论佛教解释能力的合法性证明

论佛教解释能力的合法性证明
　　黄文杰
　　对佛教合法性的追问属于元佛教研究的层次。如果说佛教作为一种解释范式的合法性和有效性受到质疑，那么，以佛教理论为基础对宇宙和人生所作的解释也同样会受到挑战。我们认为，对佛教话语系统本身合法性的证明应该具有在先性和基础性的地位。我们将从佛教作为“解释范式”、“智证结构”和“形式系统”等三个维度分别进行论证．
　　佛教是一种解释范式。它在理论层面上提供一种新的世界观和人生观，在实践意志上表现为对生活世界的渗透和干预。
　　实际上，佛教从它产生之日起就作为一种解释范式存在着。佛教的终极关怀是追求对人生苦难的超越和解脱。现实世界是人类存在的直接环境，佛教却认为可能是火宅苦海。这种断定使佛教必然表现为对现实世界的重新设定。基于这种考虑，佛教对人所生存的外在环境进行了全新的解释，形成了佛教独特的宇宙观。
　　在宇宙要素论方面，佛教把宇宙万有分离为若干“法”，呈现为从小乘说有部的五位七十五法到大乘瑜伽行的五位百法。所谓“五位”，就是把一切“法”分解为五种；色法、心法、心所有法、心不相应行法和无为法。其中前四位是“有为法”，意味蕾它们是由因缘和合的生灭变化的现象。“无为法”与前四者相对，表现为无造作、不依因缘和合而成、不生不灭无去无来绝得绝失的现象，它们是“虚空无为”、“择灭无为”、“非择灭无为”、“不动无为”、“想受灭无为”和“真如无为”。六无为法就佛教修持所达到的境界立论，其中择灭无为和真如无为分别表示佛教所追求的涅槃和所证悟的真理。佛教的宇宙结构论表现为一种独特的宇宙模式，把世界解析为佛国世界和众生世界，并把众生世界进一步细化为欲界、色界、五色界三个层次。欲界指称受欲望支配和煎熬的生物的处所，根据觉悟的程度由低到高依次为地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天(即六欲天)之“六道”。色界是粗重的欲望已经断灭的地方，只是其中众生仍然具有形状和身体，有居住的宫殿国土，即还有“色”，故名“色界”。“色界”在“欲界六天”(即四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、他化天和他化自在天)之上，共分十八层。“无色界”位处最高，此处众生既无欲望亦无形体，是没有宫殿居住和自然国土的处所。“无色界”由低至高亦分四层，即空无边处、天识无边处，天无所有处，天非想非非想处。佛国净土则为觉悟众生所居，他们超越生死，无有烦恼，即所谓“跳出三界外，不在五行中”。
　　宇宙是如何生成的?宇宙的本体是什么?佛教的“缘起论”包括宇宙生成论与本体论的双层规定。缘起论是佛教的基石和核心，是全部佛学理论生成的逻辑起点。《南海寄归内法传》卷4缘起偈说；“诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门(指释迦牟尼)说。”缘起论认为，“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。”万物的生起和灭亡都是因缘条件决定的，世间万物森罗万象，彼此关联互为因果，“此有故彼有，此生故彼生。”缘起论指定事物处于普遍的因果联系中，由于事物是因缘和合而生，所以事物根本没有自己固有的规定性，因而也不会有自己独立的运动。就其没有内在规定性采说，是“无自性”、“自性空”即“性空”，就其没有固有的运动来说，是“无生无灭”、“无来无去”。
