外，便居新州。”成书于774年的《历代法宝记》是保唐宗的禅史，其文有“唐朝第六祖韶州漕溪能禅师，俗姓卢，范阳人也，随父宦岭外，居新州。”《全唐文》卷915《惠能小传》亦称其父官南海遂为新州人。故宫博物院藏乾隆二十三年(1758)新兴知县刘芳纂《新兴县志》卷25记六祖禅师，其先范阳人，“父行蹈，武德三年官新州。”唐朝前期，岭南已出现一些北方官僚因仕宦而留居的情况。但是作为北方名门大族的卢行蹈在唐初因官而留居新州这种“烟瘴”之地似不太可能。至宋代何坤载《重修州治记》尚称：“新为郡于万山间，无大川以宣其恶，故烟瘴重，蜀邑又与瑶獠杂居，故赋人少，而达官伟材之人所不屑为。”周去非《岭外代答》卷四“瘴地”条记岭外不少烟瘴之地，“士大夫指为大法场，言杀人之多也”，而“广东以新州为大法场”。
　　(二)左降谪宦。唐代岭南是流放罪犯和贬降官员的重要地区。题名六祖“门人法海等集”的《六祖大师缘起外纪》云：“大师名惠能，父卢氏，讳行蹈，唐武德三年九月左官新州。”左官即因罪贬降。北宋道原《景德传灯录》卷五记惠能俗姓卢氏，其先范阳人，父行蹈武德中“左宦于南海之新州，遂占籍焉”。此为《五灯会元》引。北宋初禅师契嵩《传法正宗记》卷五、元释念常《佛祖通载》卷十三、明释憨山德清《六祖大鉴真空普觉圆明禅师传赞》等有关惠能传均大致相同，惠能家乡新兴县有传说惠能之父卢行瑫于武德三年九月谪官为新州司马。其称卢行蹈于武德三年九月官或左官新州都源出于《外记》。然这一时间记载明显有误。因武德四年十月唐朝方平定江陵的萧铣，嗣后唐朝才设置新州并可能有新州官员的任免。
　　(三)流放。敦煌所出S．5474号《坛经》学术界公认为是现存最早的《坛经》抄本且接近曹溪原本。其中有：“惠能慈父，本官范杨，左降迁流南新州百姓。”如“本官范阳”，依唐朝普遍推行的“仕宦避本籍”的原则，卢行瑫即不太可能是范阳人。铃木大拙依惠昕本校作“本贯范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。”唐制，“左降”和“迁流”(即流放)虽有相似之处，但仍是两个不同的概念，“贬则降秩而已，流为摒死之刑”，“流为减死，贬乃降资”。但敦煌本《坛经》称“左降迁流岭南新州百姓”以及大乘寺本《坛经》中“左降岭南新州百姓“都应实指流放。《宋高僧传》卷八《慧能传》称释惠能，“姓卢氏，南海新兴人也。其本世居范阳，其考讳行瑫，武德中流亭(停)新州，(以)百姓终于贬所。”此为阮元《广东通志》卷328本传所引。元代宗宝编《六祖大师法宝坛经》其《行由第一》为“左降流于岭南，作新州百姓。”至于康熙本《韶州府志》和《曲江县志》均称惠能之父“失官安置新州”。唐朝被流放岭南的多系重罪流人，除非过特赦，一般不许返回原籍。《唐律疏议》卷三《名例律》规定：犯流者徙边，妻妾从之，父祖子孙欲随者，听之，移乡人家口亦准此。”又“加役流者，流三千里，役三年。役满，及会赦免役者，即于配处从户口例。”
