龙树的净土思想

龙树的净土思想
　　袁淑真译
　　一、绪言
　　作为净土教徒的龙树龙树（Na^ga^rjuna,150-250 A.D.左右)古来被尊为八宗之祖，是以《艘若经》和《华严经》等大乘经典为基础，开显世尊的缘起教说而将大乘佛教教学加以组织、体系化的人物。他的教学涉及多方面，也留下许多著作，但其中《中论顼》(Madhyamaka-ka^rika^），树立了大乘佛教思想根干的般若空观，被视为他的代表作。不过，其中并未触及净土教，他被奉为净土教祖师的缘由是，他在《十住毗婆沙论》的（易行品），提到勤行精进而达不退转的“难行”，和藉信方便的称名行而达不退转的“易行”二种佛道。北魏的昙鸾（四七六—五四二）开始依据此说，在《无量寿经论注》的开头将佛教全部分为难行道与易行道，将净土教判释为易行道，、又在《赞阿弥陀佛偈》以龙树为净土教的先觉者而礼赞之。道纾（五六二—六四三）以难易二道的教剁为基础，立圣道门、净土门二门判；在日本，法然以《十往毗婆沙论》作为“傍明往生净土之教”亲鸾（一一七三—一二六二）也以之作为“一宗依之圣教”，在净土门特别受重视。
　　其他被视为龙树之作的《大智度论》、《龙树菩萨劝诚王颂》、《礼净土十二偈》等中，可见到净土思想，并以这些为龙树是净土教徒的傍证；但，最近随着文献研究的进展，有学者提出如下的意见：被当作龙树所造的论书，果真是龙树的作品吗?其中有可疑之处。亦即关于《大智度论》，根据干泻龙祥博土之说（注1），罗什在翻译之际，添加的部份相当多，根据拉莫特（E．Lamo-tte）教授（注2），《中论颈》和《大智度论》的作者不是同一个人。又，关于《礼净土十二偈》，此书经录中毫未言及，因此，以它为龙树之作，大有疑问。将它视为龙树之作，见于迦才的《净土论》卷中（大正四七、九一下） 、善导（六一三—六八一）的《往生礼赞偈》（同四三八中），及智升!（六六八－七四〇）的《集诸经礼忏仪》卷下（同四六六上）等，所以，到了唐代初期，《十二礼》才开始被认为是龙树之作。
　　又，自往昔，《入楞加经》的偈颂品说，龙树下得初欢喜地，往生安乐国” （《七卷楞伽经》六，大正一六、六二七下；《十卷楞伽经》九，同五（八九上），因而有以龙树为愿生净土者的、说法；但，在最具古型的《四卷楞伽经》中，没有说此悬记的偈颂品”，与梵文原本一对照，则所说之人不是龙树（Na^ga^rjuna），而是龙叫（za^ga^hvaya） （南条本二八六页），不能认为他和龙树是同一人（注3）。
　　如此，被归为龙树所作的论书中，龙树的真作已被质疑，又若《入楞伽经》净土教悬记的人物不是龙树的话，那么说（易行品）的《十住毗婆沙论》果真可认为是龙树的真作吗?此论梵文原典和藏译皆不传，只有罗什译的漠译本，而且，关于此论，印度的论师毫未提及。据此，不无怀疑龙树所作的余地，但依最近学者的研究（注4），《十住毗婆沙论》有说到与《中论》共通的思想，因此，《中论颈》的作者龙树，被承认是《十住毗婆沙论》的作者。现在论述龙树的净土思想时，应依据《十住毗婆沙论》，原因也在此。
　　二、（十住毗婆沙论）的传译
　　末完的译本《十住毗婆沙论》是《华严经》（十地品）的释论，这是众所周知的事，最早论述此事的是华严的贤首大师法藏（六四三—七一二） 。他在《华严经传记》卷一说了翻译的情形如下：
　　十住毗婆论十六卷龙树所造……后秦耶舍三藏口诵其文，
