略论印度佛教“说一切有部”的哲学特点

略论印度佛教“说一切有部”的哲学特点
　　杜继文
　　“说一切有部”亦简称“有部”，或名“小乘有宗”，是印度佛教中的一个重要流派。它大约形成于公元前三世纪，以后又发展为以犍陀罗为中心的西方师和以迦湿弥罗为中心的东方师，势力异常强大。它不但在当时的部派佛教中独树一帜，而且成了激发后来般若中观派的直接导因，并为第三、四世纪唯识瑜伽行派的崛起提供了基础性资料。它的主要哲学观点，同非佛·教的所谓“外道”中的胜论师和数论师有许多接近之处，相互影响的痕迹十分明显。它的影响范围，还大大超出印度本土，向南波及以斯里兰卡为基地的南方佛教上座系统，在西北与希腊文化发生交流，往东北，则经西域而深入到中国内地。
　　“说一切有部”的思想传人中国内地的时间很早。被认为是中国第一代的译经家东汉安世高所介绍的小乘佛教，就是属于这个派别的。在三国译出了此部的名著《法句经》，到东晋就有了两种译本的《那先比丘经》(即巴利文中驰名的《弥兰陀王问经》)，讫于南北朝，它的“经”、“律”，诸如六十卷的《中阿含》、五十卷的《杂阿含》、六十一卷的《十诵律》等，也被陆续地传译进来。而最后，也是最系统、最完善地翻译这派论著的，则是唐玄奘。他从“说一切有部”的早期论著《识身足论》起，中经西方师的代表作《阿毗昙心论》、《品类足论》，东方师的代表作《发智论》、《十四卷鞞婆沙》，一直到后期的《大毗婆沙论》和被称为“新有部”的《俱舍论》、《顺正理论》等等，都作了介绍。在中国佛教史上，不但所谓毗昙师、俱舍师等与这派思想有直接关系，而且任何一个佛教哲学名家，也无不涉及它的学说。 ．
　　可以说，不了解“说一切有部”的哲学思想，就不能确切地把握佛教的各派哲学，在印度是这样，在中国和其它国家也是这样。如果从印度哲学史的整体看，这个佛教哲学派别也应该受到足够的重视。但由于它的资料主要保存在汉文译本中，加上研究不够，所以长期来，中外学者虽然都感到它的地位十分重要，而对它的理论，却大都处在朦胧状态，这是应该得到补救的。
　　佛教哲学有一整套独特的概念系统，用来表达它的独特的哲学体系。它的中心概念是“有”与“无”(或“空”)，其它概念大致都围绕这一对概念并为说明这一对概念的关系而展开。说“一切有部”就是以其肯定“一切有”而得名，它的哲学观点集中表现在对“有”所作的规定上。
　　一
　　所谓“有”，本来可以泛指一切存在，内涵和外延都是极不确定的。所以究竟什么算得上真正的“存在”，所谓“有”的真实含义是什么，在佛教内部始终存在各种不同的解释。“说一切有部”的显著特点之一，就是给“有”划出了一个非常确定的范围，提出了所谓“五位七十五法”，作为构成一切物质现象和精神现象、世俗世界和出世间世界的基本因素，并把它们固定下来。此中的“五位”，是对一切现象所作的五种分类；“七十五法”，则指构成诸现象的单一因素。它们都各有明确的定义，被规定的本质属性是不能变动的。为了便于分析说明，这里仅就其纲目作一简单介绍。
　　一、色法(相当于物质现象)十一种：即眼、耳、鼻、舌、身所谓“五根”与色、声、香、味、触所谓“五境”，以及“无表色”
　　二、心法一种：指眼、耳、鼻、舌、身、意六类能认识对象的精神作用；
　　三、心所有法：指与上述“心法”的认识作用相应生起的其它心理作用。其中又分六类四十六种：
　　[1]大地法十种：指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象，即：受(苦乐等感受)、想(表象和概念活动)、思(意志作用)、作意(令心趣境)、触(对对象的感触)、欲(欲望)、胜解(确定的理解)、念(记忆)、三摩地(注意集中)、慧(智慧)。
　　[2]大善地法十种：指在任何善性的思想活动中都必然伴有的道德心理，即：信、不放逸、轻安(心身安适)、舍(内心寂静)、惭、愧、无贪、无嗔、无害(不损害他人)、勤。
