略述《摩诃止观》

略述《摩诃止观》
　　释法庆
　　一、绪 言
　　佛教传到中国以后，诸祖师无不提倡“解行并重”。但为了适应中国信徒所做的权巧方便往往互有偏颇，对“解”与“行”的强调也常常不能平衡。如：三论、唯识重解轻行，净土与禅宗则重行轻解。在这些宗派中，对“解行并重”的强调最不忽略，而且在教义与实践两方面都发展出一套绵密体系的宗派，便是天台宗。天台宗“教观双美”的特质，是极其符合释尊精神的，也是其他中国宗派所不能企及的。
　　天台宗是依据《法华经》所建立的宗派，它实际上是由智颉大师所创立的。智顗一生著书有三十五部一百余卷之多，其中法华三大部是最重要的典籍，即《法华玄义》是说明法华经题，阐发此经的要旨，也可以说是智者大师以法华为中心的佛教概论；《法华文句》是对法华经的解释；《摩诃止观》是观心的大法门，也就是修道的方范论。《玄义》和《文句》是对天台教义进行解释的典籍，《摩诃止观》是着重于对天台实践修行解说的经典，前者是教相门，后者是观心门。解行相依，教观相资，由此才能把握真正的佛教。
　　天台的止观有三种：一、渐次止观，二、不定止观，三、圆顿止观。渐次止观，是由浅到深的次第法门。开始从人天五乘修起，最后进入菩萨佛乘实相常住，是由渐次积累修行而成，即《释禅波罗密次第法门》。不定止观，是在修法上没有一定的法则，或用渐，或用顿，在浅深事理无固定法规中使体达实相妙理，即《六妙门》。圆顿止观，开始不从诸法相着眼，而是直观诸法实相妙理，即指《摩诃止观》。卷一(本论凡是引证出自摩诃止观，则只标明卷数)说：
　　“天台传南岳三种止观，一渐次、二不定、三圆顿，皆是大乘，俱缘实相同各止观，渐即初浅后深，如彼梯阶；不定前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿初后不二，如通者腾空，为三根性说三法门。”这大略说明了三种止观的概要。今主要论述圆顿止观，而《摩诃止观》是诠述圆顿止观的，所以今试就《摩诃止观》进行分析。
　　二、五 略
　　《摩诃止观》一部，依十科大章而成。即大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归。第一大意章又略立五科，自修行至最后归处，概说始终。第二以下则一一解说修行的要求，总名五略十广。首先简明其中五略：
　　一、发大心。卷一说：“云何发大心?众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟，上求下化。”就是首先要使迷惑的凡夫觉醒，得知三界是苦，然后志求解脱而发起出离心。但还有无量众生，不知三界是苦，以种种烦恼的缠缚故，而乐于在三界中生死流转。为了救度众生，修止观者应以大悲心为等流，发起为利益有情愿成佛的菩提心。那么怎样才是发菩提心呢?卷一又说：“当知闻于一法，起种种解，立种种愿，即是种种发菩提心。”故大德以发大誓愿，统称为发菩提心。如弥陀如来是四十八愿，药师如来是十二大愿等。要想发大菩提心，首先要舍弃发地狱、畜生、鬼、阿修罗，人、天、魔罗、尼犍(即出家的外道)、色无色、二乘十种心，只有四谛、四弘、六即是真实法。要依无作四谛，体达法性和一切法无二无别，由此起大慈悲，发三谛圆融的四弘誓愿，即众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成，上求下化，才是真正菩提心。
　　如真能发大心，则功德无量。如卷一说：“若知如来说因缘法，即指初菩提心；若于无生无灭，指第二菩提心；若本性清净，指第三菩提心；若于一切法知本性清净，指第四菩提心。初菩提心已能除重重十恶，况第二第三第四菩提心耶。”这里把菩提心分四个层次，发初菩提心能除种种十恶，如果能发大心，则功德更不可思量。真正发菩提心者，决不会去行十恶等，自然功德无量。
