论佛教世俗化在佛教中国化进程中的作用（三）

论佛教世俗化在佛教中国化进程中的作用（三）
　　郑重华
　　在佛教的传播过程中，佛教的人“类本质”泛化特性，决定了佛教实体势必有意无意地容纳和附载新的文化事象。每至一地，它自然会扬弃一些不适合新环境的旧的文化内容，搭载新的文化事象继续传播，传播愈广，搭载愈多，其生命力愈强。甚至当佛教在其诞生的本土—印度，逐渐退化时，在新的环境中反而愈来愈繁盛。
　　佛教的这种传播程式，非但没有削弱佛教的精神能量，反而透过神话的、百戏的、巫咒术之类等等非理性的技艺手段强化了佛教的“神”性和物化的社会能量。使其物化的外延变态、适时地延伸，形成为一种非此非彼，即此即彼的、混杂而又模糊的宗教文化。任何一种意识形态的文化事象，过份的清晰，过份的强调它的准确性和外廷形态的严格，便会发生较强的排抑，很难于透过移植和嫁接渗透到其他的文化实体之中去：愈是模糊而浑沌——相对宽容的文化事象，愈不会发生严重的排抑性，愈是容易透过不同文化传统的障碍，透入到新的成熟的文化实体中，与其汇融。同时，在新的社会环境中，进一步汲取其神圣的、世俗的、精神道德的、甚至是旁门左道的能量强化自身，渐渐提高自己的神圣地位。所以，在汉地之“神”界，佛及其“法力”是绝对地超越了东王公、西王母、老聃和没有能成功地“神”化的孔予。魏晋以后，汉人创造的东王公渐渐退出神界，老聃始终在半神半人的世界中游回，而被汉儒打扮咸的孔丘怪物，最终仍旧退回过去世的人间，孔予只是一位伟大的圣人贤人。而佛祖释迦牟尼，则为“道德之元祖，神明之宗绪”，高居于神界之首。
　　佛教与汉儒、方士道的关系
　　西汉中期到东汉末年，是佛教以“西方”文化为载体输入汉地的初始时期。同时，也是中国传统思想发生嬗变的时期。儒学逐渐和方士巫术结合，演变成为实用的、神学化的国家统治思想；方士巫术道，在政治上由得势而失利，在逐渐转向民间发展的同时，开始向成熟的道教转化。
　　自西汉武帝接受董仲舒奏请，“罢黜百家” ，立儒学五经博士，取博士弟子员补吏为官，儒学渐变为士人入仕的“敲门砖”。
　　“自武帝立五经博士，开弟子
　　贝，设科射策，勤以官禄……
　　，盖利禄之路然也。”
　　从此，士人在政权中渐渐占据了主要地位，社会新兴的统治集团，渐次转向“儒林”，公卿朝士，士人辈出。与豪强、军人及商贾不同，士人参政入仕的社会凭籍仅仅走手中所掌握的传统文化知识。当士人与政权，传统文化与政治相结合的时候，二者互为取舍地选择，不是现实政治向传统的社会文化靠拢，而是传统文化依据政治的需要而取舍，并加以实用政治化的改造。因此，在法家治术随秦败亡之后，如何改造孔、孟的传统儒学，使之实用化，便是入仕士人的首要任务。
　　“汉典，承秦灭学之后，景武
　　之世，堇仲舒治《公羊春秋》
　　，始推阴阳为儒者宗。”
　　董氏汉儒，以阴阳五行，特别是“五德终始说”杂揉于儒学，提出了新的“天人感应”——天应人、得德而革天命的实用哲学命题。以此为前提，董氏汉儒论政，主张如下一套进程：一是历代开国之君，皆符应上天某帝某德降生。二是天为其降符瑞，促其革命。三是按五德之应而定制。四是封天禅地告成功。五是王朝之德衰，天降灾异。六是让贤禅国。七是新圣人革天命而代之。董仲舒“天人感应”，得德革命的理论，为起自“布衣”的刘氏王朝寻到了合理存在的理论依据，同时，亦为王莽的禅国让贤，革“天命”代之，提供了与论工具。
　　新莽失败，东汉士大夫将“禅国让贤论” 一笔勺销。章帝白虎观经论会，抽掉了董氏“天人感应”中的“屈君而伸天”和“革”天命成份。儒学谶纬化，被改造成为帝王万世一统的政治巫术理论。
　　从董仲舒至《白虎通德论》之汉儒学术，概括而论，是对“百家争鸣”时期“哲学突破”的封闭性的总结。