　　据上，惠能家世系北方范阳卢氏似可无疑义，自北魏太武帝时卢玄执政，范阳卢氏遂蔚为北方巨姓，且历久不衰，《新唐书·宰相世系表》记范阳卢氏四房阳乌(魏秘书监)。大房有卢行嘉，为青州录事参军，隋、唐初人，与行蹈同属“行”字辈。《宋高僧传》又记载卢行蹈在新州曾“略述家系，避卢亭岛夷之不敏也”。“卢亭”，晚唐广州司马刘恂《岭表异录》谓为“卢循余类也”，“卢循昔据广州，既败，余党奔人海岛野居，惟食壕蛎，垒般为墙壁”。又据明成化九年(1473)吴中、高橙编纂的现存最早的《广州志》卷三四“古迹”条，记卢循河南故城在府城南十里南岸上，“与广(州)隔江相对”。又引《南粤志》(即南朝宋沈怀远《南越志》)云：“河南之洲，状如方壶，乃循旧居”，“其子孙留居之为卢亭蛋户云。”南宋方信孺《南海百咏》有“蛙居方洲妄自尊，沈郎百万若云屯，归舟无路寻巢穴，空有卢亭旧子孙。”《全唐诗》卷573。贾岛《送空公往金州》诗即强调“惠能同俗姓，不是岭南卢”。“岭南卢”即指“卢亭”。
　　而卢行蹈之作家系即表示其确实出自中原巨室，地方蛮獠异其族类。故如惠能家世原出河北望族，不得以猫獠目之。乾隆年间檀萃《楚庭稗珠录》卷2记录曰：“六祖之父，范阳卢氏，唐初左官于新州卒，故六祖为新州人，得猫獠之讥，其实固中原名家子也，……仆在新兴，见其《(法)宝坛经》，直捷爽快，平易近人……其中明白洞达处多近儒者之言。在回龙寺见其像，但老头陀尔。”而卢行蹈在新州之“略述家系”则反映其南迁很可能还有一定的家族背景，明代黄佐《广东通志》卷20《民物志·姓氏》所记岭表姓氏多依据族谱而成。其述卢氏曰：“卢氏，姜姓，望出范阳，汉太尉(卢)植学为帝师，其子孙唐初迁广南。”唐初迁广南的岭南卢氏很可能是指惠能的家世。明代王民顺《重刻坛经序》云：“新兴即古新州，为六祖生身之地，而其父、祖之墓俱在龙山云。”表明惠能祖父也曾同迁新州。乾隆本《新兴县志》卷16云：“六祖故居在仁丰都下卢村，离城25里……为六祖生身之所，师祖、父初来居此，至今屋址不生草木。”同书卷十七云“卢氏墓在龙山，六祖惠能之祖父母及父母，唐神龙间赐额。”
　　观惠能一生行迹，亦可见其曾受早年家庭教育的深刻影响。《宋高僧传》称其“纯淑迂怀，惠性间出，虽蛮风獠俗，渍染不深。”契嵩《传法正宗定祖图》卷一起惠能“初以至孝事母”。《传法正宗记》卷六亦记惠能晚年“尝命建浮屠于新州国恩寺，及其年之六月六日复促进倍工疾成。然国恩寺盖其家之旧址，为塔之意，乃欲报其父母之德耳。”饶宗颐先生指出，六祖为父母起坟，其自知涅架即返故乡示寂。《坛经》说其“叶落归根”实即儒家“礼不志本”之义。其后契嵩《辅教编》内除《坛经赞》外，又有《孝论》十二章，比于儒家之《孝经》，禅家之重孝道，即沐六祖之教化，释与儒之合流，其泽长远。姜伯勤先生也认为惠能体现了中国佛教宗教伦理的一个巨大的转型时期。
　　二、惠能早年与唐初新州的宗教和社会
　　唐宋大量禅宗典籍为突出惠能作为一位禅宗领袖的天机自悟和神圣性，对惠能早年在新州的经历记载都极为简略。加上五祖弘忍从“新州是猫獠”进而推断“岭南人无佛性”，以至惠能成为佛学大师与其早年生长的新州似乎并无多大关系。但是历史人物的活动离不开具体的历史环境，透过一些表象我们仍能发现惠能与唐初新州之间的不少历史因缘。
　　六祖自幼即有只有出家才有的法名“惠能”。对于这一重在史实，唐宋许多禅宗典籍均未记载。题名“门人法海等集”的《六祖大师缘起外纪》记曰：
　　母李氏，先梦庭前白花兢发，白鹤双飞，异香满
