论 “谈禅说佛”

论 “谈禅说佛”
　　唐大元
　　一 、前言
　　禅的真理，充满了智慧和光明。人由此而可以得到一条心理和生理解脱的道路。在日常生活时修禅的真理智慧，可消除烦恼及痛苦；死后又可以在自己的意识中得到圆满的智慧和快乐。并将目身的心理和生理置于佛的净土中，享受永恒的存在。要达成这个佛的真理和怃乐，释迦牟尼佛，特开一条方便的禅宗修行方法给我们。
　　禅的起因，是怎样来的呢?话说有一天在讲经会上时，释迦牟尼佛，一时心花怒放，用手拈一辨花，并对台下作出微笑状。台下的一些祖师们，个个丈二罗汉摸不到头绪。唯右佛的大弟子摩诃迦叶明白了世尊释迦佛所显的心意，由睑上也作出了会心的微笑回报释迦佛。
　　释迦看到了目己的动作只有迦叶了解，便告诉他说：“我有清净的涅槃心法，说明真实相（真实知识）—就是空相微妙正法，将付传给你，你要好好的传下去。”并念了一首诗来加强这一偈佛法的宗旨：一切宇宙法之法则本来没有；没有法则的修行也是一个佛法。现在我交给你一个修行佛法的法则；这个修行法则是没有的啊!释迦牟尼佛，一说完诗，便将法衣（他老人家曾穿过的那一套已陈旧的法衣），传给了迹叶，作为以后传此涅槃清净心法的证物。迦叶接受了衣服妙宝，便说：“好极了!好极了!我一定照您意思去做。”世尊到底传什么好方法给迦叶呢?为什么迦叶在得此法后连连叫好呢?嘿!原来世尊传给迦叶的，便是禅!禅是一切思想的觉悟、智慧法则的本体，及真理的集合。是人所能够想到的真实境界中，最完美的一种求真理的方式。具有目由目在的本性，不会被各项境界所束缚。那当然不用说充满了神通变化的工夫，可以发大的慈悲善心去救人救世。总之，禅的本体，深奥如海难测，有无量的功德具备在里面，我们若按著这个方拨去修行的话，一定和佛菩萨一样，破迷开悟，消除一切烦恼、恐惧、幻想，进入了佛智变化中，随心所欲，说来就来，说去就去。
　　禅，用坦白的话说，是一切众生的心。有人一定会怀疑说，禅那有那么容易可以学成?可是，我偏用世尊的意思来说，的的确确，真真实实，禅就是众生心。众生心代表著像佛一样的智慧；含有无数的功德；且能生一切世间、超世间的思想行为规则。不要说人用此禅成佛。菩萨，也是用此禅进入如来的境界。
　　禅是人心或众生心在不生不减，平等对待万物的时候，由众生心目然产生出来。虽有时去除语言文字以心会心，但也可以用语言文字来描写述说。总之，用语言文字来述说，你不一定全懂；但不用语言文字来说，你更加不懂。故只好很勉强地套；上语言文字来表达接引非利根之众生。
　　又有一些读书不求甚解的人，读了一些佛书，以为禅就是空；以为人心染污用空来去掉虚妄便是禅。好像坛经中的神秀一样存在于“身似菩提树，心加明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”的境界中，自我陶醉不可自拔。不知道众生的心，本来清净，实在不必用空去擦干净，六祖才说：菩提本无树；明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。知道了吗?这才是真正的禅境啊!有些修天道的信众，以为天有一个真理。（或唯一的神）、谈什么宇宙“万法归一”，他们不知道禅是什么?却也把禅说是天道中唯一的真理。那怎么行，禅被入如此说，那还修什么!只要天天在家看“道”就好了，何必费心再去研求?