　　共罗什法师译出。释十地品内，至第二地，余文以耶舍不
　　诵，遂阙解释。（大正五一、一五六中）
　　因此，今日所传的罗什译文，十地之中，只有初地和第二地的释论就结束了。本来的原本，如世亲的《十地经论》所说，到十地完结，但法藏说，到第二地就结东的理由是“至第二地，以余文耶舍不诵”。那么，耶舍为什么中止读诵呢?关于此事，法藏丝毫不提，但做了种种的推测。例如，根据法藏所说，耶舍不持梵本暗诵，因而耶舍在第三地以后不能正确记忆。姚兴急于将律译出。又，根据《大智度论》的僧教序，这是由于“秦人好简放，裁而略之” （大正五五，七五上），而想把第二品以后简化呢?或者因断定本论到第二地，菩萨道的体系已充分说明了呢?此二者都不出推测的范围。总之，此论没有耶舍的协助，以罗什一个人的力量是做不动的，这是事实。慧皈的《高倌传》卷二（佛陀耶舍传）叙说其间的情形如下。即罗什给姚兴的书筒中说：
　　大弘宣法教，宜令文义圆通。贫道虽诵其文，未善其理。
　　唯佛陀耶舍深达幽致，今在姑臧，愿下诏徽之。（大正五
　　〇，三三四上—中）
　　这是说他想请佛陀耶舍到长安来。梭文又说：
　　时罗什出十住经，一月余日，疑难犹豫，尚未操笔。耶舍
　　既至，共相征决，辞理方定，道俗三千余人，皆叹其当要
　　。（同三三四中）
　　据此可知，罗什翻译《十任经》，苦思焦虑，由于佛陀耶舍的协助始能完成译事。大概罗什对般若系的经论有充分的理解，他的译作发挥了超群出众的才能，但关于华严系则不拿手。
　　那么，本论的译出在何时，接著成为问题。似乎，罗什翻译释经论是和经典一起译出的。例如：《大智度论》和《大品般若经》同时进行翻译（注5）。从这例子推测现在的情况，《什住毗婆沙论》也是和《十任经》同时进行翻译的；。若是如此，则《十住毗婆沙论》译出的时候，便是佛陀耶舍进入长安的弘始十年（四〇八）了（注六）。
　　三、造论的因缘
　　归敬伪 《十住毗婆沙论》的序品，以如下的偈开始：
　　敬礼一切佛，无上之大道，
　　及诸菩萨众，坚心住十地，
　　声闻辟支佛，无我我所著，
　　今解十地义，随顺佛所说。（大正二六，二〇上）最初的六向是叙述归依佛、法、倌三宝的归敬偈，后两句表明解释《十地经》的态度。
　　因此，本论是为了什么目的而解说十地的意义呢?关于此事，以十三个问答说明。
　　首先，对“以何因缘故说十地义” （第一问）的问题，答曰：为济度自无始以来，往来于迷惑的大海，不能到彼岸的凡夫而说。
　　其次，问曰：“若人不能修行菩萨十地，不得度生死大海耶?” （第二问），对于此，答曰：修行声闻、辟支佛二乘者虽能度生死大海，若欲以大乘度者，必当修行十地。
　　接著第三问：三乘务各达到解脱的期间。关于此间，答曰：行声闻乘者，或以一世、二世或过此以上而得度，行辟支佛乘者，则需七、八世，大乘者或一恒河沙劫，或二、三、四、十、百、千、万、亿、或过此以上之修行，方能解脱。皆随根机之利钝与先世之因缘而有期间之差异。
　　如此，若三乘道各各殊异，修行其问亦有不同，则解脱之境地是否有差异?（第四问）虽有此疑问，然三乘皆入无余涅槃，解脱的内容并无差别。