　　春秋战国时代，由于“民神杂揉”，不可知的“命运之天”观念普遍为世人接受，天的概念比较模糊。 “天”的意义，大致可概括有三层：一是自然之天。二是主宰之天。三是命运之天。老庄道学，比较冷静地探究了宇宙之奥秘，格外强调自然之天，以自然天行之“道”为主宰。但是，天之主宰功能未必彰显，人甚至被动到了极端消极的地步。邹衍阴阳派则树有以“阴阳五行”之生克循环为核心的宇宙观，人只有“深观阴阳消息”，服从其安排。天道便以人之“得德”，“机样度制”行授受之盥。孔孟儒学，则格外强调天之主宰和启示。到孟子之时，天的主宰和启示作用转移到民意之上。“天视自我民视，天听自我民听”，“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天予。”民不必再依赖于天予为媒介”便可以掌握“人之道”。“仁也者，人也，合而言之，道也。”而“人之道”正是得自于“天之道” ，即所谓“诚者，天之道也；恩诚者，人之道也。”“天”、 “民”合一，“天道”为“仁”的哲学命题，反映了孔孟儒学面对现实而产生的反人性异化的社会思想。
　　总之，在先秦思想界对“天人关系”的探究中，不管这个一天一是以自然，还是以民为内涵，大都认为天是主动的，人是被动的。人只有以德顺天，方可得“道”。这一时期形成的以“天”超越于“神”为最高的客观主宰的宇宙观和人性观的统一观念，在某种程度上，打破了商周的神性观念，“国将兴，听于民：将亡，听于神”。从而构成了宇宙万物与人皆融于一体，开放性的生命哲学和理性思维规律。
　　董仲舒及其后之汉儒，将阴阳五行观纳入儒学系统的同时，对于先儒之传承，则多承于荀儒一派，格外地强调“制天命而用之”的能动观。荀予的“天”观，较为强调天的自然属性。所以，“制天命”便有其现实的积极意义。但是，当董氏汉儒将自然之天的概念改换为主宰之天的概念之后，“制天命”之能动观，便会发展有极其危险的后果
　　O
　　首先，汉儒改换了“天民合一”的概念，将其分割为天、天予、民三个层次。其中，以天予为核心，“上为皇天予，下为黎庶父母”。董仲舒虽然曾树立了“屈民而伸君，屈君而伸天”之观念前提，以恐戒帝王。但是，当他以天地、阴阳之关系附会于人事之时，实际上便将“屈君伸天”推倒，仅遗下了“屈民伸君” 。其次，便是以天地、阴阳关系为标准，树立了君、父为天，臣、民为地的绝对的、纵向的社会关系观念。 “君为阳，臣为阴；父为阳，予为阴，故“勤劳在地，名一归天，故下事上，如地事天也。”进而更甚，则“君不名恶，臣不名善：善皆归于君，恶皆归于臣。臣之义比于地，故为人臣者，视地之事天也。”再次，所谓“制天命”之内涵，便有了质的变化——演变成为实用功利性的政治行为。董仲舒本人，就曾作法设土龙致雨。随著纤纬的流行，天予便可以透过巫术上通于天或是制天。
　　由此可见，汉儒在“天人关系”的诠释过程中，实质上将“天予”置于能动的核心，“天”与“民”皆为“天予”而存在。“天予”以巫术上制天：以政令下牧民。尽管在董仲舒理论中，还保留有得德受命，顺天革命的成份。但是，汉儒的“天人感应” ，已经不是人依于“德”而感动“天”；而是天依据人（君）的需求而顺应人。在这个基本原则建立起来以后，汉儒亦将千百年来历史沉积而咸的孝、悌、仁、义、忠、恕等社会公德意识，纳入到以“君”为中心的纵向社会关系结构之中，形成了一个封闭的循环态。董氏发其端的汉儒学术，算是完成了自己的历史使命。
　　透过以上之剖析，便可以明确，汉代儒学的神学化，本质上不是神化孔予，而是神化权力的象征——“天子”。汉儒凭籍孔予为神化“天子”的工具，不仅阻断了将孔予升华为中国宗教精神领袖的进程，亦将传统之孔孟儒学，改造为颇有功利性的实用的统治法典思想，正所谓“遗予黄金满赢，不如一经。”。忠、孝之观念，亦被物化皇宝统治和士大夫升迁的御用工具。
　　以治经为世业的汉儒，因于功利性的政治需求，主动放弃了与社会基础的联系，向最高统治集团靠拢，形成以门生故吏、恩师孝徒为特色的权力集团。一冠盖填门，儒服塞道，结党比周，私门请托。详察其为也，非以扰国恤民，谋道讲德也，徒营己治私，求势逐利而已!有策名于朝，而称门生于富贵之家者，比属有之，为之师而无以教，弟予亦不受业。然其于事也，至于怀大夫之容，而袭婢妾之态。或奉货而行赂，以自固结，求志属托，观图仕进。然掷目指掌，高谈大语，若此之类，言之犹可羞，而行之者不知耻。”当汉代知识份子以“孝”显“忠”，以“忠”猎禄之时，便造成了儒学理论与社会道德观念的严重断裂。西汉后期至东汉，所谓的儒学“名敬” ，实际上已是“以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行”的政治权益。面对如此之忠、孝、仁、义，孔融亦感叹曰：