　　二，修大行。卷一中说“云何行大行?虽复发心望路不动，永无达期，劝牢强精进，行四种三昧。”虽然已经发心，但还必须拿实践观行作阶梯，才能使自己的愿望得以实现，所以发大心之后要修大行。智者大师立四种三昧为修行要轨，即常坐、常行、半行半坐，非行非坐四种三昧。实践修行最切要者无过于此，在后面还要专门论述。
　　三，感大果。若依四种三昧行法精进修习，近则得人初住，终究得胜妙果报。随顺中道，就会感得清净胜妙的报身之果。
　　四，裂大网。卷一中说：“云何裂大网?种种经论开入眼目，而执此疑彼，是一非诸，闻雪谓冷，乃至闻鹤谓动，今融通经论，解结出笼。”行者用止观观心，内慧明了，恒沙佛法一心中晓，不但能裂破自己于诸经论中所生起的疑网，而且能逗机设教，随顺十界众生而为说法，以裂破其他有情的疑网。
　　五，归大处。通过不断地修行，最后达到化他成熟，自他同归人法身、般若、解脱三德秘藏的大涅架处。最后的境界不可思议，凡夫实难揣测，如卷二最后说：“当知种种相，种种说，种种神力，一一皆人秘密藏中，何等是旨归?旨归何处?谁是旨归?言语道断，心行处灭。
　　以上极简单地述说了自始至终的实践修行，今进而略说方便与正修。
　　三、二十五方便
　　方便是指正修观法之前的准备，所以又称二十五方便为前方便，共分五类：一、具五缘，二，诃五欲，三、弃五盖，四、调五事，五、行五法。为什么修止观要具备这二十五方便呢?卷四说：“人弘胜法，假缘进道，所以须具五缘；缘力既具，当割诸嗜欲，嗜欲外屏，当内净其心，其心若寂，当调试五事，五事调已，行于五法，必至所在。……呵厌尘欲，如断外缘，弃绝五盖，如治内疾，调适五事，如学轮绳，行于五法，如作不废。”此二十五方便“约事为观，调粗人细，检散令静，故为止观远方便也。”
　　具五缘是：一、持戒清净。持戒是依佛制的道德律，持戒能生长一切善法功德，生诸禅定，断烦恼，证菩提；因戒生定，因定发慧，定慧皆从此戒而生长。所以智者大师把持戒放在二十五方便之首。卷四说：“清净守护，如爱明珠，若毁犯者，如器已缺，无所堪用。”持戒不仅要身不犯戒，而且意念也不能有半点不净。卷四中说：“虽持律仪，念破戒事，名之为杂。定其持心，欲念不起，故名不杂。”持中道戒是最圆满持戒，智者大师说：“中道之戒，无戒不备，故名具足，此是持中道第一义谛戒也。”止观修定本身就是最好的持戒方法：“定法持心，心不妄动，身口亦寂，三业皎镜，此是定共戒。人定时任运无杂，出定身口柔软亦不杂，凡夫人定，则能持得也。”对于进入禅定境界的人来说，戒律此时对他已失去了意义。
　　律仪戒和定共戒修止观的人必须尽心受持，随道戒、无著戒、具足戒只有大根性的人才能持。“能／顷无漏，防止有无六十二见”是随道戒，“若重虑此观，思维纯熟，历缘对境，于一切色声皆悉即空”是无著戒。初学止观的人必须克守律仪戒和定共戒，如不慎犯戒，可诚心忏悔。
　　二，衣食具足。衣食是生存的条件，所以必须具备，但不可贪多。世人多追求华饰衣服，贪求口味，这与修道不相应，贪心妨碍修道。
　　三，闲居静处。修行处所非常重要，必须谨慎选择，深山独处是最理想，次则深山古刹。但环境也并不是绝对的，主要还是心静。《大品》说“若干由旬外，起声闻心者，此人身虽远离，心不远离，非远离也。虽住城傍，不起二乘心，是名远离，即上品处也。”当然，初学者定力不深，还是择静处修行为最佳。
　　四，息诸缘务。修行时，必须专精，一切生活、人事、学问、技能等杂物，亲属交际等繁琐事务，易使心起纷扰，有碍修行，应极力摒绝，令心住一境。
　　五，须善知识。前四缘虽然具足，但还要有一好的师父或道友作指导。善知识是能增益我们修行的人，有三种：一、外护善知识，从外部拥护我们；二，同行善知识，同学共修，相互策励，切磋琢磨的同伴；三、教授善知识，指解释各种疑问，指导进修的导师。《涅檠经》说善知识是得道之因缘。可见选择明师是很重要的。
　　其次呵五欲。色即是异性的美貌，或物品的色彩样态等。声是异性的声音或歌谣、乐器声等。香是异性身体香物及饮食的香味等。味是种种食物的味道。触是指对异性肌肤地感触及其他的快感等。诱惑我们发起欲念之物应注意远离。五欲是外界五尘，易使行者生起欲想而成诱惑，故诃斥之。