　　于是，生出如下的疑问：若解脱的境界相同，则何必选择需要漫长修行期的大乘，不如以能迅速解脱的声闻和辟支佛乘而减诸若要好?（第五问）关于此间，斥曰：“是语弱劣，非是大悲有益之言” （大正二六、二O中）。这是为什么呢?如果以此种想法求解脱，则声闻和辟支佛无由得度。声闻、辟支佛皆由佛出，若无奉行大乘的佛，则二乘不可能出现。因为若无佛，则法、僧断绝，所以声闻、辟支佛仅求一己解脱的态度，被严诚为“非是大人有智之言” （同）于是，论主表明理想的佛道修行者的姿态。即世间有四种人，一者自利，二者利他，三者共利，四者不共利，但其中只有第三种，利益自己与他人者是大乘菩萨的理想形像。
　　真菩萨与《十住论》造论的意趣 以上是对归敬伪的总释；以下是别释，从第六问到第八问都在指示：何种人名为真菩萨。
　　首先，龙树说，为无上道而发心者是菩萨。其中，无上道解作“一切诸法如实知见，通达无余，……大人所行” （同二O下—二一上），因此朝向智慧圆满的佛道，即说是菩萨。但仅只发心，不能名为菩萨，必定成无上道者，乃名“菩萨”，未得无上道者，可说是“名字菩萨”。
　　然而，菩萨有“坚心菩萨l和“软心菩萨”。“软心菩萨”见地狱、畜生、饿鬼所受之苦，生怖畏心，自念为何久在迷妄的世界受苦，不如舍弃菩萨这，修行二乘，速灭诸苦。但“坚心菩萨”见此诸苦，生大悲心，发愿：“我得减度，当度此等，以大悲心勤行精进，不久得成所愿” （同，二一下），赞叹“坚心菩萨”。可知论主所要说的真菩萨，正是如此，指不畏怖苦，见受苦的众生，生大悲心，使彼等度脱的“坚心菩萨l。
　　又说初发心菩萨，应先修行大悲、坚心、智慧、方便、不放逸、勤精进、常摄念、善知识八法，教导菩萨当行之道。
　　其次从第九问到第十三问，叙述造论的意趣。 ；
　　问曰：汝所说若不异于经，何故有再说的必要?不是为求名利吗?对此间，以偈答曰：
　　我不为自现，庄严于文辞，
　　亦不贪利养，而造于此论。（同二二上）那么，何故造此论?
　　我为欲慈悲，饶益于众生，
　　不以余因缘，而造于此论。由此偈可知，龙树造此论的意向：不为求名利，也不为求供养，却由于欲救正在六道受苦的众生的大悲心。
　　又，利根深智的人，但见佛经，即能通达第一义，对此等人不须解释；但对听闻佛语，不能直下理解，又不能读诵的钝根懈慢者须作解说。总之，这是要将此等钝根懈慢的人导向十地菩萨道，论主自身因此得谛（真实）、舍（布施）、灭（消灭罪障）、慧（成就智慧）四种功德，自利利他圆满成就。所以，龙树造《十住毗婆沙论》即是菩萨道的一环。
　　四、（释愿品）的浮土思想
　　“净佛土愿” 《十住毗婆沙论》进入本论，在（入初地品）说得初地——对喜地的因缘，在（地相品）说得初地菩萨之相，在（净地品）说初地菩萨清净而必定成为菩萨的方法。接著，在（释愿品）说初地菩萨所发的十大愿，其第七愿称为“净佛土愿”，是最有组织地说示龙树净土思想之处。首先要略说儡：
　　愿净佛土故，减除诸杂恶。（大正二六、三一中）接著以“不净”这种措词，详细且具体地叙述这里所说的杂恶。其中所说的不净，结果是将众生世间的不净和器世间的不净一一举出。止减如此不净的境地，龙树云即是净土。如先学（注7）已指出的，世亲在《往生论》中继承了被显示为众生世间清净和器世间清净，亦即能依与所依二种清净的净土之说，又若追溯起来，则此说与下揭《维摩经》（佛国品）所说的思想有直接关系。
　　若菩萨欲得净土，当净其心，其心净则佛土净。（大正一
　　四，五三八下）接著，论中分二种不净而说：
　　不净略说有二种。一以众生因缘，二以行业因缘。众生因
　　缘者，众生过恶故，行业因缘者，诸行过恶。……故转此
　　二事则有众生功德，行业功德，此二功德名为净土。是净