　　室，觉而有娠，遂诚斋戒。怀娠六年，师乃生焉。唐
　　贞观十二年戊戌岁二月八日子时也。时豪光腾空，
　　香气芬馥。黎明，有二僧造谒，谓师之父曰：“夜来生
　　儿，专为安名。可上‘惠’下‘能’也”。父曰：“阿名惠
　　能?”僧曰：“惠者，以法惠济众生；能者，能作佛事。”
　　言毕而出，不知所之。师不饮母乳，遇夜神人灌以甘
　　露。
　　《六祖大师缘起外纪》与题名“法海集”的《六祖大师法宝坛经略序》虽略有差异，但实同出于一个版本，均为六祖之后岭南法系的重要文献。丁福保《六祖大师法宝坛经笺注》卷首云《外纪》系后人增删《六祖大师法宝坛经略序》而成。《全唐文》卷915法海《六祖大师法宝坛经略序》记为：“大师名惠能，父卢氏，讳行蹈。母李氏，诞师于唐贞观十二年戊戌二月八日子时。时豪光腾空，异香满室，黎明有二异僧造谒，谓师之父曰：‘夜来生儿，专为安名，可上惠下能也。’父曰：‘何名惠能?’僧曰：‘惠者以法惠施众生；能。者能作佛事。’言毕而出，不知所之。师不饮乳，夜遇神人，灌以甘露。”但是上海佛学书局丁福保《六祖大师法宝坛经笺注》所依据的《略序》却与《全唐文》有区别，首先是“惠能”变成了“慧能”。其次又记二僧释“慧能”之义为：“慧者，以法慧施众生；能者，能作佛事也。”六祖历来有“惠能”和“慧能”两种写法。但佛教在使用上仍有区别。“惠”是“施”义，“慧”是“智”，以“法，，(‘惠济众生”属六度中的布施，以“法慧”“施众生”则是六度中的般若。但丁福保所依《略序》中既已有“可上惠下能”，但又称“慧者，以法慧施众生”，明显是经过后人的改写。
　　《六祖大师缘起外纪》所述六祖得名之由又被后代地方史志征引。明郭棐《广东通志》卷六六记惠能母李氏，“感异梦，怀妊六年生能，时有二僧来谒，因定名惠能，多惠众生，能佛事也。”康熙本《曹溪通志》、乾隆本《新兴县志》及道光年间阮元《广东通志》等均大致相同。六祖二月八日子时生，二月八日是佛经中的佛诞日，按中国历法推定为四月八日。《外纪》或《略序》所载固然有“神化”惠能的地方，但仍有重要的史料价值。第一，六祖应该确实原名“惠能”，“慧能”应是稍后才出现。这在唐代大多数禅籍中可以得到证明。第二，从六祖出生后不久即有只有出家才有的法名，其母亲又“竭诚斋戒以及二僧同惠能父母的交往，可以推定六祖确实出生于一个具有浓厚佛教信仰的家庭。所以王维称惠能“善习表于儿戏，利根发于童心”。《曹溪大师别传》亦称“虽处群辈之中，介然有方外之志”。《宋高僧传》记为“诡行麽形，驳杂难测”。第三，惠能早年生长的新州在唐初其实是一个佛教很流行的地区，并非如弘忍所称“新州是獦獠”、“岭南人无佛性”。
　　关于惠能在故乡闻《金刚经》而得悟，唐宋典籍也有不同的记载。《坛经》和《神会语录》都强调惠能闻《金刚经》而得悟，持《金刚经》成佛。敦煌本《坛经》是现存最早的(约成书于780年)有关惠能生平事迹的记载。敦煌本《坛经》记惠能：
　　于市卖柴，忽有一客买柴，遂令惠能送至于官
　　店，客将柴去，惠能得钱，却向门前，忽见一客读《金
　　刚经》，惠能一闻，心明便悟，乃问客曰：“从何处来持
　　此经典，”客答曰：“我于蕲州黄梅县东冯墓山，礼拜
　　五祖弘忍和尚，见今在彼，门人有千余众。我于彼听
