论《宗镜录》以一心为宗的理论旨趣

论《宗镜录》以一心为宗的理论旨趣
　　杨 勇
　　永明延寿禅师(904—975)，俗姓王，字冲元，原籍为江苏丹阳，稍长迁居到余杭。早年曾做过吴越国的地方官员。后出家，从学于法眼宗第二代祖师、吴越国师德韶，并获德韶印可，成为法眼宗第三代传人。
　　代表延寿禅师思想成就的一百卷《宗镜录》，以禅宗的“一心”折中融合了当时的天台、华严、唯识等理论，并在具体的修行和指向上，提倡念佛、持咒、守戒等方法。在理论架构和修行实践上，实现了禅教合一，禅净合一、禅戒合一，对时下佛学理论做了批判性的总结和创新。“延寿所宗乃一真心，《起信论》所谓一心也。千经万论皆说此一心法……一时教折中综合而来，唯是一心，何须立宗分派相竟为哉!”这样的思路和工作，启发了后世佛学的发展方向，并为研究提供了必备的资料积累，“延寿以禅宗命家，属法眼血脉，但其弘扬范围之广、内容之杂，为此前禅宗诸家之所未有。禅教合一、禅诵无碍、禅净并修，禅戒均重，内省和外求兼行，是他所宗禅法的特点，为后来
　　禅宗向佛教全体的整合，提供了完备的理论资料，并做了成功的示范”。
　　但是，在佛教诸多思想流派中，“心”的概念并不是一致的，有时甚至相互冲突。而《宗镜录》恰恰是以“一心”为核心，融合诸宗思想，以达到理事圆融的理论模式。这样“心”的含义和运用，就具有丰富的内涵，亦成为研究延寿思想的关键，值得进行深入的探讨。
　　从《宗镜录》的文本中看，延寿对“一心”的剖析基本上是在体性、真妄、心识的区别和联系上进行的。
　　一、一心之体性——自性清净心
　　延寿在《宗镜录》自序解题中说，“举一心为宗，照万法如镜”。吕激认为：“他所说的‘一心为宗’的心就是自性清净心，并由编纂经论语录予以证明。”
　　所谓自性清净心，延寿认为就是众生和佛没有区别的、纯净无染的真实体性，也是佛法的一贯所在。
　　西方释迦文佛云，佛语心为宗，无门为法门。此土达摩
　　大师云，以心传心，不立文字。则佛佛手授，授斯旨，祖祖相
　　传，传此心……杜顺和尚依《华严经》，立自性清净圆明体。
　　此即是如来藏中法性旨体，从本已来，性自满足，处染不垢，
　　修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不瞩，故曰圆明。
　　又随流如染而不垢，返流除染而不净，亦可在圣体而不增，
　　处凡身而不减，虽隐显之殊，而无差别之异，烦恼覆之则隐，
　　智慧了之则显，非生因之所生，唯了因之所了。斯即一切众
　　生自心之体，灵知不昧，寂照无遗……《佛地经》立一清净法
　　界体。论云，清净法界者，一切如来真实自体。无始时来，
　　自性清净，具足种种过十方界极微尘数性相功德。无生无
　　灭，犹如虚空，遍一切有情，平等共有，与一切法，不一不异，
　　非有非无，杂一切相，一切分别，一切名言，皆不能得。唯是
　　清净圣智所证，二空无我所显真如为其自性。诸圣分证，诸
　　佛圆证，此清净法界，即真如妙心，为诸佛果海之源，作群生
　　实际之地。此皆是立宗之异名。
　　上述对“心”的描述，表达了延寿的多层理解。在延寿看来，“心”被作为首要的地位予以提出，关键在于“心”是佛教的内核所在。他认为在《楞伽经》中的释迦文佛直陈了一心就是佛经的根本，禅宗初祖达摩在华传法时，亦仅传一心。这说明祖、佛已经为后来者确定了修行的标准，因此“心”的地位是作为圣言量确定下来的。那么，“心”是什么?具有什么性质?延寿引用华严初祖杜顺(法顺)的话说，就是“自性清净圆明体”，《佛地经》则说“清净法界”。具体而言，“心”在自性上清净，具有不变的特性，不会因为任何时空、或生佛而改变，是真实的存在，这是二者共同的地方。可是二位法师对自性的诠释是有些微区别的，杜顺法师强调了自心中的显隐问题，而亲光则关注的是自心与诸法的关系。相对于显隐而言，“心”是与烦恼，智慧相关的。烦恼使真心遮蔽，但没有使其本性丧失，仅是隐覆了真性，然而，“心”具备了能知觉的功能，也就是智慧，使烦恼去除，从而复归本真。另外就心、法而言，二者在根本德体性上是一致德，而且二者不即不离，但要证得二者的体性一致，则必须要修习我空、法空。这里，我们会发现，延寿的“心”具有心性、心体、心相等三个层面。心性反映了心、法体性不变的前提，心体呈现了作为觉知能力的载体，心相显现染净二种表象。