　　禅是一是心，但也不是一不是心。这一层道理我们可以拿冰、水、湿三者来看，三者湿性是一 ，形状是一二。禅也是一样，在众生之多，而本性却是空，光修本性成此空，则被此空所控制不得解脱且脱离了“多”的众生，是小乘佛法；大乘则不可以目己修成就而不顾别人，一·定要和“多”的众生在一起。简单的说禅是大乘，不能人深山去自求了断，仍要在社会上多行慈悲，解决不少的社会贫苦，智慧的显现，才是大乘禅。
　　二、佛法的生命与精神
　　如果我们想弄清楚这点并证明禅家所谓禅保留著佛法的本质，而非文字记载中的具体信条这一看法，就；必须除去佛教一切表面的架子和附属四东西将发见其根本精神，因为这些外表和附属物妨碍它原始生命力的活动，所以容易使我们非实在的东西看作实在的东西。我们知道橡树的果实与橡树不一样，但是只要继续生长，那么，两者的相同乃是逻辑的必然结果。要确实观察橡实的本性，就是要从其各个历史过程中找出一个未被中断的发展。当种子还是种子并不表示其他东西的时候，种子里面就没有生命；它是一件完成了的东西，除了非作为历史好奇心对象以外，在我们的宗教经验中，没有任何价值。同样，要确定佛法的本质，我们必须追寻它的整个发展路线并了解什么东西是将它带到现在这样成熟状态的最健全和最具活力的胚芽。当我们做到了这点以后，就会知道我们应该以什么方式将禅看作佛法各个发展阶段之一，并在事实上把它看作佛法中最根本的因素。
　　因此，要完全把握任何具有长远历史的宗教之结构，最好把宗教的创始者和他的教训分开，将前者看作后者发展过程中一个最有力的决定因素。关于这点，我的意思是：第一，所谓教砠当初并没有存心要成为任何宗教体系之教祖的想法，只是这种宗教体系后来以他的名字而成长的；第二、对他的信徒们来说，当他还活著的时候，他肘人格没有被看作独立于他的教训之外；第三、至于他们教祖的人格本质在他们心中无形地发生作用的东西，在他死去以后，极其强烈地显露出来；第四、教祖人格本质在他们心中无形地发生巨大的影响以至使这种人格成为他教训的核心；这就是说，后者被当作前者的意义解释。
　　如果我们以为任何现存宗教体系都是它的致祖完全成熟的心灵产物而传给后代的，因而后继者对其教祖及教训应做的事，只是接受教租及其教训而视之为神圣不可侵犯的遗产—不可为信徒个人的精神体验之内容所侵犯的一种宝藏，那么，这就是一个大大的错误，因为这种看法没有考虑我们自己的精神生活是什么，并且把宗教澈底僵化了。不过，这种静态的保守主义，往往有一个进步的力量与之对立，这个进步的力量便是从动的观点去看宗教体系。这两种显然矛盾的力量织成了整个宗教史。事实上，历史就是这种无所不在的斗争纪录。但是，宗教中有著这种斗争，表示宗教是在追求某种目标，并表示宗教是一种括的势力；因为它们渐渐把原始信仰中那些隐藏的含义发掘出来，并且以一种当初想像不到的方式来使其内容更加丰富。不但在教祖的人格方面发生这种情形，在他的教训方面，也发生同样情形。结果便产生一种可怕的复杂性，或者说得更正确一点，产生一种可怕肘混乱，有时候，这种混乱使我们不能正确地看到一个现存宗教体系的真正内容。
　　当致租还在他的追随者和信徒们当中时，后者没有把—敔祖个人和他肘教训分开；因为教训在人身上实现出来，而入也藉教训得以具体的说明。接受教训就是追随他的步伐—也就是信仰他。他出现于他们中就足以鼓舞他们并使他们相信的教训。也许他们没有完全领会他的教训，但是，他那令人信服的表现教训的方式，却在他们内心留下深刻的印象，使他们毫不怀疑它的真实性和永久性的价值。只要他活在他们当中并对他们讲话，他的教训和他本人就会引起他们的注意。甚至他们退处僻静处所并默想他的教理以作为精神熏陶时，他的影子也会出现在他们心眼之前。