　　国土当知（译著案：著者在此断句，依文意，应该连接下
　　句）随诸菩萨本愿因缘。诸菩萨能行种种大精进故，所愿
　　无量，不可说尽。（大正二六、三二上）总之，这是说，众生的不净与因众生行业而生的不净止减时净土建立。据山口、长谷冈二氏（注8）的指摘，此处所说不净系由于众生和行业二因缘的说相，与月称《中论释》第八品所驳有臼性论者的见解同出一辙：
　　识等有为诸法以自性存在。此乃因那些“诸法”之因的业
　　（Karma)与作者（Karaka)是实有之故。此皆为世尊所
　　说。曰：诸比丘!随逐无明之土夫、补特伽罗（人），现
　　作诸福行，也现作诸非福与不动之行。依此所说，显示有
　　诸业的作者，因此也规定有业果即识等的有为。（注9）
　　净土的显现·净土的建立 《中论》的这三早，目的在于破斥以作者和业——识等诸有为法之因——为有之论。今《十住毗婆沙论》所说的众生是作者，由他而生业，二者和合造成不净的果，就是龙树所要批判的见解。那么，龙树的真意为何?即：作者与业者非自性有，故做为其果的诸有为法亦非实在，把对这些的执着究竟空去时，净土显现。即：完全灭去有之见解，空慧证得的无分别智的世界，才可说是净土。所以，净土并不是以世俗我人作为对象而提取的那种国土，而应当是更高层次的佛国土。
　　其次，论中说：净土因谙菩萨本愿因缘，菩萨能行大精进故”而建立。先前说净土指排除我见、空慧证得的世界，但进而展向大悲，说饶益众生的本愿。那是对世俗谛的作用，因此又以有的立场说空。但这回的有与前面的有并非同一，灭二执的空慧也可称为被空去的无之有，是绝对有。
　　净土十相 如是，龙树接着说明净土十相。
　　一、善得阿耨多罗三藐三菩提（无上正等觉） 。
　　（1）离诸苦行。
　　（2）无厌劣心。
　　（3）速疾得阿耨多罗三藐三菩提。
　　（4）无求外道师。
　　（5）菩萨具足。
　　（6）无有魔怨。
　　（7）无诸留难（没有丝毫的烦恼进入其心）。
　　（8）诸大众集会（译者案：论原文作“诸天大会”） 。
　　（9）见足希有行。
　　（10）时具足（成为菩萨适合成佛的世界）。
　　二、佛功德力具足。
　　（1）寿命无量。 （2）见［净］者得必定。
　　（3）闻名者得必定。 （4）女人见［佛］者即成男子身。
　　（5）若闻名者亦转女身。 （6）若有闻名者即得往生。
　　（7）或有无量光明。 （8）众生遇（光明一者离诸障盖。
　　（9）以光明即入必定。 （10）以光明灭一切苦恼。
　　三、法具足。
　　（1）略说。 （2）广说。
　　（3）略广说。 （4）具足声闻乘。
　　（5）具足辟支佛乘。 （6）具足大乘。
　　（7）以诸神通力守护。 （8）不为外道所坏。
　　（9）不为一切魔所疲。 帕法久住。
　　四、声闻具足。
　　（1）如来声闻众具足持戒、禅定、智慧、解脱、解脱知见。
　　（2）同等清净悉是利根。
　　（3）益诸菩萨、形色严净。
　　五、菩提树具足。
　　六、庄严世界。
　　七、善利众生。
　　八、可度具足。
　　九、大众集会。
　　十、佛力具足。
　　与其他经论的关系 说净土具足此十相，但这里所示现的净土十相，与《无量寿经》的本愿中所祈求的净土，似乎有很深的关连。尤其令人想起第二相的（1）寿命无量之愿，（2）住定见佛之愿，得不退转之愿，（3）闻名得忍之愿，（4）与（5）女人往生之愿，（6）念佛往生之愿，（7）无量光明之愿，（8）触光柔软之愿，第五相与见道场树之愿，第六相与国土清净之愿及宝香合成之愿相对应。