　　由于延寿将佛法的所有问题都归结为“心”的问题，所以除了说明“心”具有的自性之外，还要讨论“心”之性如何可以贯通于一切现象界的表象，而这些表象不论是精神的或物质的，都必须在逻辑上和本质上与“心性”保持一致。为此，延寿借用马祖的语录说道：
　　佛语心者，即心即佛，今语即心语。故云佛语心为宗，
　　无门为法门，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦
　　无有门，故云无门为法门，亦名空门，亦名色门。何以故?
　　空是法性空，色是法性色。
　　此处指出了“心性”的本质就是“空”，并由于性空，心性实质就是法性。“性空”本是佛教的思想内核。延寿延承了这一思想，并引证般若偈来说明，“法性者，所谓空性、无生性。此即诸佛第一义身。”在性空的前提下，任何事物都只能处于缘起的状态中，没有实在性，而“性空”本身即可作为通达万象的唯一可能。所以，将“心性”明确地规定为性空，就是保证了心和万法的一致性。这样，自性清净的本质即性空。通过性空，可以了知一切法的本性，而不需要在诸法之上另立其它方面，只需以直接了达心性本来即空的方法，当下了知诸法实相。所以法门虽然开为空、色二门，但是就性上说都是心性一门，也可说是“无门”。
　　除了说明心性之外，延寿还进一步分析心的另一层面，心体或般若。虽然心性即空性，是心性和万法得以贯通的条件，但是这仅仅在是在性上理解，如果只是将“心”的性空局限于此，那么心性是没有任何意义的。我们认为智性也可以叫作心体，因为“智”使得“心”呈现出了灵明的状态，而不是单纯地表现为呆板、抽象的本性。这层含义，就是自性之“清净”的实质。延寿指出：“大般若经云：般若波罗蜜多清净，故色清净。若色清净故，一切智智清净。若色清净，若一切智智清净，无二无二别，无别无断故。通与观照，即实相也。””在智慧的层面，心具有了超越其它万法的殊胜意义。由于心具有智慧，才能作为一种觉知的相状表现出来，使心可以作为一种不同于万法的表象呈现，并通过智慧的形式观照万法，契合法性，从而使心体具有统摄诸法的功能。
　　如上所述，延寿提出的“一心”包含了抽象的心性和能动的心体两个根源性的内涵。但是它们不是分开的，心性就是心体，性空就是般若，这在传统的中观学派那里可以找到根据。诚如魏晋僧肇《肇论》所说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴至妙趣，有物之宗极。自非圣明特达，何能契神与有无之间哉?……是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。”“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”其中的性空，就是至虚无生，只有菩萨和佛的般若智慧才能通达证悟性空的道理，般若了达性空，必然是清净无染的状态中进行的。所以，对于万法来说是缘起性空，对于性空来说是般若无知。这样的讨论，将智慧和性空同等观照。可以说延寿受到了这一传统的影响，将性空和般若合而为一，成为了同具自性、清净之心，将性和体结合，以一心的形式表达出来，使心成为法界之源、智慧之基、成佛之本，“此一心法，理事圆备，是大悲父，般若母，法宝藏，万行原……是以若了自心，顿成佛慧，可谓会百川为一湿，抟众尘为一丸，融镮钏为一金，变酥酪为一味。”
　　但是这里的问题是，自性清净心虽然法性不动，性体具足，然而在经验生活和修行实践中的“心”却并非如此，那么，这些心与自性清净的本心有什么样的区别和联系呢?