　　佛教的缘起论逻辑地蕴藏着对人生的独特看法。万物皆流，无物常住，人生是无常的，因而也是苦的，这就是所谓“苦苦”即生、老、病、死、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五蕴盛苦八门。人的财富、荣誉、健康、聪明，来而必去，去后苦来，此所谓“坏苦”。即使所谓不苦、不乐、平淡、恬静，也会因为迁流变化不免于苦。人生本苦皆苦，佛陀把旧的世界观和旧的思维方式看作是无明引起的“惑”，众生生存的困惑和痛苦孕育其中。佛教的终极目的就是让人证悟智慧，求得解脱。如何获得解脱?十二因缘法在因果系列中依次展开；“缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六人，缘六人有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老病死悲苦恼。”顺观是流转门即沉沦生死，反观是还灭门即超越解脱。沉沦生死的根本是无明，是惑，所以超越解脱的出路在于破迷解惑。具体的解脱法门则主要体现在正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等“八正道”之中。
　　“佛说”就是佛陀实际证得的宇宙人生的实相以及修行证果的具体行持。作为一种理论形态，佛陀实际证得的是一种新的解释范式。学佛的终极目的，事实上就是通过自我修持去实际证取佛说。所谓觉悟，就是看到了宇宙人生的实相，所谓境界，就是修行证悟了新的解释范式。修行意味着努力用佛说重新解释宇宙和人生，并把这种佛说内化为修行者个人的思维方式和行为方式。这就是佛教所谓的“证果”。新的思维方式和行为方式的生成，意味着新的世界景观的出现，这就是所谓的“净土”。
　　佛教不只是在理论形态上提供了一种新的解释范式，即一种新的宇宙观与人生观，而且佛教的宇宙模式和价值定位从它诞生之日起就对生活世界不断渗透。
　　佛教对生活世界的影响基本上是以自然渗透模式实现的，表现为自我对佛陀圣道的自觉皈依。一般来说，佛教所关注的焦点在表层上表现为对苦与乐的选择，在深层上则呈现为对生与死的超越。前者是对生活世界的感性评判，后者则是对人生境界的终极追求。在佛教看来，人是一种时间性的存在物，人生实际上就是千个在时间的平台上不断自我演绎的过程。作为六道众生之一，人不仅与其他存在物一样存在着，而且敏感地知觉到自身的存在并反思存在的意义。人的本觉心性是人实现自我超越的基础，因此人的存在是“生存”(existence)。在某种意义上，佛教区分了“人”的存在的两种状态；本真的存在状态与非本真的存在状态。前者是自我的真实存在，是人觉悟后的存在形式，后者是被平凡的公众的生活所掩盖的个人存在，是人心迷惑的存在形式。佛教断定，人们在现实条件下不能离开日常生活来实现真实的自我，也就是说，人只有通过非本真的状态才能进入本真的状态。对人的本觉心性的肯定和以此为基础的不离世间而超越自我的终极追求，使佛教不像其他宗教形式和一些人认为的那样走向对自我的绝对否定，而是表现为一种健康的心态和深沉严肃、积极有为的人生理想。对于世俗的生活世界，佛教不是厌弃而是批判。佛教所要求的是破执着而超越的方式。佛教对理想生活方式的设定实际上已经成为恒沙众生的现实生存形态。显然，这种以信仰形式表现出来的对人性的肯定和独特的拯救模式吻合了人性的要求，佛教因此也成为众生觉悟的自觉选择。佛陀的最初理想是帮助众生运用本具的智慧证悟诸法实相，实现由迷转悟的存在方式，因此佛教其实诉诸理性而非信仰。在此意义上，佛教不是宗教而是教育。