　　[3]大烦恼地法六种：指在任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的道德心理，即：无明(愚蠢)、放逸、懈怠、不信、昏沉(暗昧)、掉举(轻浮)。
　　[4]大不善地法二种：指在任何恶性的思想活动中都必然伴有的道德心理，即：无惭、无愧。
　　[5]小烦恼地法十种：指一部分令人烦恼的思想活动中必然伴有的道德心理：忿、覆(隐瞒过错)、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、侨(自傲)。
　　[6]不定地法八种：指善恶性质不固定的心理活动，即：寻(寻求)、伺(伺察)、睡眠、恶作(追悔)、贪、嗔、慢(轻慢)、疑。
　　四、心不相应行法十四种：指既不属于物质范围，又不能简单归于精神范围的现象，包括得(获得某种功德成就)、非得、众同分(物类的共性)、无想定(禅定的一种)、无想(由无想定所得的果报)、灭尽定(亦禅定的一种)、命根(身内决定寿命的因素)、生(本无今有)、住(相对稳定性)、异(差别性)、灭(消亡)、名身(名词)、句身(句子)、文身(字或字母)。
　　五、无为法三种：指永远不会发生变化的现象，即：虚空、择灭、非择灭。
　　显然，这“五位七十五法”完全是出于宗教道德和宗教修习的需要提出来的，它的分类本身就带有极大的褊狭性，只能反映佛教的宗教道德和宗教认识的结构，却不能反映现实世界的真实状况，其中的某些内容，我们一般人也不易于理解。但是，如果稍加分析就可看出，在这些一时令人莫明其妙的说法背后，仍然提出了许多至今还是很有意义的哲学问题。
　　在“五位法’’中，“说一切有部”首先把“一切法”划分为两大类：“有为法’’和“无为法”。“有为法”指处于普遍联系、互为条件和发展变化、生灭无常的一切现象，一般也被视为世俗世界的特征。“无为法”是“有为法”的否定，是永恒不变的绝对实体，特别是其中的“择灭无为”，亦即“涅槃”，则是佛教追求解脱的最后归宿。也可以说，正是为了安置一个超世俗的世界，佛教才特为列出“无为法”这样一个项目来。所以这一部分，只是为了宗教实践目的而作出的形而上学的虚构，是纯粹的糟粕。但是，“有为法”的内容就丰富多了。
　　上述"2E位法”中，除最后的“无为法”外，都属“有为法”。其中值得注意的，首先是把精神现象划分为“心”和“心所有”两大类。什么叫“心’’?佛教在这里所指的，既不是生理学上的心脏，也不是中国传统上认作思维的器官，照《俱舍论》卷四的定义：“集起故名心，思量故名意，了别故名识”，“故心、意、识三名所诠，义虽有异而体是一”。这就是说，“心”所指的，乃是包括人们的感性认识和理性认识在内的全部认识作用，就这些认识作用所依赖的感受机能说，虽然有眼、耳、鼻、舌、身、意等六种差别，但作为认识的实体，则只有一个，所以也可以看做同一心体的六种不同的认识作用。由此可见，这里所谓的“心法”，也就是我们通常认识论中所研究的范畴。
　　然而“心所有法”(简称“心所”)则有所不同。其中有在认识过程中对认识的正常进行起保证作用的心理条件，如“作意”，是发动认识主体产生摄取对象的功能；三摩地”，是使认识集中注意于认识对象而不分散；“胜解”，是使主体有确定的认识而不犹疑；“想”，指认识之形成为表象和概念；“念”，指认识的记忆不忘等等。这一些，在我们的认识论中一般是不作为研究对象的。至于关系善恶烦恼的心理现象，显然属于道德的或宗教的领域；“受”，则包括苦乐好恶等主观感受，主要是美学和伦理学的心理基础；“欲”，指欲望、希求，“思”，指支配行为的意志，则与价值观念的形成有关。所以“心所”的内容大大超出一般认识论的范围。