　　二、一念心起——真心妄相二分
　　为了说明成佛的可能性和众生的现实性之间的矛盾，也就是本具自性清净心和沉迷惑乱的现状，此二者之间的关系，延寿对之做出了分析，他借用《楞严经》中的经文，阐述了真妄二心的分流。认为造成这一原因的关键在于，真心被一念无明所覆，从而出现了妄心。真心是本具的成佛可能性，妄心是沉沦的现实性。
　　“首楞严经云，佛告阿难，一切众生，无始以来，种种颠倒，业种自然”，“皆由不知二种根本”，“一者，无始生死根本……二者，无始菩提涅槃”。
　　释曰，此二种根本，即真妄二心。一者，无始生死根本
　　者，即根本无明。此是妄心，最初迷一法界，不觉忽起而有
　　其念，忽起即是无始。如晴劳花现，睡熟梦生，本无元起之
　　由，非由定生之处，皆自妄念，非他外缘。从此成微细业识，
　　则起转识，转作能心，后起现识，现外境界，一切众生，同此
　　业转现等三识，起内外攀缘，为心自性，因此生死相续，以为
　　根本。二者，无始菩提。涅槃元清净体者。此即真心。亦
　　云自性清净心。亦云清净本觉。以无起无生，自体不动，不
　　为生死所染，不为涅槃所净，目为清净，此清净体是第八识
　　之精元，本自圆明，亦随染不觉，不守自性故。
　　延寿指出众生流转生死的原因在于妄心，妄心是对自性清净的迷覆，丧失了自性清净的功能，将虚妄执著为真实，不断地进行攀缘，从而陷入无始无终的轮回中，这是现实众生的状况。而真心也就是菩提，自性，一真法界，它是如如不动的真常所在，本来就有觉悟的性质，是众生成佛悟道的本质以及可能性所在。而使真心覆藏，妄心显现的是无明。但是延寿在引用经文时，对无明而升起妄念的具体过程，并没有加以清晰的解释，而只是沿用原文的描述，说真如不受自性，突然念起，从而造成真妄的分离，但是真如自性既然是真实的，觉照的，圆明的，那么又如何会不守自性，而妄动呢?这一观念是《楞严经》阐述真妄分割的理论原点，延寿对之放弃了逻辑论证，而只是将它继承下来，把注意力放在了阐发真妄分离后所带来的问题上。
　　既然有真心和妄心的不同，自然需要对二者作进一步的解释。首先，延寿对真妄心的两种行相作出了说明。
　　问真心行相，有何证文。答持世经云，菩萨观心，心中无
　　心相，是心从本以来，不胜不起，性常清净，客尘烦恼染，故有分
　　别，心不知心，亦不见心。何以故，是心空，性自空故。
　　问妄心行相，有何证文。答胜天王般若波罗蜜经云，佛
　　言，菩萨行深般若波罗蜜，念心作是思维，此心无常而谓常
　　住，与苦谓乐，无我谓我，不净谓净，数动不住，速疾转易，结
　　使根本，诸恶趣门，烦恼因缘，坏灭善道，是不可信，贪嗔痴
　　住，一切法中，心为上首。
　　无明不觉的一念生起，导致心分为真妄二种，一个是真如的体性，另一个是烦恼的根源。延寿认为，真心的体性是性空，所以不会执著，而妄心的问题是将不真实的妄相当作是真如，从而在根本无明的带动下，二种业障烦恼生起，流转生死。实质的问题就在于众生在一念无明的遮蔽下，没有办法看到实际的体性，所以真心的特征在于性空，而妄心的性质表现为无明执著。
　　真心主要是从体性上说的，所以基本的含义一致，但是妄心随境而生，具有很多现实性的相状，对理论的构建，更主要的是对佛教修行的认识具有极为重要的意义，所以延寿非常重视对妄心的研究。由于自性心一念无明对境而有心相起，打破了心境圆融的境界，所以“心”对境时，出现了诸种心相，延寿将它们分为“心王”和“心法”二种，这里虽然了借助唯识学的名相概念，但是他却按照自己的解释，对这一范畴进行定义，并借此阐述了心在境中的具体形态。