　　这样的净土观，不仅在《无量寿经》见到类似的例子，在《小品般若经》、《大品般若经》及《阿閦陀国经》等也可看到。将这些净土相有组织地加以整理的，是无着《摄大乘论》所说的十八圆净之说，是世亲《无量寿经论》所说的三种二十九句庄严之说。表现的方法虽有差异，然皆如龙树所说，是做为向空土有，悲——慧的展开而说的世界，可理解净土是依菩萨的愿行完成清净化的国土。
　　五、做为易行道的净土教
　　退转菩萨与不退转菩菩 如前述，（释愿品）说菩萨的十大愿；其次的（发菩提心品）说诸愿的根本是初发心。但说即使发菩提心也有能成就佛道和不能成就的，是其次的（调伏心品》。而其次的（阿惟越致相品）叙述菩萨有二种，即惟越致菩萨（退转佛道的菩萨）此阿惟越致菩萨（不退转菩萨），但惟越致菩萨亦有二种，一者败坏菩萨，以下列的七相显示其具体之相：
　　（1）不能修集善法，除减恶法。
　　（2）好乐不劣法尸
　　（3）深执着名利。
　　（4）性谄曲，喜行欺诳。
　　（5）见他人得利养、恭敬、赞叹即生嫉妒，心不清净。
　　（6）不信乐空法——空、无相、无愿三解脱门。
　　（7）但有口说，不能实行。
　　与此相对，第二种是渐渐转进而得阿惟越致者。以下列的五柑示之：
　　（1）虽我见故不得我。
　　（2）离贪、我见故不得他、我。
　　（3）法本来不二、无差别之同一粗故不分别。
　　（4）菩萨信乐空法故，不得凡夫所得菩提。
　　（5）菩萨信解无相法故不以相见佛。
　　其中，前二项说我空，后三项说法空，说成就我法二空的具体实践者，是真菩萨，不久到达阿惟越致地。
　　“易行道”的说示 为不能努力精进而渐渐转进阿惟越致的凡夫而说的，是其次的（易行品）。
　　（易行品）先以下面的质问开始：
　　问曰：是阿惟越致菩萨初事如先说。至阿惟越致地者，行
　　诸难行，久乃可得。或堕声闻、辟支佛地，若尔者是大衮
　　患，如助道法中说：
　　若堕声闻地， 及辟支佛地，
　　是名菩萨死， 则失一切利，
　　若堕于地狱， 不生如是畏，
　　若堕二乘地， 则为大怖畏，
　　堕于地狱中， 毕竞则至佛，
　　若堕二乘地， 毕竟遮佛道。
　　（大正二六，四O下—四一上）
　　修行难行，以阿惟越致地为目标的菩萨，其中亦有堕入二乘者。堕二乘比堕地狱更可怖，堕地狱者能成佛，而堕二乘者失去这种可能性，正可谓菩萨之死。此处所云助道法，指被归为龙树之作的“菩提资粮道”卷三（大正三二，五二七下—五二八上） ，其中提及菩萨之死。即使如此修行难行，也有可怖的堕二乘的危险性。因此请求说示易行道。
　　是故若诸佛所说，有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿
　　为说之。（大正二六，四一上）
　　对这种请求斥曰：
　　如汝所说是幸弱怯劣无有大心，非是丈夫志干之言。（同）
　　又说：
　　若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其
　　中间应不惜身命，昼夜精进，如救头燃。（同）强调得阿惟越致非易事，但接着难易二道说登场：
　　佛法有无量门，如世间道有难有易。陆道步行则苦，水道
　　乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便