　　再其次弃五盖。前面呵五欲，是不让外面环境引乱内心；而弃五盖则是使自己内在心理的混乱关系得以制御。“盖覆缠绵，心神昏暗，定慧不发，故名为盖。”一、贪欲盖，在色声香味触五欲境界现前时，贪着取舍，使善心无法生长；或当五欲境不现前时，而随忆念过去时曾经领受过的妙色等境界，意起寻思伺察种种分别，追恋不舍，忆想执着。二、嗔恚盖，对不顺自己意愿的事物，生怨恨念，心热气粗，忿怒相续。三、睡眠盖，心神昏昏失其作用，四肢倚放失其节度，闭塞心神。四、掉悔盖，心神轻躁毫无静止，或过度地忧悔过去所作，因之缠绵于心莫能平静。五、疑盖，疑有三种：(一)疑自，怀疑自己不是修道的材料，缺乏自信心。(二)疑师，不相信师父有道法。(三)对所修之法缺乏信心。以上五盖是修行障道的邪魔，故须善为观察以驱除。
　　既然内外障碍已除，但还不能进入于精深细妙之境界。所以还要调和五事，就是调食，使不饥不饱、调眠，使不节不恣、调身，使不宽不急、调息，使不疏不数，调心，使不沉不浮。调节好饮食、睡眠，身体才能健康，这有利于修止观；身、息、心的调试，有助于修止观者进入禅定。
　　然后是行五法，是使修止观者对止观甚深法门发起热切爱好和勇猛精进的愿力。一欲：欲离世间一切妄想颠倒，对禅定智慧生起乐欲希慕。二：精进：坚持禁戒，弃绝五盖，昼夜六时修习止观精进不息。三、念：一心忆念世间一切都是无常的，不可留恋，只有禅定智慧可尊可贵，应追求不息。四、巧慧：简择是非得失，照察所修之法不谬。应知世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，而禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死。五、一心：明见世间一切都可患可恶，只有智慧功德可尊可贵，所以应当一心决定修行止观，心如金刚，天魔外道，一切困难魔碍都不能使行者放弃止观。一切有兴趣的事都是从无兴趣起，只要对某一事物执着的追求，自然会生起兴趣的，进而深入。修止观也是一样，只要长期坚持不懈地修习，自然会从中得到无穷的乐趣，随着对止观的深入，其它的嗜好也会减退的，最后放下一切，专心于止观修习。这也就是五法的意旨所在。
　　四、十乘观法
　　圆顿止观的实际修行是以十乘观法为主体的，这可以从《摩诃止观》的结构上看出来，一整部摩诃止观，它的卷五、卷六、卷七都是讲十乘观法的。所以称之为十乘，是因为它是运载我们到达悟境的本乘。十乘观法依十境而一一地修证，故十乘观法和十境合起来又叫百法成乘观。
　　第一观不思议境，这是因所观之境而立的名称，是十乘观法中最重要的、究竟性的观法。它是从我们微细的日常心到现实世界，甚至到广大的宇宙世界，巨细不漏地加以观察，从而感得由极小到极大而织成的微妙不思议的宇宙实相。因此它被称为观不思议境。有名的“一念三千”论就是在这里阐述出来的。
　　不可思议境指众生实用现前六根六尘相对所起一念的妄心，此介尔一念无所不包，“三千”的实相即整体的宇宙相貌就存在定一念之中，谓之“一念三千”。一念三千就是宇宙的相貌念念具备在众生的日常心思中。卷五上说：
　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后。……若从一心生一切法者，此则是纵，若心一时含一切法者，此则是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法者，一切法是心故。非纵非横，非一非异，……所以称为不可思议境。”
　　这是说，众生一念心，即一刹那的心中就具有三千性相。万有森然具备，无须另有本原。心就是一切现象，一切现象就是心。现前生起的一念，必属于十界中的一界，由此也就具百界、三百界乃至三千界。在介尔的细心中，一念动处，就是宇宙的整体。如见一花开知天下春，睹一叶落知天下秋。所谓六凡、四圣乃至整个宇宙，都不过是介尔一念心的产物。