　　迫问佛教证明能力的合法性，也就是追问佛教是否具有接受逻辑的理论特征。一般来说，宗教总是对某种外在力量的崇拜，并把自我解放的希望寄托于这种外在力量的拯救，从而表现出一种以信仰为特征的向外超越的形式。佛教作为一种宗教，具有与其他宗教形式不甚相同的特征。与其说它是一种信仰，不如说它更是一种智证结构。佛教的思维理路和价值取向主要表现为以理性为基础向内求证的超越之路。我们可以从佛教与基督教的比较研究中提供证据。
　　1．就拯救而论，佛教是智度
　　一般说来，基督教本质上是“信度”。也就是说，上帝只拯救那些相信他的绝对力量的人。在基督教那里，上帝是一位全知全能的主宰，基督的传道就是要求信众绝对相信上帝的存在、万能和公正，不能有任何怀疑，第一位拉丁教父德尔图良把哲学看成与基督教格格不入的异教徒的智慧。他认为哲学家比其他异教徒更为危险，甚至认为哲学家“没有被送去喂野兽，其实完全有权利这样做，因为他们是哲学家而不是基督徒。”①德尔图良对洋溢着思辨精神和积极进取的希腊哲学深恶痛绝。他甚至宜称，人们“在有了耶稣基督以后不再需要奇谈怪论，在欣赏了福音书之后不再需要探究”。德尔图良反对理性对信仰的干预，断定理性力量的渗透必然破坏人们对基督的深情。在德尔图良看来，人们是否被拯救，不是取决于在多大程度上去理解和论证上帝的智慧和神秘的力量，这是不可能的，也是不必要的。“上帝之子被钉在十字架上，我不感到羞耻，因为人必须为之羞耻。上帝之子死了，这是完全可信的，因为这是荒谬，他被埋葬又复活了，这一事实是确定的，因为它是不可能的。”不难看出，德尔图良极力强调“荒谬”作为上帝属性的合理性，他彻底拒绝理性对信仰的干预。尽管教会后来采取了理性辩护主义的立场，但是对于基督教来说，信仰始终是绝对的、在先的，没有对上帝的坚定的信仰，人是不可能得救的。人在走向解放的过程中，必须在信仰的绝对支持下，理性始终是为信仰服务的。基督徒必须绝对相信上帝的恩典，人的拯救正是在上帝的恩典中实现的。基督拯救世人是用信仰去超度，即是“信度”，也就是一般所谓的“因信得救”。
　　佛陀救世用的是智慧，是“智度”，是所谓的“因证得脱”。佛陀是一位智者。佛陀证道之后，因为慈悲而救世。四谛十二因缘是佛陀证道的原始理念。苦集灭道“四谛”是四种神圣的真理。苦集二谛说明人生的现象及其形成的原因；苦是迷的结果，集是迷的原因，苦集二谛乃生死流转的因果，侧重于解释世间，属染法。灭道二谛则分别阐明人生的归宿和修证，即人生理想境界和实现这一理想境界的途径，是说明人生解脱的理论。灭谛是道谛的结果，道谛是灭谛的原因，灭道二谛是为涅架的因果，侧重于出世间，属于净法，十二因缘说详细解构了生死流转的沉沦之途和解脱还灭的超越之路，渗透着严峻冷静的思辨理性。“佛告婆罗门：‘自作自觉则坠常见，他作他觉则坠断见……离此两边，如于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，缘无明行，乃至纯大苦集。无明灭乃至纯大苦灭……。’”又如，“世尊答曰：‘眼处色处，耳处身处……见此十二处……若有比丘见此因缘即从因缘起……因此有彼，无此无彼，此生彼生，此灭彼灭。谓缘无明有行，乃至缘生有老死……。”，e创造神的设定是印度当时的主流思想，佛陀则不承认绝对主宰的存在。梵书、奥义书都视梵为至高无上的创造神，佛陀则认为除了缘起的假有外，别无真实不灭的存在。佛陀把空、无相、无作当成三种根本的解脱之路。佛陀传法不是要人们相信至上神的存在及其绝对力量，他只是帮助人们破除迷惑，证悟宇宙人生的实相。佛陀对众生的拯救不只是诉诸信仰，而更主要是诉诸理性。当迷惑的众生相信自我真如本性的存在，用智慧证得宇宙人生的实相，自我解放就实现了。在佛陀拯救众生的过程中，理性的力量得到了极度的张扬。
　　2．就解脱而论，佛教是智证