　　易行疾至阿惟越致者。（同，四—中）
　　这里所讲难行，可见是指求阿惟越致、精进勤行的渐渐转进的菩萨修行，那些行则是指先前（阿惟越致相品）所说的“菩萨不得我”等五功德成就的实践行，及我空、法空的实践。
　　依“信方便”的易行道 但此行必定孕藏堕二乘即对成佛断念的危险性。于是针对此道，指示以信方便易行疾至阿惟越致之道。关于此道的具体说明，以下偈显示：
　　若人急欲至， 不退转地者，
　　应以恭敬心， 执持称名号。（同）又接着在长行释说：
　　若人一心称其名号，即得不退于阿耨多罗三藐三菩提。（
　　同，四二上）
　　引用《宝月童子所问经》（阿惟越致相品）之文，说此处出现的“名号”，指现在十方佛的名号；又以如下的问答叙述，不仅现在十方佛，称念其他诸佛、诸菩萨的名号，亦可达不退转：
　　但闻是十佛名号，执持在心，便得不退阿耨多罗三藐三菩
　　提，为更有余佛，余菩萨名，得至阿惟越致耶?
　　答曰：
　　阿弥陀等佛， 及诸大菩萨，
　　称名一心念， 亦得不退转。（同，四二下）长行释曰：
　　更有阿弥陀等诸佛，亦应恭敬礼拜，称其名号。（同）又举无量寿佛、世自在王佛等百七佛名，并释曰：
　　皆称名亿念，阿弥陀佛本愿如是，若人念我，称名自归，
　　即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。（同，四三上）此处出现阿弥陀佛与世自在王佛的名号，以及阿弥陀佛本愿的语词，可知它接受《无量寿经》的思想。又百七佛名与《无量寿经》中的法藏故事所出现的过去佛名酷似一致的很多二逼暗示本论的作者在说净土教的信仰时，依据《无量寿经》之处很大（注¨） 。
　　如是，在（易行品），视为难行，趋向不退转的菩萨行，因以信为方便而被当作是易行道，但关于“信方便”的内容，说有“称名”、“恭敬、礼拜”、“忆念l等，认为这些都是信的表现。它们被称为信方便的原因在于此。
　　六、念佛思想
　　念佛与“般舟三味” 在前章（易行品）的说示中，易行道的具体实践足以信为内容的念佛，那么，《十任毗婆沙论》所说的念佛，又是如何呢?说此者即>念佛品第二十）以下的部分。（念佛品）首先以如下的问答开始：
　　问曰：但以善根福德力故得见诸佛，为更有余法耶?答曰
　　佛为跋陀婆， 所说深三昧，
　　得是三昧宝， 能得见诸佛。（大正二六，六八下）
　　此处所说的“为跋陀婆所说深三昧”，是久般舟三昧经》所说的三味，龙树根据此经典的说示，叙述若得股舟三昧则能见佛。所谓般舟三昧，藏译《般舟三昧经》卷首的梵题是“pratyutpaannabuddnasammu-kha avasthita-sama^dni”（现在佛立于面前的三昧），汉译者支娄迦谶译为“十方现在佛悉在前立定”，龙树释为“见诸佛现前”。
　　此三味如何可得?对此间，论中答曰：
　　当念于诸佛， 处在大众中，
　　三十二相具， 八十好严身。（同）
　　在比详细说明三十二相，八十种好，而其次的（四十不共法品第二十一）开头说：
　　又应以四十， 不共法念佛，
　　诸佛是法身， 非但肉身故。（同，七一下）
　　即：菩萨先念生身佛，次念法身佛，与此同一旨趣的偈，也见于（助念佛三昧品第二十五了的最初，其长行释曰：
　　是故行者先念色身佛，次念法身佛。何以故?新发意菩萨
　　，应以三十二相、八十种好念佛，如先说；转深入得中势
　　力，应以法身念佛；心转深入得上势力，应以实相念佛而