　　但是，当他本人庄严而具有影响力的人格被他们看见时，情形就不同了。他的教训仍然在那里，他的追随者可以从记忆中完全背诵它，但是它与教师之间人格上的关联却已失去了，把他和他的教训紧紧结合为”体的活的连锁永远断了。当他们思考教义的真理时，就不禁想到他们的导师是一个比他们自己远为深奥和高尚的人。过去目觉地或不目觉地发现以种种方式存在于领导者和信徒之间的那些相同的地方，、渐渐消失不见了，而当其消失时，那另一面—也就是他与他的追随者们极不相同的一面—使非常引入注目地和无可避免地显露出来。结果使大家相信他一定是来目于一个完全与众不同肘精神泉源。神化过程中这样不断地进行，最后在这位祖师死去若千世纪以后，便变成神的直接表现—事实上，他本人就是神了，他身上具有完全实现了的最高人性。他是神子或佛陀和救世主。于长，他的信徒把他和他的教训分开而只考虑他本人了。他在信徒眼中，便占住了他们所信宗教的中心地位。教训固然是重要的，但主要的还是因为出目于这位高超者之口，并非因为它含有爱或觉悟的真理。诚然，教训是应该透过教祖高尚人格而加以解释的。现在，后者凌笃整个宗教体系之上；他是散发觉悟之光的中心，只有相信他是救主、才可以得救。
　　以这个人格为中心，便产生了以其教训为基础的各种哲学体系，但这些哲学体系多少是根据信徒们的精神体验而被修正改变了的。如果教祖的人格没有在其追随者内心激起深刻的宗教感情，那么，这种情形也许就不会发生；这就是说，最引起后者之重视这教训的，主要的不是教训本身，而是使教训得以产生的东西，如果没有这东西，教训就决不会成为那样的。我们往往不会因为一句话是根据逻辑法前提出的就相信这句话的真实性，主要是因为它具有一种激发人的生命冲动。我们最先被它所感动，然后才想去证明它的真实性。了解固然是需要的，但仅有了解决不能使我们作心灵的冒险。
　　有一次，日本一位伟大的宗教家目己承认“我不在乎下地狱还是到别的什么地方去，只因为我老师教我念佛名号，我就照著他话去做。”这不是盲目接受老师的话，而是老师身上有某种深深吸引着他的东西，学生便全心全意接受这东西。纯粹逻辑决不会对我们发生作用；一定有某；种超越理智的东西。当保罗坚认“如果基督不复活，你的信仰就没有用；你仍在罪恶之中”时，他不是诉话我们对事物的逻辑观念，而是诉诸我们精神上的渴望。事物是不是像编年灾上所发生的事实一样的存在，那是没有多大关系的，我们最关心的是目己内心希望的实现；甚至所；谓客观事实也可以这样塑造出来以产生精神生活所需耍的最佳结果。经过若千世纪成长以后的现存任何宗教之创始者的人格，一定具有一切满足这种精神需要的特质。一旦他死后，他追随者的宗教意识中便把人和教训分开，如果他够伟大的话，便会立刻占住他们精神事务的中心地位，而他所有的教训也会以种种方式用来解释这个事实。
　　用更具体的方式来说，我们可以问，在基督教教义中，有多少东西像我们今天所了解肘一样，乃基督本人的教训呢?多少又是保罗、约翰、彼得、奥古斯丁甚至亚里斯多德的贡献呢?基督教教义论的伟大结构，是基督教领袖们不断体验到的基督教信仰的产品；它不是一个人的产品，甚至不是基督的产品。因为教义论往往并非必然地涉及历史事实，相反的，与基督教教义比起来，这些历史事实只是次要的；教义是应该存在的东西而不是实际存在或曾经存在过的东西。它旨在建立普遍有效的东西，这种普遍有效的东西，不应像今天某些基督教教义论解释者所主张的受历史要素中的事实或非事实所侵犯。基督是不是真的曾经自称为弥赛（犹太民族所期待的救主），这是一个很大的历史论战，基督教神学家，到现在还没有定论。有人说就基督教信仰来说，基督曾否目称为弥赛亚，根本没有什么关系。痴管有这许多神学上的难题，然而，基督乃然是基督教的中心。基督教大厦是建筑在以耶稣为中心的基础上的。佛教徒可能接受的某些教训也可能对他的宗教体验具有同感，但是，就其没有视耶稣为“基督”或救主的信仰而论，就不能算是基督徒。