　　于此一念心，念念用即真、即假、即中三观观察。观一切现象和事物都是由各种因缘和合而产生，没有永恒不变的实体，而成了“空”(真)。一切现象和事物虽然是空，却显现出如幻如化的相貌，历历宛然，这是认识发生的作用，也就成为“假”。“空”和“假”这两种实相都是现象和事物自身的真性如此，不待造作而有的。通过认识发生的作用，就可以认识一切现象和事物的本质，这就是“中”。空、假、中三者并不是认识上的先后次第关系，而是于一心中同时存在的，相连相即，互不妨碍，这就是“圆融三谛”。一切有差别的事物都是圆融的三谛。空、假、中三层义理在任何境界、任何一个事物上都存在，在任何现象上都可以见得空、假、中三者相互联系、相互包涵的情况。也就是说，任举一事物，即是空，又是假，又是中。如以空为例，说假，说中，都有空的意义。因为空就是指从因缘生，缘生就无实体而空，说假也是由于缘生，说中也属于缘生。缘生是空，假和中也是属于缘生，也是空。也就是说，非但空是空，假和中也是空，于是一空一切空。按照同样的道理，从假来看，空和中都有假的意义，从中来看，空和假都有中的意义。卷一下说：“一念心起即空、即假、即中。”三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍。”讲空，则假中在其中，讲假，则空、中在其中，讲中，则空、假在其中。彼此是不能脱离的。三谛圆融，三一无碍，举一即三，全三是一。一空一切空，无假、中而不空，是总空观；一假一切假，无空、中而不假，是总假观；一中一切中，无空、假而不中，是总中观。空观破见思惑，证般若德；假观破尘沙惑，证解脱德；中观破无明惑，证法身德，三观既即一而三，三惑岂前后而破，三德非次第而证。所观照的是三谛圆融的境，能观照的是空、假、中三观，总称不可思议一心、三观。
　　第二真正发菩提心，由于中根人观上妙境而不能悟，所以要更加发菩提心。发菩提心是振起广大的慈悲心，痛切地发弘誓愿。诸法门同具三千而非有缺减，心佛众生具同一体无有差别，而我们却自缠自缚而自苦恼，若不知迷悟同体，任运相资，即不能拔苦与乐而圆满愿行。众生徒负种种业障而无由得拔，故彼此思惟，于此痛切地激励自己，勇猛地发起四弘誓愿。既然已深识不思议境，了知一苦一切苦，思惟彼我，伤痛自他，那么就应该起大悲心，发两种誓愿，誓愿度无边众生，誓愿断无尽烦恼。又既然了知一乐一切乐，理会我及众生以前但求人天二乘之乐而不知究竟乐的原因，那么就应发起大慈悲心，发两种誓愿，誓愿知无量法门，誓愿成无上佛道，如此慈悲誓愿和不可思议境智，同时俱起，这就是真正发菩提心。发菩提心是修一切行的最初应备的条件，这在第一观不思议境中已具有了，只有先已有那样的发菩提心后才会有求道修行和修悟圆顿止观的志向。在观不思议境即一念三千的修行不锐利进行时，便反省其原因，格清初发心时是否起迟缓现象，为坚固观不思议境的一念三千的修悟而努力，此时应专注于真正发心。
　　第三善巧安心，上面发弘誓愿念念紧张于心，为什么对一念三千的修悟反而不能成就呢?这时就需要反省，看是否精神上缺有安定感，所以要发起善巧安心观，即善以止观安于法性。安心在法性上，体达此心，毕竟是法性，起是法起，灭是法灭；然而法性空寂，实无起灭，即名为止。观察此心无明痴惑，和法性相等，本来皆空，空亦不可得，就真理当体朗然显现，即名为观。即以三谛为安心的处所，止观为安心的方法。法性本具之处是体，把心安住于寂静的法性是止，照明其本体是观。观是体之用，是能安心的寂照。一法之体用并互显现，如灯自现灯相。然实际上有很多不同的机宜，于此有人适合于或止或观，或寂或照的一边，并且有人广闻他教，好于修证，亦有不欲闻慧而适合于坐禅思惟的，把心安住于法性，而安心虽非有很多种类，但安心的方法，不能说没有种种有效而适宜的工夫。所以摩诃止观有检讨各色各样的安心方法。