　　不贪著。（同，八六上）
　　据此可窥见龙树的真意。以此看来，是在劝导行者经由色身——法身——实相的念佛过程。此处所身的念三十二祖、八十种好，是念佛肉所具有的这些特徽卜是最具体的念佛法，也是初心者最易修行的方法。
　　“空法的信乐” 其次，念佛四十不共法者，是念唯佛具有而凡夫及二乘不共的特质，即念佛内具之功德而非佛之外形。又，菩萨进一步念实相，这又如何呢?龙树说示如下：
　　不染著色身， 法身亦不著，
　　善知一切法， 永寂如虎空。
　　是菩萨得上势力，不以色身、法身深贪著佛，何以故?信
　　乐空法故。（同）
　　如是，《十住毗婆沙论》所说之念佛，乃究竟不染着色身，亦不染着法身。是念以“信乐空法”为内容的实相。
　　前之（阿惟越致相品）举败坏菩萨的七相，其中第六为“不信乐空法”，而渐渐精进后得阿惟越致的菩萨的五相中第三到五是：
　　（3）信解一切法不二故不分别说法。
　　（4）信解空法故不得凡夫所得菩提。
　　（5）信解无相法故不以相见佛。
　　信解、信乐在梵文都是ademukti；渐渐精进修行难行的菩萨也好，依念佛易行得不退转的菩萨也好，都要以“信乐空法”为重点。因此，不论难行或易行，都要得到“信乐空法”的境地，才能同登阿惟越致地。
　　那么，“信乐¨信解空法”是怎样一回事呢?关于这点，（地相品）有如下的解说：
　　减净（Prasada)者，离诸烦恼垢浊。有人言信解(adh
　　imukti)为清净；有人言坚固信(adhga^s/aga)名为清
　　净。（同二六上——中）
　　即：心清净、信解、坚固信被作为同义词而理解;信解是以心清净为内容。心清净不仅只是离烦恼污浊，而且还离我执，我所执等分别心，从这个意义说为“信乐空法”。因为以此为本质，所以“以信为方便的易行”与不惜身命、昼夜精进如救头燃的难行同样能够成就大乘菩萨道。
　　（助念佛三昧品第二十三）又说如下：
　　是人（信乐空法之人）尔时即于禅法得相，所谓身得殊具
　　快乐，当知得成般舟三昧二二昧成故，得见诸佛。（同，
　　八六中）
　　此说见于《般舟三昧经》，说以念佛开般舟三昧的境地，般舟三昧，就其心的内容，也称为空三味，从得见佛能力，也称见佛三味。
　　关于往生 然而，一般净土教以往生作为究极的目标，本论关于往生几乎不说，而强调达到阿惟越致地。由于本论本质上是《十地经》的释论，所以这点不无道理，但有一处，（释愿品第五）说净土相的段落释曰：
　　闻佛名得往生者，若人信解力多，诸善根成就，业障碍已
　　尽，如是之人得闻佛名，又是诸佛本愿因缘，便得往生。
　　（同，三三上）
　　如前述，依本愿与因缘而开显净土。在此说闻名往生，但在此之前说：
　　见时得入必定者，有众生见佛即住阿耨多众三藐三菩提阿
　　惟越致地。……以诸佛本愿因缘二事和合故，此事得成。
　　（同，三二下）
　　如上说，见佛、不退、往生不是异质的境地。三卷本《般舟三昧经》（大正二二，九O五下）也说，“用是念故”、“见阿弥陀佛”、“得生阿弥陀佛国”、“得空三昧”，此为龙树所意图的“到阿惟越致地”。就难行道的立场而言，阿惟越致菩萨信乐空法，是究竟般若波罗蜜的菩萨，故在此，念佛的易行（道）本质上与难行（道）有相同的内容。
　　七、菩萨行—从智慧到慈悲