　　因此，基督教不但是耶稣本人的教训构成的，也是由耶稣死后关于耶稣的人格及其教义所累积的一切教条的或思辨的解释构成的。换句话说，基督并没有创立所谓基督教，只是他的追随者把他看成；基督教创始者。如果他现在还活在他们当中，很可能认可现在加于目称基督教徒者身上的一切理论、信念和习惯。但是，如果有人间他那些教义是不是他的教宗时，也许不知道怎样回答。很可能承认目己一点也不知道今天基督神学中所有的哲学精华。但是从现代基督徒肘观点来看，他们会非常确切地使我们相信，他们的宗教要归源于“唯一的起点并归功于最初的主要人物i，即耶稣基督，并使我们相信，不论在其宗教内容中看到的解释和变化有多少，都不会阻碍他们所有的基督信仰。正如他们原始社会的同胞一样，他们都是基督徒；因为同样信仰的成长和发展，有其历史肘连续性，这是它的内在必然性。将一特定时代的文化形式看作神圣不可侵犯的东西并要永远不变的传下去，便是抑止我们追求永久妥当性的精神渴望。我相信这就是进步的现代基督徒所取的看法。
　　那么，现代进步的佛教徒对那构成佛教本质的佛教信仰，其态度又怎样呢?佛陀的信徒对佛陀看法如何?佛的本质和价值是什么呢?当佛法只被看作佛陀的教训时，是否解释历史过程中层开的佛教生命呢?佛教的生命不是佛陀内在精神生活的展开而是佛教文献中所谓的法吗?在佛陀的文字教训中不是有一种产生这生命的东西吗?不是有一种作为表现整个亚洲佛教历史特色的所有论证和争论基础的东西吗?这个生命乃进步肘佛教徒努力寻求的东西。
　　因此，如果我们只把佛教看作佛陀本人所建立的许多宗教教理和实践方法，就完全不符佛陀的生命和教训；因为它不仅此而已，还含有佛陀后继者所有的体验和思想，尤其是关于他们始租的人；格及其对目己教理的关系方面有所体验和思想，这些东西构成佛教的最重要部份。佛教并非产目佛陀无所不具心灵勺认为佛教目始就完备的理论是对佛教的一种静态看法，并切断了它继续不断且永不中止的成长。我们的宗教体认超过时间的限制，而其不断扩充的内容，需要一种并不破坏目己但却不断成长的更为有力的形式、。佛教即是一个活的宗教而非充满著死的和无用的材料的历史陈迹，就一定能够吸收和消化一切有助于自身成长的东西。对这任何具有生命的有机体来说，都是很自然的现象。而这个生命是可以在不同形式和解释之下加以探索的。
　　根据巴利佛学者和阿含佛学者的看法，就其一贯教训所示，所有佛陀教导我们的，似乎可以归纳为四圣谛、十二因缘、八正道和无我观及涅槃。如果这样的话，那么，当我们只考虑教理方面时，我们所谓原始佛教是非常简单的一个东西。在这些教理中，没有什么东西可以产生后来包括小乘和大乘佛法的体系。如果我们想澈底了解佛法，就必须深深地进入它的活的精神所在的根本。那些满意于教条方面一种表面看法的人、，容易忽略那真正解释佛教内在生命的精神。佛陀教训中更深一层的东西未能引起某些弟子的注意，或者说，他们没有发觉使其倾向老师的真正精神力量。如果我们想接触佛教不断成长的生命动力，就必须看到更深一层的地方。不管佛是多么伟大，总不能把胡狼变成狮子，胡狼也不能体会佛肘动物性之外的东西。