　　夫所言心法者。云何是心?云何是心法?答：了尘通
　　相，说明心王，尤其本一心，是诸法之总原也。取尘别相，名
　　为数法，良因其根本无明，迷平等性故也……心法总有四
　　义。一是事，随境分别见闻觉知；二是法，论体唯是生灭法
　　数。此二义论俗故有，约真故无。三是理，穷之空寂；四具
　　实，论其本性。唯是真实如来藏法。
　　延寿将一心分成了心王和心法，心王是真如体性，心境无碍，般若玄鉴。但是心法是有分别的性状，分别是由无明所染，从而出现了遮蔽真如智慧的现象，所以心法具有四事，“前二义是缘虑妄心，后二义是常住真心”，也就是被无明所覆的心具有了两重含义：一是妄心，二是真心。但是真心和妄心并不完全是在一个层面上说，而是就性和相而言。
　　延寿仔细分辨了五种妄心，这是从心对境时产生认识的秩序分析的。“有五种心。一率尔心，为闻法创初，遇境便起。二寻求心，于境为达，方有寻求。三决定心，审知法体，而起决定。四染净心，法诠欣厌，而起染净。五等流心，念念缘境，前后等故。”心被无明所染后，成为有分别的心识，于是认识开始出现先后的层次和秩序。延寿认为，心初对境时，眼、耳、鼻、舌、身等纯粹感觉(五识)，直接对应境界，而没有起任何的知觉，就是说当眼睛对色境时，意识没有起作用。在意识初起作用，也就是有知觉的时候，便有了分别善恶的寻求心。然后对于善或恶有取或不取的心，即决定心，并由决定心而起善恶欲求喜好之心，于是染净心显起。最后，反过来由意识再指令五识对境生执著，形成等流心。由此，延寿开显了自心出现性相分离的局面。另外，延寿还借用部派上座部的九心轮说明对境的心相。“一有分，二能引发，三见，四寻求，五贯彻，六妄立，七势用，八返缘，九有分体。””有分和能引发相当于率尔心，见和寻求相对于寻求心，贯彻和妄立为决定心，势用为染净心，返缘为等流心，最后的有分体是回到境界上说有是虚妄的境界与妄心相对。
　　延寿从认识的过程区分了现实中妄心产生的具体进程，强调妄心对境的特质就在于攀缘、执著，从而违反性空真如，湛然不动。因此，心对境可说是一念无明以后，使真心隐覆的实际原因。
　　结合延寿引用经文证明真妄二心的相状，我们会注意到妄心除了对境而生攀缘之外，它的另一个相状就是由心变成了“识”——第八阿赖耶识。
　　三、真心妄识——阿赖耶识
　　在延寿所引的经文中，我们看到心分成真妄后，妄心表现了多种相状，但是真正具有理论意义的却是“阿赖耶识’’的问题，因为“众生迷故，成阿赖耶，如来悟故，成如来藏”。
　　永明延寿按照古注对“心”的内容做了一个总结，以此强调问题的实质是阿赖耶识。
　　一纥利陀耶，此云肉团心，身中五藏心也，如黄庭经所
　　明。二缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。色是眼识
　　境，根身种子器界世界，是阿赖耶识之境，各缘一分，故云自
　　分。三质多耶，此云集起心，唯第八识积集种子，生起现行。
　　四乾栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。染第
　　八识无别自体，但是真心，亦不觉故，与诸妄想，有和合不和
　　合义。和合义者，能含染净目为藏识，不和合义者，体常不
　　变，目为真如，都是如来藏。