　　易行道为一切众生而设 （易行品）之初，问“请说易行疾至阿惟越致方便”时，被诃责为“怯弱下劣之言”，但立即又说明无量佛法中有依念佛疾至阿惟越致的法门。不过，此念佛是念色身——法身——实相的念佛，据以得住空即般舟三昧的境地，这与信乐空法，究竟般若波罗蜜的难行道本质相等，所以，丝毫个减易行道的价值。在迷惑的世界中沉沦的几夫当然不用说，连已发心的菩萨也是，即使拼命要解除缠缚他们的我执、我所执，也相当困难。越努力越觉得自己是罪业深重的凡夫。即，丧失坚强的心志，而自觉“幸弱怯劣”。因此，易行道不是只为下根众生而说的方便，却是为全部众生而说之教，易行道确是龙树所意同的菩萨道。为除此罪业，接着说（除业品）：
　　问曰：但忆念阿弥陀等诸佛及念余菩萨得阿惟越致，更有
　　余方便耶?答曰：求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼
　　敬而已，复膳于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。（大正
　　二六，四五上）
　　此处所说的忏悔、劝论、随喜、回向四者，并非念佛之外，别有此四者，而是依念佛而培养的菩萨行。龙树说：
　　我于无始生死以来所起罪业，为贪欲、嗔恚、愚痴所逼故
　　，或不识佛、不识法、不识僧，或不识罪福，或身口意多
　　作重恶……（同，四五中）
　　如此，凡夫不知各自的罪，不知佛法僧三宝，遂堕三恶道，但相反地，知罪知三宝的机缘为何呢?从（易行品）的立场而言是念佛，从（阿惟越致相品）的立场而言则是“信乐空法”。知自身之罪，于是起忏悔之念，乃必然的结果。因此说：
　　若今诸菩萨求佛道者，忏悔恶业罪，我亦如是发露忏悔，
　　不敢覆藏，后不复作。（同，四五下）
　　中国的善导尤其强调忏悔，这也是认为首先藉自我反省，觉察已罪，为净土教修行第一步的结果。
　　其次，说劝请：
　　十方一切佛， 现在成道者，
　　我请转法轮， 安乐诸众生。
　　十方一切佛， 若欲舍寿命，
　　我今头面礼， 劝请命久住。
　　若以忏悔自觉已罪深重，则愿闻佛法，命正法久任，但此愿是论中所说的“多所利益（众生一，多所安乐，怜憨世间，饶益天人” （同，四六上），不仅自利，且转向利他行。于是生出“他人作福，心生欢喜，称以为善” （同四六中）的随喜心。又进一步展开而说回向：
　　我所有福德， 一切皆和合，
　　为诸众生故， 正回向佛道。（同，四六中）
　　这里作为信方便易行而说的念佛，应解作不仅愿自己往生，得不退菩萨，更进而利益一切众生，而开始圆满的大乘菩萨行。
　　八、结 语
　　如造论因缘那一节所表明，《十住毗婆沙论》是《十地经》的解说书，目的在说明菩萨累积十地的修行，达不退转地的佛道。然而，此菩萨道是“如救头燃，荷负重担”的难行道。因此，说疾到不退转地的易行道，这就是念佛行。说此念佛行的直接典据是《宝月童子所问经》，但还有《般舟三辟经》和《无量寿经》的念佛三昧、净土、本愿的思想发起很大的作用。背后更有般若空的思想流入，是不应忽略的。净土教在大乘佛教的地位，由此可知。《十住毗婆沙论》虽是《十地经》的释论，但并未解释到第十地，在第二地就结束，这不是因为龙树认为如此已充分显示佛道了吗?而全部三十五品的中心是（易行品），其中吐露龙树的净土信仰如下：藉阿弥陀佛的本愿救愚昧凡夫，因此以称念阿弥陀佛的名号到达难行菩萨道同样不退转的境地，且不单为自我的救济，更展开大悲及于他人，而建立净土。龙树被尊为净土教之租，原因也在此。
　　摘自《海潮音》第71卷4期