如后期佛教徒所说，只有佛才能了解另一佛；当我们的主观生活没有达到佛的同一境界时，就看不到促成他内在生命的许多东西；我们不能活在目己世界以外的任何其他世界。因此，如果原始佛教徒在其教主生命中所看到的正如在著作中所记载的一样，没有别的东西，这并不证明属于佛陀的一切东西就此表露无遗了。可能有其他佛教徒，由于他们内在意识较为丰富而更深一层的透入他的生命。这样，宗教史便成为我们目己精神展开的历史。我们可以说我们应该从生物学的观点而不应以机械的观点去看佛教。如果我们采取这种态度，那么，四圣谛的道理甚至也变得含有更深的真理了。
　　佛陀不是形上学家，当然避荧讨论那种严格理论性题目以及在成佛方面没有实际关系的题目。他对当时印度人所探讨的哲学问题，可能有他目己的看法。但像其他领袖一样，他的主要兴趣是在思辨的实用结果方面，而不在思辨本身。他忙于试图拔出肉中的毒箭，不想采讨箭的历史，目的和构造；因为生命太短促没有时间去探讨这些东西。因此，他如实地了解这个世界；就是说，他藉目己宗教灵悟的体会以及目己的价值判断去解释这个世界。他不想更进t步。他称目己看世界和生命的方式为“法”，这晕一个很广泛和富于弹性的名词，虽然他不是第一次为佛陀所用；因为这名词在佛陀以前就已经流行，其主要意义是规范和律法，但佛陀却赋它更深刻的精神意义。
　　佛陀是重视实践的，而非重视形而上的，这可以从他敌对者攻击他批评中看出来：“瞿昙老是一个人坐在空屋子里，所以他已失去智慧……甚至他最有智慧。和最好的弟子舍利弗也像婴儿一样，那样的笨拙而没有口才”但是，这里却藏著未来发展四种子。如果佛陀专心致力于理论工作，就决无法希望他的教训有所增长。思辨也许是精深的，但是如果其中没有精神生命，其发展可能性就立刻到了尽头。“法”不断地成熟，因为它具有神秘的创造力。
　　显然，佛陀对理智抱有一种完全属于实用主义的看法，并留下许多哲学问题不予解决，因为他认为这些问题对于达到生命最后目肘是不必要的。这种想法对他来说是很目然的。当他还活在信徒们中时，他本人就是目己教义中所含一切东西的活的说明。法的一切重要方面都在他身上表现出来，根本不必对“法”、“涅槃”、“我”、“业”，“菩提”等概念的意义作太多的思辨。佛陀肘人格是解决所有这些问题的钥匙。他的信徒们没有完全了解这个事实的意义。当他们目以为了解“法”时，不知道这种了解事实上最依靠佛陀的。他的出现总能以某种方法对他们所遭遇的任何精神上的苦闷，产生镇定和使人满足的效果；他们觉得目己好像安然地躺在慈母·怀抱里；对他们来说，佛的确定如此的。因此，他们不必迫切地需要佛陀在他们可能感到的哲学问题上去开导他们。在这方面，他们对佛陀之不愿引导目己进入形上学之中而感到满足。同时也使后来佛教徒有很多机会在佛陀的教训方面尤其在佛陀的教训与其人格之间的关系方面，展开自己的理论。
　　佛陀的入灭，对他的信徒们来说，可以说是失去了世界之光，他们原是透过这世界之光看清各种事物的。佛留下来的法还在，他们希望在法中看到佛陀就像受他的亲身教训一样，但却没有以前那样活生生的效果；含有许多规则的道德教训，在僧众生活中虽被遵循着，但这些规则的：绝对性却没有了。他们退处于静止状态而默想佛祖的教训，但这种默想缺乏令人鼓舞和满足的力量，因为人们常常会对它发生疑惑，他们的理智活动又目然而然的产生了。现在，一切事物都要用推理能力加以解释。弟子们纯净的信仰开始变为玄学家的思维。过去以为从佛陀口中说出使人信服而加以接受的训谕，现在已当成哲学讨论的题目来研究。这种研究很快就分成两个派别，激进主义与保守主义对立，而在这两大趋势之间，又有各个不同的小派别。即是上座部与大家部对立，中间尚有二十多种不同的派别。