　　第四破法遍，虽用止观安心，但心仍未安，不能即证寂照本体，必于所观一念三千之境，犹存意解，未知当下即空、即假、即中。应用从假人空、从空人假、中道第一义谛三观的智慧，彻照三谛，遍破一切诸惑。今圆顿教，三观只在一心。心空故，一空一切空，即诸法皆空，空则三惑俱破。心假故，一假一切假，即诸法皆假，假则三谛皆立。心中故，一中一切中，即诸法皆中，中则无惑不破无理不显，故名遍。藏通二教只用空观破见思惑，别教虽用隔历次第的空、假、中三观破见思、尘沙、无明三惑，但无明还没有全断，所以都不能够说是遍。圆教空、假、中三观只在一心，横竖诸法都在一心中具，破心即一切皆破，这就是破法遍。
　　第五识通塞，因苦集、十二因缘、六蔽、三惑等法能蔽塞实相之理，即名为塞；道灭、灭因缘智、六度、一心三观等法能显发实相之理，即名为通而着重于加以识别“于通起塞”，并须破塞，如前破法遍中，所破的三惑是塞，能破的三观是通，但如果又在能破的三观上生起爱着，这个爱着心也同样是塞，也必须加以破除。如此于——能、——所、——心，节节检校，破塞养通，是为识通塞。
　　第六道品调适，对自己的修证难依所愿而行，即关于自己所修持的法门是否调适，不能不加以周密的反省而调适它。就是要将三十七道品调停适当随宜破惑人理，如修四念处生四正勤，四正勤发四如意足，四如意足生五根，五根生五力，五力生七觉，七觉人八正道，这是善巧调适。此中道品即四谛的道谛，而无作道谛的三十七品，是基于一心三观而成立的，于此以七科解脱道品的义相，并说假如于前一道品中未能与法性相应，应当次第用其余的道品展转调停。更举藏、通、别、圆四教的空、无相、无作三解脱门，说明道品的功能。
　　第七对治助开，因行者正修观时烦恼忽起，障蔽正行，应当用六度及五停心等加以对治而助开解脱。如修道品时，悭贪忽起，影响观心，当用布施度加以对治，破戒心起，当用持戒度加以对治，嗔恚勃发，当用忍辱度加以对治，放逸纵荡，当用精进度加以对治；散乱不定，当用禅定度加以对治，愚痴迷惑，当用智慧度加以对治。并当观察这个助道不可思议摄一切法，而事行和理观配合，才能够开解脱门得见佛性。
　　以上第一不思议境一法为修正的主体，第二真正发菩提心乃至第六道品调适，为人理的常规。而第七对治助开一法，其趣旨和前面稍为不同，它是克服阻碍的条件。它强调在自己修持止观的过程中，应努力修布施、持戒、礼拜、诵经等功德，以辅助自己的内观修证，对治修观过程中出现的障碍。
　　第八知次位，是了知自己修行所历的阶位次第，以免生起增上慢，未得谓得，未证谓证。如登山未至山顶俯视山下，自以为到顶，于是洋洋得意，不再修行，这样就不能到达山顶。所以对自己的地位分限有正确的判断，而坚持不懈地努力，在修止观过程中是非常重要的。
　　第九能安忍，自第一观至第八观的修习，功德渐趋圆满，行者已进入了五品位，这时障转慧开，神智爽利，为众所围绕，外招名利，内功宿障，以致废损自行，应当安忍深修三昧，不为名誉利养眷属等外障和烦恼、业、定见、慢等内障所动。不管修那一法门，稍为超越平凡领域，必引起他人的注目，随其修证，其名其德，外扬出去，便受人尊敬，而名誉利养集于身，因此而生起增上慢，或发起强烈的烦恼。所以顺逆二缘都是障道法。逆境好应付，而最难对付的还是顺境。在顺境中，人们往往忘乎所以，以致于改变初衷，迷恋于眼前的乐境。修行有如进行长途的旅行，要想早日到达目的地，对于道旁的风景不可贪看。稍为有所贪着便废去以往的那种精进修行，结果陷于失败者多。所以在逆缘、顺缘现前时要安忍地反省不为所动而不息地修十丁。
　　第十离法爱，行者修前九种观法，已过内外二障，应该进入初住位。但是行者住着中道相似之法，心生爱乐，不能直人中道，进入初住，只在顶住法中，不进不退，称为顶堕。必须破除这个法爱，才能进入萨婆若海。法爱是修行过程中六根等相，渐与佛相似而’生起爱着，自我满足。其证悟不管怎样的成功，但停住于法爱，便会失去悟证究竟的努力。当然在此境界即使忘了巳常的精进，也不会坠落凡夫位了。可见此时只有除去法爱和情心，才能从相似位进入如来真因位(即初住位)。