　　按照“说一切有部”的主张，“心”与“心所”“必定俱生”，有“心”必有“心所”，有“心所”必然有“心”，二者为“相应”关系；“心、心所五义平等，故说相应：所依、所缘、行相、时、事皆平等故”。又说：“心与心所，必定俱生，随阙一时，余则不起。”就是说，“心”与“心所”的发生，总是为了完成同一个认识任务(事)，在同一时间内，依靠同一的感官机能，缘虑同一的认识对象，运行同一映象二者缺一不可。翻译成现代哲学语言，，它的意思就是：任何现实的具体认识过程，不论是感性的还是理性的，不但要以最一般的心理活动为基本前提，而且必然伴同发生一系列有关真伪的是非观念、善恶的道德观念、苦乐的美．学观念、利害的价值观念，并受到它们的影响和制约。同样，道德的或宗教的、美学的或价值的，不论什么具体的观念发生时，除了一般的心理条件之外，也必然建立在认识论的基础上，受到认识论和其它观念的影响和制约。
　　这种主张，还没有把认识论同伦理学、心理学、美学等自觉地划分开来，对认识论的阐发，显得特别浅薄；但它把认识论和其它精神现象一起当作一个总体，认识它们的任何一种活动都必须在相互作用的基础上才能发生，并且这种活动不是对外界对象简单的直线式的反映，而是经过主体精神的多方面综合运动才能实现的，因此，人的认识活动不但要由认识的客体决定，而且也要受到主体自身的限制；如何使我们的认识更加切合实际，就必须同时注意保证认识主体自身的健全和正确。这种看法无疑至今还是很有意义的。
　　此外，在“五位法”中值得一提的还有“心不相应行法”。“心不相应，非色等性，行蕴所摄”。这类现象有两大特点；第一，与“心不相应”，所以不能列入“心法”；第二，“非色等性”，所以也不能列入“色法”。在“五蕴”中，它被列在“行蕴”之中．，“行蕴”可以泛指一切造作变迁的现象。所以“心不相应行法”实属介于物质和精神之间的第三类现象；比方作为文字语言的“名、句、文身”，就其表达的内容言，应归于精神；但它的外壳表现，则属于物质；再比方，说明运动变化的：生、住、异、灭”，固然是物质的属性，但在精神现象中也同样存在。从哲学基本问题看，把现象划分为物质的和精神的两大类，当然有非常重大的意义；但在现实生活中，却往往不能这样简单从事。所以象“心不相应行法”这类现象，虽然在哲学上还没有引起人们的深入探讨，但在实践上却已经越来越受到重视。
　　二
　　不过就“五位七十五法”的哲学意义讲，主要还在于被当作构成一切现象的基本因素，“说一切有部”称它们为“法体”。
　　如众所知，佛教用来解释世界和人生本原的叫做“缘起”说。“缘起”说的基本公式是“此有故彼有，此生故彼生”，认为任何具体事物，无不处在普遍联系之中，由于各种原因(因)和，条件(缘)而形成为多因素(法体)的复合体。此中的因素，主要指“五位七十五法”，而原因和条件，则指所谓“六因”与“四缘”。一切现象，就是由于“六因”和“四缘”的作用，使“五位七十五法”按不同的排列组合而发生的。
　　把佛教的“缘起”和“缘”确定为“六因”与“四缘”，是“说一切有部”的一个创造，以后并为佛教各派所沿用。其中所谓“六因”是：(1)“相应因”：指“心”与“心所”、“心所”与“心所”之间在完成同一认识的过程中相互依存、互为条件的关系。(2)“俱有因”：指形成同一结果的各个现象对同一结果起联合协同的关系。(3)“同类因”：指同一种类的现象之间，前生者能够派生后生者的关系。(4)“遍行因”：即“同类因”中对宗教道德修养有特殊意义的所谓烦恼(随眠)之间，前者能够派生后者的关系。(5)“异熟因”：属佛教迷信中被认为能够造成后世“果报”的那部分原因。(6)“能作因”：泛指对产生结果不起障碍作用的一切现象。
　　所谓“四缘”，其中最主要的是“因缘”。《大毗婆沙论》说：“，因缘如种子法”，即指像植物种子那样具有抽芽、开花、结果等功能的那类条件，在佛教哲学中被认为是各种事物得以形成的根本因。但就其内容言，即是以上“六因”中的前五因。由这“五因”看，“相应因”和“遍行因”都是用精神现象说明精神现象的；“同类因”和“异熟因”则主要用来解释宗教上的“业报轮回”，而“俱有因”则是用来强调在成就宗教道德认识和“业报轮回”中各种身心活动的共同作用。由此可见，建立在这种“因缘”概念上的因果律，也完全属于宗教道德和宗教认识的范畴。由于佛教的因果律，并不限于决定个人的历史命运，它的“业报轮回”说中，同时包括决定人们借以生存的物质条件和一般社会生活环境，所以在“因缘”这个概念中，特别能够表现佛教哲学的宗教唯心主义性质。