　　见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，真了
　　成佛。”惠能闻说，宿业有缘，便即辞亲。大乘寺本、宗宝本《坛经》以及《祖堂集》、《景德传灯录》、《传法正宗记》、《宋高僧传》等所记相同。惟《祖堂集》记其客姓安、名道诚。而王维《碑铭》、刘禹锡所撰《碑》以及《历代法宝记》都无惠能在新州听《金刚经》的经历。《曹溪大师别传》由于特别强调《涅架经》在惠能禅中的地位，故没有这段记载。而《六祖大师缘起外纪》仅有“闻经有省，往黄梅参礼”。《六祖大师法实坛经略序》为“闻经悟道”，都没有说明是何经典。
　　唐初蕲州的冯墓山继承了达摩禅的正统，是唐初五十多年的禅学中心。’，而安道诚于冯墓山参礼五祖弘忍又于惠能故乡读《金刚经》以求见性成佛的经历，证明唐初新州已有同中原内地佛教的密切联系，东山法门的影响其实已达溪洞深远的岭南新州。 日本松文三郎氏认为《金刚经》对初期禅宗影响很大，六祖惠能由此而得悟并形成后来的《坛经》。
　　惠能圆寂六十多年后成书、差不多与敦煌本《坛经》同时(约作于公元781年)的《曹溪大师别传》记载惠能离开新州外出求法年已三十。杨曾文先生考证认为惠能离开新州时已三十三岁。《曹溪大师别传》记载惠能从故乡游行至韶州曹溪后不久，即为无尽藏尼解释《涅架经》义。尤其是惠能首次明确提出了“佛性之理，非关文字能解”，显示出惠能已经形成了对佛性等问题的见解，并实际上已关系到南宗禅的根本精神。惠能因此在岭南佛教重镇韶州一带受到当地僧俗的敬重，随后又在著名的宝林寺修习佛法。《曹溪大师别传》的这段记载又为《宋高僧传》、《传法正宗记》、《景德传灯录》、《五灯会元》等重要禅宗文献所沿引。元代至元二十八年(1219)，僧宗宝依据当时流行的三个《坛经》版本改编而成“至元本”《坛经》，其《机缘品》却将惠能为无尽藏尼释《涅架经》义之事系于惠能从弘忍处得法回到曹溪后。但是宗宝的这种改编曾遭到明清之际禅宗学者王起隆的严厉批判。
　　从《曹溪大师别传》可知惠能在离开故乡新州外出求法前必定已有佛教经历。关于惠能早年于《金刚经》或《涅架经》的关系，惠能的后嗣们由于争法统的需要以及对般若与涅槃思想重视的程度不一样，因而在各自的记载中表现出对两者强调的不同。其实融摄《金刚经》般若实相义与《涅架经》的涅槃佛性论为一体也正是惠能禅学的重要特色之一。
　　从《坛经》来看，惠能对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》《法华经》、《涅架经》、《梵网经》等经教经典都相当明嘹和熟习，而且其门徒知名者几乎都有相当的文化修养，因此有关惠能目不识丁的记载很值得怀疑，北宋初作为岭南藤州人的著名禅师契嵩编修的《传法正宗记》卷六有云：
　　初大鉴示为负薪之役，混一凡辈，自谓不识文
　　字。及其以道稍显，虽三藏教文，俗闻书传，引于言
　　论，一一若素练习。发演圣道，解释经义，其无碍大
　　辩，灏若江海，人不能得其涯矣。昔唐相始兴公张九
　　龄方为童，其家人携拜大鉴，大鉴抚其顶曰：“此奇童
　　也，必为国器。”其先知远见皆若此类，孰谓其不识世
　　俗文字乎?识者曰：“此非不识文字也，示不识尔”。
　　正以其道非世俗文字语言之所及，盖有所表也。然