　　不过，我们不能对佛陀和其教训方面各种不同的看法从佛教中排除，我们不能认为这些看法是佛教以外不属佛教构成要素的东西。因为这些看法正是构成佛教架构的东西，如果没有这些看法，整个佛教肘架构就完全空了。经过长期发展以后，现存任何宗教的大多数批评家所犯的错误，是把宗教看作一种需要如实地加以接受的已经完成了的体系，事实上，任何有机的和精神的事物—我们认为宗教就是这样一种有机的精神性的东西—都没有；一种可用圆规米尺在纸上描绘出来的轮廓。它不能加以客观的界定，因为这样将会限制它的精神成长。因此，我们可以说，要知道佛教是什么，就要去发现佛教的生命，并且要从内部去了解它在历史上的发展。所以，佛教的定义就是展开这种精神运动之生命力的定义。佛灭后关于佛本人，他的身世和教训的种种说法，争论、注释和解释，都是主要构成印度佛教之生命的东西”没有这些东西，可能就没有这种精神活动。
　　总之，构成佛教生命和精神的，不是别的，就是佛陀本人的内在生命和精神；佛教是以其创始者的内在意识为中心而建立的一种组织。随著历史的演进，它的表面组织形式与实质可能有变化，但那支持整个大厦的佛的内在意义却永远是一样的而且永远存在肘。当佛在世时，他想根据弟子们不同的资质因人施教；这就是说，后者更尽力体会他们的祖师指出究竟解脱之道的各种论述的更深一层意义。我们知道，佛陀“用一种声调”论述事情，但他的弟子们却尽可能以各种不同方式去解释和了解他的论述。这是必然肘现象，因为我们每个人都有目己内在体验，而这种体验是要用自己所创的说法来加以解释的，当然，这在深度上和范围上都有不同。但是，大多数情形下，这些所谓个人的内在体验，可能不会太深刻有力以至需·要用原创的语词来表达，只要对过去的说法—曾经为过去有创造性的精神领袖所使用的—加以新的解释就可以了。这就是所有伟大历史性宗教扩充其内容或观念的方式。在某些情形下这种扩充可能表示原始精神完全埋没以后所产生的上层建筑的过份成长。这就是需要加以批判四地方，我们不要忘记去认识那仍然发挥作用的活的原则，就佛教而谕，我们不应忽略影响佛教历史发展的佛陀内在生命。禅家说，他们把佛教的根本精神留传下来，这句话就是基于他们相信，禅抛去了佛教一切历史和教理的外衣而把握了使人产生创造力的佛陀根本精神。
　　三、中国禅的觉悟说
　　要想了解印度的觉悟说或目觉说如何演变为中国禅学，首先要知道中国人与印度人的不同所在。这样，我们将会知道禅是中国土地上最目然的产物，尽管两个民族的环境有许多差别，然而佛教却从印度成功地移殖到中国来了。一般地说，中国是一个最讲求实用的民族，而印度却是一个喜欢幻想和倾向高度思辨性的民族。也许我们不能说中国人没有想像力和缺乏戏剧感，但和佛祖出生地肘印度人比起来，便显得相当深沉，相当阴郁。
　　每个国家地理上的特征，都在人民身上反映出来。热烈丰富的想像与冷漠阴沉的讲求实用，显然是对立的。印度人精于分析，也富于诗人的想像力；中国入则重视世俗生活，他们辛勤工作，从不想入非非。他们的日常生活是耕田、捡柴、挑水、买卖、孝顺父母，履行社会义务以及展开一套最复杂肘礼仪。在某种意义上说，讲求实用，就是重视历史，纵观时间的进程而如实地记录留下的痕迹。中国入很可以说目己是伟大的历史记载者—与印度人之缺乏时间感正好相反。中国人对白纸黑字的书本，意犹末足，还耍把目己的事迹，刻在石碑上，因而发展出一种特殊的金石艺术。把事件记载下来的习惯，发展出他们的文学，而他们也都是精于文学并澈底厌恶战争的；他们喜欢过一种和平的文明生活。他们的弱点是可以为文学效果而牺—牲事实，因为他们不太讲求精确和科学。对优美词藻的爱好，常常淹没他们实用感，但这里便也产生了他们的艺术。尽管如此，他们的冷静却从来没有达到我们在大多数大乘经论中所遇到那种幻想。