　　十乘观法，是我们初心学人以观心为主而统一日常行为，为实现高洁的人格和圆满的证悟而组织的。这是常以观不思议一法为主体。修此一法即具足十法，似可不必意识到第二以下的法门。但当只此一法，不能修悟一念三千的时候，才用第二第三乃至第九第十等法门。
　　值得注意的是，在这十乘观法中，后来在“一念三千”的基本理论上演化出顺、逆两种观法。一派是以知礼为代表的山家派，主张“顺观”：从不思议境观起，即从凡夫现前六根六尘相对所起的妄心开始。以观妄心作为通往成佛之路为起点，循序地修习，最后达到究竟寂灭的境界。另一派主张“逆观”的是山外派。此派以佛的境界真如心为起点，逆而观之。从观察纯净的真心到凡夫的染污心，以追究真心的染污过程。认为只要“理观”或观“真心”就足够了，不必再去作“事观”，或观“妄心”。这就是山外派主张逆推，从佛位真心下手的原因所在。
　　山家派认为，如果取消观“妄心”，便是取消“观心”；而取消“观心”则是对天台宗最高修养原则“止观并重”的背离。认为逆推的方法只是“纯谈理观”，“直显心性”。如果从佛的最高境界观起，这对于凡夫来讲是不可能的。这只是空洞的道理而已，根本没有观心(观妄心)的过程；这只能了解佛的果位是什么而并不能达到。
　　五、十 境
　　天台宗的止观十法是观此一念无明之心具足三千世间，即空即假即中，但是心本无生，因境而有。从所生上讲，叫观心；从能生上讲，叫观境。就生心之境有十种不同，也就是止观所对的境界有十种不同。
　　一、阴人界境。这是观法的最初。在五阴、十二人、十八界三科中，由于界人两科所摄过于繁广，因而只以行人现前一期果报之身即五阴为所观境；又在五阴中也只就识阴即所谓介尔一念运用三千三谛的观法，这就是阴境。以下的九境即由此而生起。
　　二、烦恼境。自此境以下，是对我们现前阴妄心的分析，因稍为努力地观法修行，反而会激起种种烦恼和宿业，可见对此须有具体认识是非常重要的。第二观烦恼境，这是因为不断地观察阴境，而发起勇猛的修证，造成紧张的状态。如有人坐禅坚决地想把精神统一起来，反而烦恼纷起，像这样修观行者也会突然激发猛烈的烦恼。此时应当舍弃阴境而观察烦恼境。这妄念烦恼即我们阴妄最具体的一念，观察它使它发挥出一念三千的妙趣。
　　三、病患境。在观察阴和烦恼时，四大不调，致发生病患，妨碍禅定，此时即应当观病患境。“身若染病，废修圣道，若能观察，弥益用心，复须识其病之原因，宜以何法治之，或内观力，或术或医。其病若愈，圣道可修，为是须观病患境也。(卷八上)。”在修行中免不了有意外的病患，不能因病患而停止修行，病魔袭来正好是自己修悟的机会，所以这样对病患的种类、发病的原因，及对治病的方法不能没有明确的基础知识，对此之概说就是第三病患境的十乘观法。
　　四、业相境。在修止观的过程中，行者无量劫来所作善恶业，即自己过去集积的种种行为的结果，现在修观行时在静心中忽然现起，如镜被磨。万象自现，此业相的现起情况，乃人人各别而无一定。不管是善是恶对现行的妨害都相当大，故必有对付的准备。卷八中说：“于此善恶相现时，勿喜勿怖，弥须用观，令业谢行成，一心取道，为是须观业相境也。”
　　五、魔事境。在观察以前的各境界时，由于自己过去的宿业，或现前我执我慢，或无惭无愧，或妄想得到神通等神奇现象，或邪知邪见，怀疑愚思等等，都可能出现魔扰，人于魔境，见神见鬼，颠狂恶作，以致于丧命死亡，故在修习止观时，觉知魔事是很重要的。“道高一尺，魔高一丈”，在修行过程中，随着修行境界的提高，魔事也自然会多的，如能克服魔境，功夫就会提高，如被魔所转，致使走火人魔，人于岐途，所以修行者，不得不慎重。卷八下说：“治魔之法有三，初观察呵弃，如守门人，遮恶不进，次当从头至足，一一谛观，求魔叵得，又求心叵得，魔从何来?欲恼何等?如恶人人舍，处处照检，不令得住，复次观若不去，即当强心抵捍，以死为期，一心用观，令道行成就，为是须观魔事境也。”又《大智度论)第八卷说：“有念堕魔网，无念则得出，心动故非道，不动是法智。”一心不生，万法一如，一切种种相现，皆是妄心的反映，内心明静，一切置之不理，不但对魔事现前不惊不怖，即佛菩萨像现前，亦不欢喜，这样，还有什么魔鬼敢来。《金刚经》说，“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”不忆想分别，则一切消灭。