　　正法东传，自大鉴益广，承之者皆卓荦大士，散布四
　　海。其道德利人，人至于今赖之。详此岂真樵者而
　　初学道乎?是乃圣人降迹，示出于微者也。其等觉
　　乎妙觉耶?不可得而必知。我们认为唐宋禅宗典籍所着力渲染的惠能“一生以来，不识文字”在很大程度上可能是为了突出南宗禅“识心见性”“教外别传、不立文字”的特征，同时也是为了强化惠能作为普通劳动者的典型性，使南宗理直气壮地以卑贱的愚民形象站立起来，同出身高贵儒学传家的同行们公然对立。因而其意义就大大超出了禅宗本身的范围。
　　至此，我们认为尽管唐宋禅宗史籍都尽可能地简略了惠能早年在新州的经历因而使我们今天难究其详，但仍证明惠能成为禅宗大师首先离不开唐初新州佛教的具体环境。长期以来，学术界对六朝至唐代岭南佛教的研究仅限于与中印佛教交流有关的如广州等极少数中心城市，而对佛教在新州等岭南广大溪洞地区的传播发展则甚少关注。在唐宋典籍中，新州不但瘴恶蛮荒，且巫风流被，李吉甫《元和郡县志》记新州“俗以鸡骨卜吉凶。《汉书》越巫以鸡卜，即此。”因此，我们尚有必要进一步探讨唐初新州佛教的发展及其社会原因。
　　岭南地方史志中唐初新州一批佛教寺院的兴起十分引人注目。其主要寺院有：
　　(一)秀罗寺。郭棐《广东通志》卷67《寺观志》记秀罗寺在新兴县东，“唐武德四年僧广深建。永乐九年重修。”乾隆本《新兴县志》卷18《寺观志》称：“新兴自武德间建秀罗寺，嗣是龙山托迹，叠显丛林。”其记秀罗寺曰：“秀罗寺旧名宝觉院，在城东20里照会秀罗山麓，唐武德四年建，明永乐九年重修，寺有税田。”乾隆二十五年吴绳年纂修的《肇庆府志》卷15《坛朝志》完全沿用了《新兴县寺》的记载。
　　(二)岱山寺。宋王象之《舆地纪胜》卷97《新州》记岱山寺在州东南20里天露山。又记天露山“高甲于诸山之上，神祠有巨石焉，泉出其旁，深丈余，山上有岱山寺。”郭棐《广东通志》记岱山寺在新兴县城南天露山，唐贞观元年僧定惠建，永乐元年重修。《新兴县志》记唐贞观元年建，“为祈福斋宿之所”，宋宣和七年(1125)邑人梁建侯移于东南20里社墟村。《肇庆府志》所载相同。
　　(三)永乐寺。乾隆本《新兴县寺》载永乐寺在县治东南25里罗陈村，旧名荐福院，武德二年建，明永乐元年改院为寺。万历六年乡人重建。乾隆本《肇庆府志》所载同。
　　(四)龙兴寺。乾隆本《新兴县志》载在县治东北二百余步，“唐时建，历代俱为祝圣道场，岁久倾圮。”《肇庆府志》所载相同。案“龙兴寺”之名始于唐中宗时，唐代张说《唐龙兴寺碑》有“龙兴寺者，皇帝即位之岁，浦天之所置也。”房琯《龙兴寺碑序》亦有“龙兴寺则孝和之天下，诸州各建同号，所以庆王业也。”唐代诗人许浑《晨自竹径至龙兴寺》记载了新州龙兴寺，诗中有“佛寺通南径，僧堂倚北坡。”而中宗年间各州所建龙兴寺多是由原有佛寺改名而成。明代黄民俊《重建龙兴寺记》即称：“新州城内稍北为龙兴寺，自唐贞观间圮而修。”
　　(五)延明寺。乾隆本《新兴县志》记载在城西五里宁化都宝盖山，“唐贞观间建，今废。”《肇庆府志》所载相同。
　　(六)福兴寺。乾隆本《新兴县志》记载在城东40里照会都云石山’，“唐贞观二年建”。《肇庆府志》所载相同。