　　中国在很多方面都是伟大的，他们建筑的确伟大，他们在文学上的成就也值得世人称道，但逻辑则不是他们的长处；他们的哲学和想像力也是如此。当佛教及其一切印度式论证和想像物最初传到中国时，一定使中国感到惊异。试看那些多头乡臂的神—这是他们从来没有想到的东西，事实上也是印度以外其他民族郡没有想到的东西。试想在佛教文学中的所有东西，似乎都赋有丰富的象征意义。数学的无限概念，菩萨肘普渡世人，佛陀说法以前的奇妙景象等，不但在一，般轮廓方面，而且在细节方面—大胆精确，海阔天空但每一步都确实—在讲求实用和耕地的中国看来，都是奇怪的事物。
　　从大乘精典中引一段话，就可以使我们中国人和印度人在想像方面的不同。在妙法莲华经中，佛陀想在关于目己成佛以来所历时间方面加深弟子的印象；他说，我们不要以为他的得道是在无法估计的年代以前于伽耶城附近菩提树下完成的，也不要以中国人所用的一般方式来表示这事发生在很多年以前，他用一种最富于分析性的方式描写他成佛以来所历经的长远时间。
　　我们要了解，大乘学者把佛陀描写为这种神功表演的动机，是想透过想像物来说明那些在事物本性上不能用人类理智所了解的日常方法加以完成的东西。当理智无法分析佛的精随时，就藉丰富的想像力帮助目己去想像它。当我们想用逻辑方法来解释觉悟时，就常常发现目己陷于矛盾之中。但是，如果诉谲象征的想像力时—尤其是我们目由地赋与这种能力时—就比较容易体会了。至少这是印度人设想超目然主义的意义。
　　中国入不像印度人那样喜欢把目己隐藏在神秘和目然主义的迷雾中。庄子和列子是中国古代两个最接近印度典型的入，但是，在壮丽宏伟，精密细巧和海阔天空的想像力方面，他们的神秘主义尚未接近印度大乘学者那种神秘主义。庄子充其量骑在搏云雾上而在空中飞翔的大鹏鸟背上；而列子也只能乘风骂雾而已。后来的道家梦想经过多年苦行磨练，并服食长生不老药以后能登天界。所以，中国有许多道家隐士，住在这离人群的山上。可是，在中国历史上，没有记载能够与维摩诘或文殊师利比得上任何像阿罗汉一样的圣者和哲学家。列子不谈鬼神和超目然现象说法，是中国人心理状态的真实表现。中国人完全讲求实用。当他们把觉悟说到日常生活时，一定有目己的解禅法，所以不得不产生禅以作为目己最内在精神体验肘表现。
　　既然超目然性的想像物不会引起中国入的兴趣，那么，相信觉悟说的中国人用什么方式表达目己呢?是不是采取空观哲学的理智方法呢?不；这也不是他们所喜欢的，更不是属于他们心智能力范围以内的。般若波罗密多是印度的产物，不是中国入的产物。他们可以产生庄子或六朝时代那些道家空想著，但不能产生龙树或商羯罗。
　　中国入的天才是以其他方式表现出来。当他们开始吸收佛教的觉悟说时，那种倾向具体实践精神所走的唯一道路是产生禅。当我们看到印度大乘作家展开的一切神奇以及三论宗思想家的高度抽象思维之后而接触禅的时候，发生了怎样的变化呢?现在佛陀的前额不再射出光芒了，你面前不再出现诸菩萨的随从了，再没有东西使你感到奇怪或特别，或不可理触，或超过逻辑推理的知识范围之外了。你所接触的人们，都是和你自己一样的普通人，不再面对抽象的观念，不再面对精密的辩证。山脉高尊人云，河流注入海洋。春天草木发芽，鲜花盛开。当月光静静地照着大地时，诗人们带有几分醉意歌颂著永恒的和平。这是多么平淡!多么普通!但这就是中国人的灵魂，而佛教就在其中成长。