　　“四缘”中的另外“三缘”：“所缘缘”、“等无间缘”、“增上缘”，都包括在“六因”中的“能作因”中。“等无间缘”指心理的连续活动过程中，已经过去的心理为后继生起的心理创造无间隔的条件；“增上缘”则是“能作因”的启体，即对生起的现象不发生障碍作用的一切条件。在这里，值得注意的是“所缘缘”。
　　所谓“所缘缘”，指的是人的认识对象，亦称为“境”。根据唯物主义的认识论原则，认识对象是决定主观认识的客观基础，是对主观认识起决定性作用的因素。但“说一切有部”却把它排斥于作为决定性作用的“因缘”之外，而置于那种只起不障碍作用的“能作因”之内，可见他们把客观对象对认识的作用放到了何等无足轻重的地位。因为按照“说一切有部”的主张，只有当“心、心所”有意识地去尸取境”时，被取为“境”的现象才能构成“所缘缘”。也就是说，认识对象只有在被所认识的时候，才能成立，并对认识的发生起所谓“任杖”的作用。所以认识活动不首先是由客观对象引起来的，相反，认识对象倒是由主体的认识建立起来的。这样，“说一切有部”正确地看到了主观认识之对外境的反映，并不是采取直线的、平面的、一览无余的方式，而是有选择的、具有强烈的“摄取”性质，因而是一个非常复杂的精神活动过程；但他们由此却几乎无限地夸大了主观能动性的一面，以至在整个认识论中，特别是在宗教道德的修养中，极端地忽视甚至蔑视外部世界本来应有的作用。
　　“说一切有部”把“不起障碍”作用的一切因素当作“能作因”、“增上缘”而列进它的因缘学说中，也是很值得注意的问题。我们知道，因果联系只是现象的普遍联系中的一种联系，所以它不能代替一切联系。加上“能作因”、“增上缘”，实质上就是把现象放置到了一个无限联结的网中，显然能够补足佛教各派把一切联系都归结为因果联系的缺陷，有助于防止认识的片面性。我们还知道，因果联系是相对的，有条件的，所以变动性很大。但反映于我们主观上，却往往忽视它们的界限，甚至根本不去注意它们还有其它存在的根据，以至于在现实生活中，那些乍看起来似乎本来应当如此的因果关系，会突然受到破坏，而那些不被注意和未加考虑的条件，则插了进来，形成全新的因果关系；如果无所准备，认识就要陷入盲目性，实践上就会遭受挫折。在这里，“能作因”和“增上缘”在认识论中的实际效用就显示出来了。它告诉人们：因果关系是在其它无限系列不发生障碍作用的条件下实现的；一旦某一种不障碍作用转成为障碍作用，原来的因果关系不可避免地就要发生变化，我们的认识应该自觉到这一点。为此，就必须不断深入地探讨因果关系之所以建立的条件，以及改变这些条件对因果关系所可能发生的影响，而不能满足于已知的因果律，并把它们凝固化。
　　当然，“说一切有部”的这类主张，也都是为它的宗教实践服务的。但假若我们给以科学的改造，那么，对促进我们认识的深化，完善我们的思维方法，也会有借鉴作用的。
　　总之，“说一切有部”对“因缘”的分类和规定，十分细致，也很烦琐。在世界观上，它突出地强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”：世界上没有无因而存在的现象，既不能无因而生，也不能无因而灾，全部无例外地铸造在无限的因果链条上。第二，“显示因缘，若性若相，皆是实有”。就是说，“因’，和“缘”并不是事物自身表现为能够产生结果的那种关系或作用，而是本身即“因性”，并具有生“果”作用的独立实体。这样两种主张，在佛教各派之中也是很特别的。所以“说一切有部”亦被称为“说因部”。
　　实际上，被称为“说因部”的主要特点，是把“因缘”当成独立实体。以他们讲的“异熟因”为例，“果虽已熟，其体犹有”。“因”虽然已经结果，但因体自身却永恒不灭。这是为什么呢?这就联系到上述的“五位七十五法”了。