　　很明显，在延寿语境中的“心”不是物质条件下的心，而是指对境而言的觉知之心。“心”在对境时，是缘虑心，也就是唯识学的八个识，它们分别缘自己能够缘的境界，如眼识可以缘能被看到的境物，其它的识也是一样。这层关系指出心由“一念”妄起并执著境相，由此心成为“识”。其次，“心”专就第八识来讲，具有集合种子，发动熏习的功能作用。最后，说“心”就体性上，是真如，真心，或如来藏，并指出了真心和识的关系是，和合状态即为妄识，具有染净的性质，而就不和合而言，则是真实。由此，“心”的讨论重点也因此转向了“识”。
　　事实上，延寿对“心”向识的转变这一问题，基本上可归摄到了阿赖耶识上去。阿赖耶识是唯识学中最重要的概念，在《宗镜录》中的地位也同样不可忽视，正如我们后面将看到的，把阿赖耶识作为讨论的中心，可以同时解决三个纲领性的问题。首先是阿赖耶识自身的特点，其次诸识与阿赖耶识的关系，第三阿赖耶识与真心的关系。
　　大小乘教名阿赖耶，此识有能藏、所藏、执藏故。谓与
　　杂染互为缘故。有情执为自内我故……且所藏义，谓此识
　　体藏也，是根身种子器世间所藏处也，以根身等是此识相分
　　故……此能藏义，谓根身等法，皆藏在识身之中……执藏
　　者，坚守不舍义，犹如金银等藏，为人坚守执为自内我，故名
　　为藏。此识为染末那支持为我，故名为藏。
　　延寿基本继承了阿赖耶识的含义，并指出，阿赖耶识具有的三重意义，能藏、所藏和执藏。所藏是万象种子的储存处，储存者根、身(有情众生的生命载体)的种子，器世间(相对于生命的外在所有的现象)的种子。第八识不但是种子的处所，同时也是能藏。因为根身器界全部都是识种子，并且是识感知对象的根据，所以第八识能够收藏这些种子，以及各种种子显发后的诸法，而种种诸法又作为种子被第八识收藏。这里应该注意的是种子都是阿赖耶识变现的，“第八识能变为身器作有情依，与一切漏无漏现行法而为所依，以能执受五色根身，与前七识现为俱有依故。”所以识所面对的一切对象，不论是作为对象的自身，还是外界的境相，所有都是阿赖耶识所造，是虚妄的，最终，一切的境相成为诸妄识所了别(前六识)对象，所以执著的对象显现就是相分。除了能藏和所藏外，第八识还是执藏，即被第七识所执著，把第八识执著为真实的“我”，从而形成无始无终的我执，这就是见分。
　　除了阿赖耶识的基本含义之外，还有十种含义，e但是其中能充分现实能、所、执三者关系的是“持种心”、“异熟心”、“染净心”三个含义。
　　持种心是指“杂染清净诸法种子之所集起，故名为心”。异熟心是说“即第八识，为前世中，善不善业为因，招感得今生第八异熟心是果”。染净心则是“心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净……染净诸法以心为本，因心而生，依心而住，受彼熏，持彼种故”。在这几处，延寿将阿赖耶识都称为“心”，其中最根本的原因在于阿赖耶识是作为集中诸法，不论是善或不善的诸法种子之处所，并且由于阿赖耶识包含了各种种子，所以它的能藏性质导致了种子显发现实效应(现行)后，接受了果报种子。同时，由于阿赖耶识含备诸法种子具有染净善恶，所有由此而出的诸法都先天具备了染净的性质。从以上的方面说，阿赖耶识作为“藏”恰恰在符合了“心”的“集起”之义。也正是因为阿赖耶识作为妄心集起种子的相状，于是才有可能解答阿赖耶识与其它识的关系。