　　解脱是宗教的终极追求。对基督徒而言，解脱的决定权始终掌握于神秘的上帝之手，自我的努力只有毫无怀疑地虔信。佩拉纠派异端认为，人是否得救取决于自己的选择，人只要依据固有的善良本性行事，便可择善而从，得到拯救，不需要上帝的恩典。奥古斯丁不赞同这种异端的宣言，指出没有上帝的恩典，人的意志根本就不可能选择正当的秩序和真正的幸福，即使是戒律也不能强迫意志选择善，“因为戒律的教导和要求如果没有恩典便无法实现，这向人们表明了他们的弱点所在。人看到这些弱点才诉诸救世主，他弥补意志的薄弱，使之能够做他认为不可能的事。”只有依靠上帝的恩典，人的意志才能摆脱原罪的奴役，作出善的选择，恢复真正的自由。这就意味着，对于基督教而官，人类祖先稍不留神的“罪性”(原罪)注定了自我解脱的不可能。上帝的恩典给了人类择善而从的自由意志，人的拯救在本质上就不可能是“自力”的。
　　对于佛教而育，众生解脱的可能性建立在本觉的心性上，解脱意味着以本觉心性为始基的对佛道的证悟。被无明污染的众生之心在佛的开导下证悟诸法实相，于是众生之心超越了世俗智慧，生成了出世圣智，获得了解脱。显然，这是一种从迷惘到觉悟的历程。这一过程所需要的不是信仰，而是理性，一种出世的理性(后得智)。当然，我们可以说这种理性并不是一般世俗智慧，但是它的确不是信仰。如果说信仰在其中也起作用，那至多只是增强众生证悟诸法实相的信心，就解脱而论，它的作用是有限的。佛教的解脱在本质上是“自力”的(而净土宗以“他力”拯救为特色)。
　　佛教与基督教在解脱方面的不同有很多原因，但下述方面应该引起关注；其一，基督教深信原罪，佛教却没有罪的观念，相反在佛教中“人身难得”的意识却是根深蒂固的，众生的本觉心性提供了证悟圣道的绝对支持，其二，由此而表现出佛教徒之解脱偏重于自觉的努力，基督徒的超越则仰仗于上帝的慈悲。前者表现为自我的积极追求，后者则显示为某种意义上自我的消极等待。
　　佛教作为一种具有“智证结构”的“解释范式”，首先提供的是作为一种解释范式的合法性承诺。
　　从解释学角度来看，解释范式必须建立在一种前理解的基础之上，必须对前理解提供逻辑支持。佛教既然是一种解释范式，意味着“佛说”给我们提供的只是一种合法性承诺。佛教徒要么因为心怀虔敬而不愿意对“佛说”产生怀疑，要么由于专心修持而没有意识到要对“佛说”进行怀疑。但是，我们并不能因此而认为这种怀疑不具有必要性，恰恰相反，如果佛教对本身作为解释范式的合法性承诺不能提供足够的逻辑支持，就没有办法相信它对宇宙人生所作的特有的解释的有效性。
　　佛陀的事业是在证道与救赎两个层面上进行的，他实际证悟的是作为解释范式的形式系统，然而他在用这种新的解释范式对宇宙人生进行再解释，从而使众生实现由迷转悟的生存方式的过程中，忽视了对自身作为解释范式的合法性的求证。在某种意义上，“佛说”具有一定的独断论色彩。实际情况是，佛陀所关注的更多是处于操作层面的解释行为，解释活动的合法性和有效性的前提只是作为一种必要的承诺而存在着。佛陀以解决众生之苦为急务，他更在乎“世法”而不谈形而上学。这种思维方式使得佛法的合法性问题在佛陀时代并未引起人们的足够重视。在佛教的实际发展过程中，人们在不同意义、不同层次上对佛教的“本体论承诺”也曾引起不同程度的关注，但是这种现象始终没有能够占据主导地位，或者说它总是处于某种非理性层次而不被大多数人所理解。对佛教“本体论承诺”的合法性和有效性的追问，实际上关注的是佛教作为一种解释范式的逻辑前提是否成立的问题。