　　六、禅定境。对于病患、业相、魔事有适切的对付，修行渐渐进行，必然会发现禅定或三昧的境界。禅定法非常细微，要分别其诸相和识别其是非邪正是很不容易的，若稍有错误，即会以邪定为正定，误以瓦砾为明珠。经中所说“邪伪禅”、“野狐禅”就是这个意思。佛教经论中所讲的诸禅定及三昧常识，是我们辨别邪正浅深的依据。所谓根本四禅、十六特胜等，明白诸经论所说的各种禅定的发现状况，即教我们一一现前，的妄心，以一念三千为对境而不错修，即是第六禅定境的十乘观法。
　　七、诸见境。“推理不当，而偏见分明，作决定解，名之为见。此见或因禅发，或因闻发。因禅发者，谓所本不多，广能晓悟，见解分明，问答听辨。虽因闻而发，既推理不当，皆属邪见，实非辨悟。此等见见发，即须用观观之，令达正道，不为所障。为是观诸见境也。”(卷十中)见，是邪见推度的非理之智，在经论中有六十二见、百八见之分类，这是过去习积的结果。如果这些“见”在禅定中就显得更为强锐，为不蒙被其灾害，对此即不能无有具足判断和应付的能力。详细地注意这些的就是诸见境十乘观法。
　　八、增上慢境。(摩诃止观至此结束，但此后三境在卷二的五略中和卷五的总说中提到了后三境)。已伏诸见，止息了虚妄的执着，从而贪嗔不起，但这时容易错误地认为自己已证涅檠，于是起增上慢，便能废于正行，所以应当观上慢境。
　　九、二乘境。妄见和慢心已止息，先世所修习的二乘心在静中发生，即发现阿罗汉、辟支佛同等的境界，此时行者容易沉溺于此空寂境界，能障大乘行果，所以应当观二乘境。
　　十、菩萨境。行者更进一步修证，即会悟证相当于三藏菩萨、通教菩萨、别教菩萨的境地。这些不管如何的殊胜境，亦不许停留，要更进至圆教菩萨才能修证圆顿，所以阿罗汉、辟支佛、前三教菩萨等境地，还是一种虚妄心。须以十乘观法对治，所以要观察增上慢境、二乘境、菩萨境。
　　十境是十乘观法所观境，第一阴人界境，当以虚妄心为根本。第二以下九境，不过是对虚妄心的分析而已。且这九境，一往虽有高下浅深次第的法相为根据，但实际问题，不一定依此顺序而显现。不论何境，必以十乘观法而修圆顿。只有对这十境有所了解，在思想上有所准备，那么在修习止观过程中出现任何现象才不会惊奇，更依十乘观法不断地修悟圆顿。
　　如此地树立十境十乘，而在其中体会与实践真理。而所体会与实践的真理内容，就是空、假、中三谛，将这三谛作为即空即假即中的综合性、一体性的体会与实践，就是止观的极致，称为圆顿止观，一心三观。由三谛圆融的即空即假即中，能够在必须空时就显现空，必要假时就显现假；必要中时就显现中，应时间与场合的需要而自在、完全地发挥，这样才是止观的真正成就。
　　六、四种三昧
　　十乘观法，是以修悟圆顿的内向行为而说的。这些修正是依四种三昧而修的。四种三昧，在五略中第二修大行下曾说是将所有修行区分为四种，即常坐、常行、半行半坐、非行非坐四种。
　　一、常坐三昧，是以坐禅为主的修法。如《文殊般若经)说：“设坐于静处，九十日为一期，端坐西方，相续而不废，心常观法界实相。”关于坐的方法，卷二说：“方法者，身论开遮，口论说默。意论止观。身开常坐，遮行住卧。”强调专心坐修，如不能坐时，可专称一佛名号。坐时要“结跏正坐，项脊端直，不动不摇，不萎不倚。“专坐才不致于造身业，念佛号“能助意成机，感佛附降，如人引重，自力不前，假傍求助。”又“意止观者，端坐正念，蠲除恶觉，舍诸乱想，莫杂思性，不取相貌，但专系缘法界，一念法界，系缘是止，一念是观。”