　　延寿运用以上阿赖耶识的三个含义，把所有境界种子都归藏于“妄心”，在逻辑上仍然是站在一心上来解释。并由此出发，对妄心攀缘(攀缘是虚妄的表现状态)的两个层次给予了说明，一方面是对境的攀缘，其实是前六识对阿赖耶识相分的执著，另一方面是对虚妄自体的攀缘，即第七识对阿赖耶识的执著。
　　此第七识但缘见分种子，非余相分种子心所等。唯缘
　　见分者，为无始时来，微细一类，似常似一，不断故似常，简
　　境界故，彼色等法，皆间断故。种子亦然，或被损伏，或时永
　　断，由此遮计余识为我，似一故，夫言我着，有作用相，见分
　　受境，作用相显，似于我故。
　　这是从第七识和第八识的关系来说明见分、我执的含义，延寿认为第七识所缘的就是第八识的见分种子，由于是从无始以来就执著的，所以好像是不断的，是常一的，在这样的情况下，就产生了“我”的观念，生成我见，于是仿佛出现了我具有作用，能够认识的功能，去感知境相和自我。这样的执著的错误认识，根本原因是攀缘，即第七识攀缘第八识的见分种子，从而造成了似义妄见。这便显现了第七识最大的特点不共无明，“微细横行，覆蔽真实。”并由这一无明而使第七识带有了染污的性质。
　　第三能变者，差别有六种，了境为性相，善不善俱非，此
　　三能变是了境识，自证分识了别性，见分是了别相，有覆有
　　记。识以了境为自性，即复用彼为行相故。则了境者，是识
　　自性，亦是行相，行相是用故。识论云，随六根境，种类异
　　故。或名色识，乃至法识，随境立名，顺识义故。
　　这是对前六识性质的说明，六识自身的特性就是认识境物的功能，它们随着眼、耳、鼻、舌、身、意等六个不同的身根和意根对现实的境物产生认识和分别，这样境物就因为不同的识具有不同的名称，如所看、所听等。但是六识所认识的境物不是离开心外而具有的实在事物，而是六识生时所变的似境妄相，“识生时，内因缘力，变似眼等色等相现，即以此相，为所依缘。”由于六识所依靠的根身和各种境物都是由识所变，所以所有的境相都是在妄心之内的。结合阿赖耶识的种子说，就可很明显地看到，六识能够有这样的功能，根源即在于第八识中已经含藏着六识的种子了。
　　所以无论是针对第七识的我执，还是前六识的法执，追其根源均是由于第八识藏备了各种种子，并能使诸种种子与前七识共同作用，现实发生作用，然后这样对心对境的执著才能实现。
　　延寿借用唯识中阿赖耶识为一切法所依的理论模式，将诸法都归摄到“妄心”阿赖耶识中去。但是他并不承认“妄心”阿赖耶识与真实如来藏，或自性清净心是分裂的，而是坚持阿赖耶识只是妄心之相，而它的真实体性仍然是圆明清净体，于是延寿甚至提出了第九识的观点。
　　真谛三藏翻译的《摄大乘论》中安立了第九识“苍摩罗识”，由此而引起了唯识学史上影响深远的讨论。这些讨论的关键在于第八识外是否还需要再有一个第九识清净识，所谓真如。延寿的这一问题的看法是第八识只是相，它的体性是第九识，所以并没有一个孤悬的真如。
　　延寿认为之所以会产生虚妄第八识，是因为真如为无明之风所动，而不守真如体性形成的。阿赖耶识是“自性清净心，因无明风动，心与无明具不形相，不相舍离”。“此识体净，被无明熏习，水乳难分，唯佛能了。以不觉妄染故，则为习气，变起前之七识瀑流波浪，鼓成生死海。若大觉顿了故，则为无漏净识，执持不断，尽未来际，作大佛事，能成智慧海。”