　　事实上，对佛教作为一种解释范式的合法性承诺进行理性审视的活动，与佛教本身的发展几乎是同步的，而且一直在进行着。在某种意义上，佛教的发展可以看作佛教作为一种解释范式的不断修补和完善。佛教在自身发展的过程中总会遭遇各种势力的阻碍，其中包括被佛教称为外道的各种宗教形式，以及国家政权的左右。在生存和发展的过程中，佛教必然对各种外道作出某种程度上的回应。从教理层面而言，这种行为实际上就是佛教作为一种解释范式的自我调整。佛教正是在这一过程中存在和发展的。佛教从原始佛教到部派佛教以及大乘佛教的发展过程，表现为佛教理论的演化与变迁，以及佛教作为一种解释范式对自身的合法性承诺的不断求证与完善。
　　在实际生活中，人们更多地是运用佛教理论去解释宇宙人生，对佛教作为一种解释范式的逻辑可能性却很少在意，更不用说在理性层次上对这种逻辑可能性进行检讨和求证。然而元佛教的研究思路是佛教研究的基础，也是佛教信仰的基础。必须提供作为一种解释范式存在的合法性的逻辑支持，这是包括佛教在内的任何自足性的形式系统必须具备的特征。
　　其次，佛教具有形式系统及其逻辑证明。
　　理论总是表现为一种以公理为始基的演绎性的形式系统，公理的现代涵义不再诉诸人们的经验和直觉，而只考虑公理集合能否满足某些特定的性质。这些性质主要包括：第一，一致性，即不会推出矛盾。一致性决定有关公理的采用是否合法。第二，独立性，即公理之间不存在推理关系。独立性关系到有关公理的采用是否经济。第三，完全性，即可以推出该理论中的一切真命题。完全性关系到公理的效用，即推演能力。一个理论的公理集合最好能同时满足这三个条件，至少必须满足一致性即协调性的要求。
　　肯定佛教作为一种形式系统，不仅是因为佛教理论诉诸理性，是佛陀用理性证悟的诸法实相，表现为一种智证结构，而且佛教理论的内在结构和思维理路也呈现为一种演绎关系，表现为一种以缘起论为基础，以四谛、十二因缘、三法印为法脉的逻辑推演模式。佛陀对宇宙人生所作的解释，就是在这种理性演绎系统的平台的支持下进行的。如果把公理系统称为对象理论，那么，以公理系统为对象的理论称为该系统的元理论。元理论从语法和语义两个角度研究公理系统的性质。所谓元佛教的研究就是把佛教作为一种形式系统，从语法和语义两个角度求证它的逻辑性质，其中最重要的是协调性和可靠性。将佛教作为一种形式系统的逻辑证明是一个复杂的系统工程，在这里我们只是试图提供一条大致的思路，这种思路具体表现在以下两个方面。
　　第一，对佛教作为形式系统的原始命题的整理。一般来说，佛陀传教的方式是对机说法，，也就是说佛陀总是在不同时候、不同地方，针对不同问题、对不同众生说法。在某种意义上说，佛法具有相对性：众生根基有利钝之分，佛法则有大小之别。法无高下，皆因众生而立，法本无有，皆因众生而设。但是，佛教既然是一种形式系统，它必然表现为以某些始基命题(亦即公理)为基础的逻辑演绎体系，佛教理论的逻辑结构就是在这些始基命题上建立的。佛教的基本教义主要表现为三个方面：苦集灭道“四胜谛”；“十二因缘”和诸行无常；诸法无我、涅槃寂静“三法印”。在这些基本教义里蕴藏着作为佛教基础的原始命题。正是这种意义上的原始命题，决定着佛教解释能力的可能性和有效性。
　　第二，对佛教作为形式系统的协调性和可靠性的证明。佛教作为一种解释范式的合法性，取决于它能提供足够的逻辑支持，表现为：一、协调性，指形式系统的内在一致性。佛教作为一种解释系统符合在本系统内不能推出矛盾的条件，这也就是说，两个相互矛盾的命题不能同时都从佛教系统中推出。二、可靠性，指系统中的定理都是语义解释之后的真命题。对于佛教而言，可靠性指的是佛教的定理都是语义解释后的真命题。
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