　　(七)金台寺。乾隆本《新兴县志》记载在县城南半显。“相传为六祖卖柴时闻《金刚经》‘应无所住而生其心’，遂大悟发念学佛之处，盖县之古刹也，其殿宇兴废不一。”
　　据上可知，素称烟瘴荒僻的岭南新州在唐初其实是一个佛教传播发展的重要地区。这在除广州、韶州之外的岭南其他地区是罕见的。特别值得注意的是新州佛教寺院的兴建始于武德二年。而此时岭南正值隋末以来群雄割据，唐朝的统治尚局限于黄河流域。又据《舆地纪腾》记载新州有“昭惠公朝”，在州东南20里罗陈村，“唐武德二年立庙。旧在孤峰绝顶，故老相传一夜风雨暴至，庙亦随下，即今祠也。昔人诗云：千年剑戟神如在，一夜风雷庙自移。”从唐武德二年开始至贞观年间新州宗教的勃兴首先应与隋末以来新州等地一个特殊的溪洞豪族阶层相关。．
　　东晋南朝以来，由于各封建王朝都实行依靠地方豪帅和民族首领来治理岭南的政策，于是在不少较偏远的地区出现了一批具有世袭性政治特权的溪洞豪族阶层。这些溪洞豪族其实大多是历史上北方内地以各种方式迁移岭南后发展起来的大宗族首领。南朝后期区伯虎为新州刺史，史载“三代累为刺史，亦岭表之盛事也。”李吉甫《元和郡县志》记载新州“隋末陷于贼”。《旧唐书》卷109《冯盎传》记载唐高祖武德三年隋左卫大将军冯盎击新州贼帅冼宝彻和冼智臣。此冼宝彻又作冼珤彻，当山高凉冼氏。《新唐书·冯盎传》则称“新兴名贼”。《隋书·炀帝纪》记大业十二年七月高凉通守冼珤彻举兵作乱，“岭南溪洞多应之”。冼宝彻后受林士宏节度，杀害隋官吏。武德五年唐正式统一岭南，但在较长时期内仍沿袭了前代依靠溪洞豪族治理的政策。据《全唐文》卷四一四常兖应撰于唐代宗大历二年的《安慰岭南制》称“冯季康、何如瑛等南方右族，累代纯臣，协其义烈，积有艰危之效”。又据中山大学馆藏珍本明郭棐《粤大记》卷21《何如瑛传》记其为新州人，“五世祖言据有溪洞，为云浮镇将，父游秦颇读书识大义。”《太平寰宇记》记载新州“豪渠之家丧葬则鸣铜鼓，召众则鸣舂堂”。“豪渠”即“豪族”、“首领”，铜鼓正是晋唐岭南溪洞豪族财富和权势特有的象征。今新兴国恩寺中仍保留有古代铜鼓。据上可知，南朝至唐新州一直是一个豪族势力较强的地区。又据宋周去非《岭外代答》卷7“铜鼓”条记载了广右多铜鼓，”所在神祠佛寺皆有之”。说明岭南溪洞地区的神祠和佛寺均与豪族有关。 ．
　　而南朝至隋唐佛教在岭南溪洞地区的传播发展确实与这一特殊的溪洞豪族阶层结下了不解之缘。南朝后朝岭南佛教的发展即与一度控制整个岭南的欧阳頠、欧阳纥家族有关。徐陵《与章司空昭达书》有“圣朝受命，天下廓清，所余残凶，惟有欧(阳)纥，南通交、爱，北据衡、疑，兄弟叔侄，盘阻川洞，百越之赆，不供王府。万里之民，不由国家。”“盘阻川洞”即欧阳家族势力也盘据“溪洞”。《陈书》本传记载欧阳顾为长沙临湘人。而《陈书》卷21《萧允传》附萧引传及《南史》卷18《萧思话传》附引传俱有“始兴人欧阳”之语。陈寅恪先生据此推测“长沙欧阳一族本自始兴迁来”，又进而推测欧阳家族“殆是俚或溪之种”。不过据颜真卿《欧阳使君神道碑》记渤海人欧阳碓，”六代祖僧宝始自渤海徙居长沙。五代祖頠，陈山阳郡山。高祖纥，陈开府仪同三司、左屯卫大将军、交广等十九州诸军事、广州刺史，袭山阳郡公。”欧阳頠之父名“僧宝”，其名即已表明欧阳家族的世代佛教信仰。