　　二、常行三昧。是以行道为中心的修法。如《般若三昧经)说：“九十日为一期，其间身常行道，口常称阿弥陀佛之名号，心中专念阿弥陀佛，步步唱念而相续不息。”行时要注意避免别人干扰，还要有明师开导，且要信心具足，精进不撤，还不得有世欲之想。昼夜常行，口内唱或念阿弥陀佛。“若唱弥陀，即是唱十方佛功德等，但专以弥陀为法门王；举要言之，步步声声念念，唯在阿弥陀佛。”身行、口念、意想惟西方阿弥陀佛，“数数念，莫得休息，用是念当生阿弥陀佛国”念到不知所念。
　　三、半行半坐，是坐禅行道参半的修法。以七天为一期，这是依据《方等)和《法华)二经建立的。《方等经)说：“旋百二十匝，却坐思惟。……陈悔罪咎竟，起旋百二十匝。一旋一咒，不迟不疾，不高不下。念咒后，坐下思惟，周而复始。”《法华经)中说：“其人若行若立、读诵是经，若坐思惟是经，我乘六牙白象现其人前。”《法华)还把半行半坐分十个步骤：一、严净道场，二、净身，三、三业供养，四、请佛，五、礼佛，六、六根忏悔，七，绕旋，八，诵经，九、坐禅，十、证相。
　　四、非行非坐三昧，又名随自意三昧或觉意三昧。在修行上没有特定的期限、道场、作法，它通括日常生活的行住坐卧的一切，在一切时中一切事上，随意用观，不抱限期，心存止观，念起即觉。
　　“四种三昧，方法各异，理观则同。……若乐行即行。乐坐即坐。”修止观的人但依此四种三昧任何一种三昧修行，都可获大安乐，于生死大海中得成就大自在金刚身。
　　七、圆顿止观的特点
　　概观圆顿止观法门，它的建立没有特定根据一经一论，而是综合多种经论所说，即可见其唯一特色。如四种三昧，可说是总括一切经论所说的各种修行方法，而分类组织的。此四种三昧，在各种各样的修行中，有念佛、坐禅，亦有陀罗尼。其各所尊奉的佛和道场不同，其所依经典亦有别，绝不是特定一经一论而成的。如法华经的法华三昧，依方等陀罗尼经的方等三昧同置一列而摄在半行半坐三昧中，从一切经论中，搜集各色各样的行法而分类总括地概说佛教的修持方法。
　　在四种三昧中，最重要的是非行非坐三昧，它是历缘对境的止观，在行住坐卧，见闻觉知，语默作务，生产治业中，皆可修持。这体现了教门和观门，教理研究和实践修行完全一致。在现实的日常生活中随时都能修止观，这就是圆顿止观的特色。
　　《摩诃止观》第一大章即是五略，略说第七正修章的是五略的第二修行。也可以说，从形态方面略说十乘观法的正修止观是四种三昧；而从证悟方面广说四种三昧的是十乘观法。四种三昧和十乘观法，是后行法和证悟，外仪和内观的不同的立场概说佛法修证，且完全互相对应的。
　　二十五方便，是为正修止观入门的准备而说的。故先具五缘，呵却五劣的环境，努力掉弃身心的五项，调和身心的五种，时常要用心的精神准备的五条，计为二十五是应注意的。此二十五方便不是依持特定的经论而构成的，也不是为特别的修行方法而准备的，是把从经律论中有关的各种修行方法的预备的注意事情综合起来的，这说明了圆顿止观有概括、总结佛法的特色。
　　在《摩诃止观)中，智者大师主要讲说了四种三昧、十乘、十境、二十五方便，也列出了次第禅门的一些形式，还说明了四念处等。从这些我们可以看出，大师列出众多法门来，并没有去否定某一种修法。大师对所有的形式不否定，这也算是《摩诃止观》的一特色。
　　智者大师继承了慧思的渐次、不定、圆顿三种止观的特色，但对于三谛圆融之境，树立一念三千之观，这正是智者大师的独创。灌顶章安曾赞扬它是“大师己心中所行法门”，所以，我们可以说，智者大师在《摩诃止观》里所主张的圆顿止观是他的独特最上的法门。
　　(作者简介：释法庆，中国佛学院毕业生。)主要参考书：
　　①《摩诃止观》智顗著
　　②《天台学专集》一、三、四 张曼涛 主编(台湾)
　　③《宋初天台佛学窥豹》王志远著
　　④《天台思想》蓝吉富主编(台湾)
　　⑤《佛教哲学》方立天著
　　摘自 《台宗研究》2001年第1期