　　在此，延寿指出，第八识就本身的体性来说是真实的，但它作为现实的层面则是虚妄的。虚妄与真实的差别就在于有没有“觉”，如果沉迷与不觉中，就会轮转生死，反之，如果自觉就回复本净的自性，获得涅架菩提的佛智。这里，阿赖耶识的性是真如，体是觉知，无论性或体，都是本具自性、清净的，有了自性真如以及清净觉智，阿赖耶识就可自己破除一念无明形成的无始无终生灭，而达到证悟本心的指归。所以阿赖耶识正是自身本具的条件，为无明的去除、垢障的清理提供了可能性和现实性。这样，延寿对第九识的解说，就不是站在实体意义上说，而是从阿赖耶识去蔽之因和除垢之果而论的。
　　由于延寿看到，真心成为虚妄，是因为一念不觉的无明导致的，阿赖耶识在相上与无明俱生，与不觉同行，所以立第九识的意义正是在于突出“觉”的重要地位。禅宗讲自觉本心，般若观照，都是从觉醒去蔽的角度上说的，“若起正真般若观照，一刹那，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地。”。众生具有本觉的能力是佛教修行，得到成佛的基要所在，只有在众生本性中具有了本觉的能力，才可能主动的进行实践，否则只是讲众生具有体性上与佛一致的性质，按照禅宗自力的原则，是很难得到解脱的，所以必须要靠本觉的能力。这样，在对“觉”的佛教理论的圆融性和宗教实践的可行性上，安立第九识是必要的。
　　以第八识染净别开，故言九识，非是依他体有九，亦非
　　体类别有九识。九识者，以第八染净，别开为二，以有漏为
　　染，无漏为净。前七识不分染净，以俱是转识摄故。第八既
　　非转识，独开为二，为染与净。合前七种，故成九识……诸
　　佛如来，常以一觉而转诸识入苍摩罗识。何以故，一切众生
　　本觉，常以一觉觉诸众生，令彼众生皆得本觉，觉诸有情识
　　空寂无生。
　　这就是说第九识在体性上就是第八识，第八识分为染净两面，从性上说，染净都是妄念，所以与第九识的性是一样的，本来性空。但是第九识是就净的一面说，突出“本觉”之心体的一面，所以安立第九识。或者说，第九识是第八识中清净的觉体，而第八识中的染污不觉与前七转识共为妄心之相。为了更突出第九识作为本觉的意义，延寿还对楞伽经的三识说做了诠释。
　　夫楞伽经所明三种识，谓真识，现识及分别事识……真
　　谓本觉，现谓第八，余七俱名分别事识……真谓本觉者，即
　　八识之性，经中有明九识，于八识外，立九识名，即是真识。
　　若约性收，亦不离八识，亦性遍一切处故。
　　四、结 语
　　至此，延寿用“一心”的方式，将“心”的本性、体性、相用等方面展现出来，并以此为纲目，解释了“自性清净心”作为“举一心为体”的实际含义，为成佛理论提供了基本的理论内核。然后通过揭示现实境况下的真妄二心的分别状态，解答了“心”如何由真到妄的变化，从而将抽象的、形而上学的“心”放到现实的生活经验中，为成佛理论提供了现实性思考的方向。最后延寿通过对心与识的各种关系的考察，明确了“心”诸多层面的意义，使“心”呈现出具有丰富内涵和实际操作的特点，构建了《宗镜录》中一心融合诸法的理念，并指出了具体可见的修行径路。
　　但是我们应该看到，延寿虽然以“一心”来开显成佛理论和实践修行，并借用了大量华严、天台，尤其是唯识的“心”的理论，然而由于他基本是站在禅宗的真心论的基础上进行论述的，所以以禅宗的角度来看，延寿所做的工作是非常有意义的，使禅教得到很好的结合。但是在历史上，对于延寿的思想，即使是其他非禅宗派别，甚至是禅宗内部诸派，均有不同的声音和观点，亦使我们感到很多问题的存在，因此，对延寿思想的研究，仍然需要多方位、多角度的立体研究。