　　“五位七十五法”各有自身的“法体”。它们的共同性质是“诸法实体，恒无诸变，非因果故”。就是说，它们是构成一切实际事物的实体，但自身却永无变化，因为它们本身并不具有因缘的性能，也不会发生因缘的作用。它们要构成现实的事物，必须由具有因缘性能的另外实体来承担，这就是所谓“六因”与“四缘”。不过按《大毗婆沙论》卷二十一的说法，这些“六因”、“四缘”在使诸法体形成现实事物时，已不再按“实体”的方式出现，而是以“作用”的方式出现；“我说一[法)亦成多[因]，多[法)亦成一[因)，此依作用，不依实体。我说诸因以作用为果，非以实体为果；又说诸果以作用为因，不以实体为因”，指的都是这种情况。所以“因”虽已生“果”，灭失的只是“因”的作用，而“因”的“实体”则常存不失。从这个角度说，“六因”、“四缘”虽各为一“体”，而在形成事物中的作用却会多种多样，这就是现象界之所以会有千差万别、生灭变化的根源。
　　把原因从起原因作用的事物中分离出来，变成独立的实体，显然是荒唐的。这里同样有认识论的根源。按《大毗婆沙论》的解释，“相应因”以“一切心、心所法”为“自性”，“俱有因”以“一切有为法”为“自性”，“同类因”以“过去、现在一切有为法”为“自性”，“能作因”以“一切法”为“自性”，而“性即体义”。据此，“因缘”的“实体”，实际上是对具有某类因缘性能的现象所作的抽象概括，也就是说，“说一切有部”是把现象之具有因缘的性能绝对化、实体化、永恒化了，以至于本来是存在于事物之间的因缘关系，被当成了存在于事物之外的、并成为形成事物原因的独立实体。我们知道，这正是一切客观唯心主义所走的道路。
　　三
　　“说一切有部”把“五位七十五法”的“法体”规定为“恒有”，其性质则是单一的；由单一性的“法体”构成丰富多彩的现象要凭借“因缘”，“因缘”也是恒有的“实体”。同样，运动发展也有另外的实体在起作用，这就是包括在“五位七十五法”中的“生、住、异、灭”，即所谓“有为法四相”。《俱舍论》卷五说：“由此四种是有为相法……与此相违是无为法。此于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭”。此等四相，不是事物自身所固有的性质，而是“别有实物”。正是这“别有实物”在其它因缘的共同作用下，成了现实事物得以生灭变化的根本因素。
　　由此可见，“说一切有部”最基本的特点，就是主张有永恒不变、性质单一，而种类众多的“法体”的存在，它们既是复合为精神现象的因素，也是复合为物质现象的因素，事物的运动变化和因果联系，也都是这些因素按一定方式结合的产物。把这些说法归结起来，叫做“三世实有”说，或“三世恒有”说：“以说三世皆定实有故，许是说一切有部”。“三世实有”就成了“说一切有部”的理论标志了。
　　佛教所谓的“三世”，可以泛指过去、未来、现在三种时态，但多是特指业报轮回中的“三生”。在这里怎样理解都可以。所谓“三世实有”，就是指恒有的“法体”，不但存在于现在的时态，而且贯通于过去和未来，因而是超时间的。但是，按照佛教“生灭无常”、“三世因果”的教理，“法体”虽然恒有，仍然需要处在三世之中，这样，就造成了理论上的矛盾：超时间的“恒有”，又要处于三世流转之中。为了解决这些矛盾，被称为“说一切有部”的“四大论师”各自提出一种解释：法救说“类”有异，妙音说“相”有异，世友说“位”有异，觉天说“待”有异；由于这些差异而使“法体”有三世的区分，而“法体”自身则始终没有差别。据毗婆沙师和以后的世亲判定，这四种解释中，唯有“世友”的解释最为合理：“以约作用位有差别，由位不同立世有异。彼谓诸法作用未有名为未来，有作用时名为现在，作为已灭名为过去，非体有殊”，“如运一筹，置一位名一，置十位名十，置百位名百；虽历位有异，而筹无异”。简单说，法体自身虽然恒有，但它们的作用却有所不同，“法体”在时间上的差别，只是“法体”的作用所具有的生灭表现，而不是“法体”自身存在什么变动。