　　禅是中国入澈底把握佛教教义以后所得到的东西，这可由两个无可争论的历史事实加以证明；第一，创立禅宗以后，支配中国的，就是这个宗派，而其他宗派除了净土宗以外，都不能继续存在；第二，佛教演变出禅宗以前，从来没有与中国思想发生过密切关系，这里所捐的本土思想是儒家思想。
　　现在让我们先看看禅如何支配中国入的精神生活。在佛教早期历史中，除了用理智方法以外，中国人不了解觉悟的内在意义。这是目然的现象，因为我们知道，印度人大胜过中国人的地方就是这方面、。我曾经说过，大乘哲学的胆和精细，”定使中国入感到非常惊异，因为在佛教传人中国之前，除了伦理学以外，实际上没有任何可称为科学思想体系·他们在伦理学中发现目己的力量；即使像义净和玄奘这样的智者，也承认这一点，虽然他们致力于密宗心理学和华严形上学；可是，他们认为，就道德文化而论，中国是优于印度的，至少不必向后者学习。
　　四、结论
　　尽管禅的表面隋形显得有点奇特，然而仍是属于佛教一股体系的。这里所指佛教，不但包括佛陀本人的教训如早期阿含经中所记载肘，而且也包括后来讨论佛陀本人和生活的各种哲学和宗教思想。他人格的伟大性就在能够时常使弟子们提出一些与自己教训相反的理论。这是无可避免的。世界及其具体内容，无论从个别的观点或全体的观点去看，都是依照我们主腼的解释，不过，这种解释并非任意的，而是由于内心的需要宗教上的期望。就作为宗教体验的对象而言，甚至佛也无法避免这点，他的人格构成，就是为了唤醒我们内心现在所有属于佛教一切感情和思想。他所提出的最重要和最有收获的观念，是关于觉悟与涅槃方面的。这两件事在他长久时间平和生活中，显得最为突出”而与佛陀连在一起的所有理论和信念，都是希望透过我们目己的宗教体验来了解这些事实。这样佛教更渐渐获得一种比大多数学者们所了解的更为广博意义。
　　佛陀的觉悟和涅槃，是佛陀生活中两个彼此分离的觐念，但是从宗教观念来看，应该作一个观念。就是说，了解佛陀觉悟的内容和价值，就等于了解他涅槃的意义。根据这种看法，大乘学者便展开两种思想倾向；一是尽量依赖理智功夫，另一晕抓住佛陀本人亦即所有印度真理追求者所采取的实践方法，力求在坐禅实践中发现某种直接达到觉悟的东西。无可讳言，在这两种努力中，最初的动力存在于虔诚佛教徒内的宗教意识中。
　　人性追求的幸福在人的本心，而不在于求佛菩萨的有形保祐。只要本心达到大乘的境地，目然有形的保祐也会降临。人与人之关系，除了个人的本心净之外。最重要的是慈悲的对待。大乘佛学的修行者，不是一个打坐高手或气功静坐的修行者。是时时刻刻的在追求真理之后，也会想到一般众生之痛苦，去解决他们的疑难困境。“出世间不离世间”这句话就是指的这个意思。
　　慈悲，不可以黏著这个概念去作慈悲。有些人对别人给了一点点慈悲就念念不忘，好像给了别人天大的恩惠，倾其全力对入述说目己的慈悲。这种慈悲的功德，如对天上射箭一样，虽有高度，但不久还会掉下来射中自己。故慈悲的布施行为，一定要建立在“无相”上。只有无相的慈—悲，于是无限的功德。
　　禅学者要明白，对智慧和真理肘追求，如果能配合著慈悲，对社会有所贡献，那才是真正的大乘本色。过去有很多人攻击佛教，说是消极而不人世。事实上那是外行的看法，佛教并非是不入世，而是正好相反，以人世为最高的修行指标。不达到人世的高鬲目标：“我不入地狱，谁人地狱”的崇高精神，誓不成佛!
　　摘自《中国佛教》第28卷第9期