唐释道宣《续高僧传》对欧阳家族与印度著名翻译家真谛在岭南的弘法及岭南摄论学派兴起的关系有较详细的记载。《全陈文》卷一八慧恺《摄大乘论序》记侯景之乱后真谛欲返旧国。途经番禺，欧阳颐“匡道佐时，康流民于百越，建正法于五岭，钦法师之高行……奉请为菩萨戒师，恭承尽弟子之礼，……衡州刺史、阳山公世子欧阳纥深重佛法，崇情至理，于广州制旨寺大加翻译。”陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中指出：“魏晋南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离。”而六朝至隋唐岭南宗教与文化的发展确实与岭南的家族有关。
　　郭棐《广东通志》卷六七《寺观》记肇庆府与新兴毗邻也更加偏阻的泷水县(即唐代泷州)在唐代有“龙龛寺”。而唐代龙龛寺和著名龙龛道场的出现即与南朝至隋唐岭南泷州(今广东罗定)的著名豪族陈氏有关。北京图书馆藏刻于明嘉靖十四年戴琼的《广东通志初稿》是明清《广东通志》最早的版本，现代学者叶恭绰称之为“海内孤本”。其书卷13记曰：
　　陈佛智，其先鄢陵人，父法念为梁新、石二州刺
　　史，遂居泷水，世袭宋平郡公。佛智为罗州刺史，陈
　　光大初授南靖太守，以孝义训蛮俗。大建中除西衡
　　州刺史，封安靖郡公，子龙树仕唐历泷南扶、建、万、
　　普、南、施六州刺史。所至镇俗缉奸，盗贼屏息，封鄱
　　阳开国男，孙(集)原累官至冠军大将军，玄孙仁谦银
　　青光禄大夫、都知兵马使。仅众“法念”、“佛智”、“龙树”以及下面要提及的“普光”的名字就可知陈氏世代奉佛。又据陈集原镌刻于武则天圣历二年(699)的著名摩崖石刻《龙龛道场铭并序》记曰：
　　……去武德四年，有摩诃大檀越永宁县令陈普
　　光，因此经行，逐回心口，愿立道场，即有僧惠积宿缘
　　善业，响应相从，惠积情慕纯陀，巧自天性……故得
　　法流荒俗，释教被于无垠；玄化遐覃，振锡穷于有截。
　　岂如白马驮经，翟泉创于万丈，缁衣阐教，庐山顿其
　　威仪者哉!……上元年，光男、叔琼不弃前踪，龛中
　　造立当阳连地尊像一躯。近有交趾郡僧宝聪，弱岁
　　出家，即诣江左寻师问道，不感图南，闻有此龛，振杖
　　顶礼，睹佛事之摧残，心目悲法，共成胜因。又檀越
　　主善劳县令陈叔硅、陈叔玮、陈叔垓痛先君之肇建，
　　悲像教之陵迟，敦劝门宗，更于道场之南，造释迦尊
　　像一座。
　　泷州地处崇山峻岭中，泷州陈氏家族原出于中原，但迁居泷州后却被正史称为“獠”。石刻反映了唐初泷州龙龛道场的兴建和泷州佛教的发展，同时也证明溪洞深远的泷州还活动着来自交州的僧人。
　　除了新州之泷州外，史籍还记有新州邻近地区恩州(今阳江)及西江流域的佛寺及佛教传播的情况，均反映了唐初粤西佛教传播与溪洞豪族的关系及在溪洞社会中的深刻影响。
　　唐初新州一批佛教寺院的兴起实际上也反映了新州等岭南溪洞地区居民结构和宗教信仰的重要变化。岭南’佛教基本上属于汉传佛教系统，其基本信徒仍是汉族民众，六朝隋唐岭南佛寺和佛教传播的地域分布与北方内地移民在岭南聚居地的吻合决不是偶然的。新州所在的西江流域不但是印度佛教从海上到达广州后进人中原内地的途径，同时也是北方内地移民进入岭南的重要通道，因而也是岭南开发最早的地区之一，北方内地的大量移民也带来了汉族文化包括佛教文化信仰，并成为晋唐岭南佛教存在发展的社会与文化基础，在一些中原内地移民的聚居区，地方统治者往往通过修塔建寺满足其心理要求。因而佛教又被作为一种教化的方式通过地方行政力量推向社会各阶层。