　　《大毗婆沙论》卷七十六曾以“色”、“受”两个“法体”为例说：“若法有变碍，彼定是色；有法是色而无变碍，谓过去、未来色”；“若法能领纳，彼定是受；若法是受非能领纳，谓过去、未来受”。意思是说，如果“色”、“受”是“法体”，那么，“变碍”、“能领纳”就是它们的作用；凡是具有“变碍”或“能领纳”作用的事物，它们必定是“色”或“受”，有时“色”或“受”并没有发生“变碍”或“能领纳”的实际作用，但它们仍然存在，不过得叫它们“过去、未来色”或“过去、未来受”罢了，这是单一性“法体”的存在状况。
　　但现实的事物，都是多因素的复合体，“说一切有部”叫做“积聚物”。它们的存在状况，与作为单一性因素的“法体”有很大的不同，这首先表现在它们是“假”而不实上，被认为是“依实有物假施设有”。例如瓶子是由“色、香、味、触”等“实有物”积聚而成，所以就是一种“假施设有”，而非真实的存在。“人”(包括灵魂)也是如此，是由“色、受、想、行、识”五蕴和合而成，也是一种“假施设有”，而非真实的存在。“说一切有部”就是据此说明佛教各派所共同提倡的“诸法无我”，特别是无“人我”的重要教义。
　　所谓“积聚物”在时间中的变化也与单一性“法体”不同。因为它们的本身即有生有灭，“时有时无”，而非“恒有”。它们在“三世”中的差别是这样的：“过去、未来非有积聚如现在物，但各离散”，例如瓶子，由水、土、泥团等积聚而成，这是它的现在世，在它没有积聚成瓶之前，或瓶子破碎之后，都处在“离散”状态，那就是瓶子的过去世或未来世。
　　这种解释，似乎还不失“言之成理”。但由此推论下去，势必承认瓶等一切“积聚物”都应该有不变的“自性”即“实体”，因为“三世实有”的理论，不但保障单一性“法体”的恒有；而且也承认过去、未来“瓶子”等，虽非如现在世的现实存在，但仍然还是一种存在，一种处于离散状态，尚未积聚的存在。《大毗婆沙论》中有一段很重要的问答，结论说：“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说‘已生’；非从因缘已生自体，因缘和合起故名生……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用”。这就明确宣布：任何现象，包括“积聚物”在内，都是各有“自性”而独立永存的。在佛教哲学中，所谓“自性”指的就是不变的本质。因此，“因缘”的作用不在于形成新的质，而只是促使那早已存在的“自性”发生固有的作用罢了。这样，本来只划定“五位七十五法”为恒有的“法体”，至此则扩大到了所有事物的本质规定：一切现象的本身规定都是不变的，永恒的，抽象存在的，因而也是有生灭变化的具体事物得以实现的真正本源。
　　“说一切有部”的这些说法，看起来十分荒诞，但在哲学史上并不乏其例。马克思和恩格斯在《神圣家族》一书中分析黑格尔的哲学，就与之十分接近：“‘果实’是梨、苹果、扁桃等等的‘实体”’。同样“瓶子”是水瓶、油瓶、酒瓶等等的“法体”。黑格尔把概念实体化，使之成为具体事物得以实现的本质规定，而“说一切有部”所讲的“法体”、“自性”、“实体”，指的也正是用来表达事物本质的概念。尽管“说一切有部”没有黑格尔那样的绝对观念把所有的“法体”统一起来，因而表面出浓厚的多元论色彩，但那种客观唯心主义的认识路线，则是一致的。当然，黑格尔的时代已经进入了科学发达的资本主义统治，而“说一切有部”的上述观点最早不过产生于三、四世纪，所以在内容的丰富程度上，二者是不能同日而语的。
　　研究宗教哲学有一个好处，就是它能把我们日常觉得似是而非、纠缠不清的观点推向一个极端，使人一眼就能看透它的荒谬性。“说。一切有部”所讲的“法体恒有”就有这样的效用。它的理论目的之一，在于论证善恶等道德观念是一种永恒不变、独立自存的“法体”，每个人的道德观念和行为，无非是这些“法体”的具体实现。由此很容易联想到，我们有人主张一种可以抽象继承的抽象道德，是不是也具有“法体”的那种性质和作用呢?或者说，人们的行为准则是应该由当时的社会发展阶段及其历史趋势来确定呢，还是要一种普遍的、永久的、某种“完善”的原则来规范?这在建立马克思主义伦理学中也还是一个值得思考的问题。