　　依据地方史志，肇庆地区古代佛寺的创立可以追溯到西晋惠帝时期。道宣《续高僧传》卷五记载南朝齐梁之际今肇庆高要即出现过有较大影响的高僧释慧澄。前引慧恺《摄大乘论序》即称南朝末欧阳家族是“康流民于百越，建正法于五岭”。“流民”即主要指北方内地移民。
　　晋唐新州行政建制的发展，尤其是《唐书》记载唐前期新州人口密度明显高于邻近地区也正是隋末战乱中新州聚集了大量北方移民的见证。在六祖惠能时代，“獦獠”一词实际上只是对南方居民的一种泛称，并不具有严格的民族涵义。《封氏闻见记》卷10记载唐玄宗朝岭南籍著名宰相张九龄也曾被人称作“獠”。唐代张旌《朝野佥载》卷2记载唐前朝有化蒙县丞胡亮从广州都督周仁轨“讨獠”得一首领妾，带回家后，其妻贺氏乃烧钉烙其双目，妾自缢。死后贺氏有娠产一蛇，两目无睛，“以问禅师”，禅师曰：“夫人曾烧缄烙一女妇眼，以夫人性毒，故为蛇报。此是被烙女妇也。”其后贺氏“两日俱枯”。化蒙县即在今肇庆地区与新兴毗近的广宁县。在这个尚保存着古代南越图腾崇拜的孑遗极富典型意义的传说中，我们可以从中发现在唐代岭南溪洞“獠人”地区基层社会中的佛教活动和佛教因果报应观念的深刻影响。唐前期的新州即曾出现过一位与惠能同时而且在岭南有较大影响的休咎禅师。著名禅师石头希迁为端州(今肇庆)高要人。《宋高僧传·希迁传》记载“其乡洞獠”，后“闻大禅师南来，学心相踵，迁乃直往”。义净《大唐西域求法高僧传》记有贞固弟子，俗姓孟，梵号僧伽提婆，祖父本是北人，因官权停广府，慕法遣奉师门。又有刍道宏者僧名佛陀提婆，汴州雍丘人也。俗姓靳，其父早因商侣，移步南游，遂过韶郡(韶州)，后居峡山(今广东清远)，睹岩谷亦清虚，习川源之沉寂，“逢善知识，披缁释素”，其后“道宏随父亦复出家”。总之，在唐代前期岭南社会生活中，佛教确实已成为人们的重要信仰。敦煌本《坛经》记载五祖弘忍初见六祖惠能时责难地称“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛!”惠能回答“人即有南北，佛性却无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”惠能的回答固然首先是体现了《大涅檠经》的“一切众生，悉有佛性”的精神，但我们也不能忽略其岭南地域宗教和社会变迁的历史内涵。
　　明朝万历年间，被号称明代佛教“四大家”之一的憨山德清在岭南所作《题门人超逸书{华严经)后》一文指出：“顾此南粤居海徼，其俗与中国远，即三代之化，衣冠文物，至汉始通，至唐始盛。……卢公起于樵斧间。是以佛法亦自唐始盛。其根发于新州，畅于法性，浚于曹溪，散于海内，是知文化由中国渐被岭表，而禅道实自岭表达于中国。”憨山德清揭示了唐代岭南佛教对中国文化的重大贡献，同时也突出了唐代新州在岭南佛教乃至整个中国佛教史上的特殊地位。
　　(原载《六祖慧能思想研究》学术杂志社1997年)