　　“父之于予，当有何亲?论其本意，实为情欲发耳。予之于母，亦复奚为?譬如寄物瓶中，出则离矣。”
　　汉代儒学的实用神学化，最终被权术政治化的汉儒所粉碎。 “举秀才，不知书。察孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡。”因而在世俗的民间社会，便形成了社会道德联结的空白。诸种方士巫术、禁忌惊闻，在民间迅速衍生蔓延。
　　在两汉儒学神学化的进程中，方士巫术道亦起到了推波助澜和较大的辅祐作用。方士巫术道，与老、庄道家学派不同，属于积极入世的过渡期宗教，现实权谋政治的色彩极浓。方士巫术道以神倦思想为基础，以巫术作为获取信众的手段，随“五德终始说一而风行，得到秦皇、汉武诸帝王的支持。从两汉史实看，方士大都积极向最高权力中心靠拢，与汉儒相扶，透过为皇权服务而获益。只是它所利用的手段——巫术，与汉儒之手段——注经有所不同而已。《后汉书·方术传》曰：
　　“汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵挛，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之起趣时宜者，皆聘驰雾聋，争焰之也。”
　　是时方士为了台高自己的身价，宣扬自己的法术，往往精研于幻术。齐少翁“以鬼神方见上”。高获“晓遁甲，能没使鬼神”。王乔“有神术”。徐登“善巫术” 、赵炳“为越方”禁术。蓟予训、刘根、左慈、解奴辜“能隐沦出入，不由门户”，“变易物形，以诳幻人”沦。这类“方术” ，本质上是利用密而不宣的技艺性手段所施实的“魔术”。目的是让“神”为人解决现实急需的具体问题（如疾病、行藏、天气、吉凶、长生不死等等） 。在方士与神的关系上，方士凌驾于神之上，神必须应方士的要求展示其“能力”。所以，方士魔术的演示过程，能够给观者某种超自然常规，甚至是操纵控制“神”为己所用的超神之感。
　　两汉方士巫术道，在权术政治方面的企求亦十分积极。汉武帝元光二年（公元前133年），方士谬忌奏祠泰一神，“天神贵者泰一”，直接为武帝的专制政治服务。由于方士道与汉儒目标一致，武帝以后，二者渐趋合流。甚至被刘向称之为“王佐之材”的“儒首”董仲舒，也长于巫术，以此析雨。《后汉书·李寻传》列西汉推阴阳卜灾异的十家为：董仲舒、夏侯始昌、睢孟、夏侯胜、京房、翼奉、刘向、谷永、李寻、田终术。他们既为经学大师，同时又极为熟悉方士巫术，二者兼用。
　　然而，自昭、宣以后，虽然卜筮、星；占、风角、望气等仍在盛行，但方士巫术却渐渐失势。甚至速精通方术的谷永亦批评：
　　“黄治变化，里冰淖溺，化色五仓之术者，皆好人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺周世主。听其言洋洋满耳若将可遇，来之荡荡如系风捕影终不可得。”
　　到成帝时，诏罢方士祠祀神庙，使“侯神方士使者、佐副、本草待诏七十余人皆归家。”至东汉章帝白虎观经论会时，谶纬术极盛。但汉室宫廷中却不见“鬼神方”之巫术。东汉后期，方士巫术道大都转向民间发展。徐登、费长房、左慈、张道陵、华陀等等，将巫咒、符水等医病养生之方融于传道之中，以争取信众。史载：张角“持九节杖为符祝，教病人磕头思过，因以符水饮之。”
　　方士巫术道被驱下皇权政治的中心而失势后，发生了从获益于统治集团到争取世俗百姓信众的转化。甚至从为帝王和现实政治服务，转变为在尖锐抨击时政的前提下，要求变革。直至以黄巾起义的形式将自身推上激烈的阶级冲突而最终失败。方士巫术道这一转化，是什么因素所导致呢?
　　笔者以为：除了社会的政治因素之外。根本原因，是巫术、幻术的解密败露。以“魔术”技艺手段所演示的“咒神降雨” 、“长生不死” 、 “白日升天”，在现世的重复性实践中，存在可验证、可识破的必然性。当佛教文化输入汉地以后，以佛教为主的异域文化事象，在巫术、幻术的实践中，提供了一个可比的参照系。所以说，佛教文化的输入，对方士巫术道的政、治失势，起到了极为关键的催化作用。
　　其一，西域输入的“幻术”，作为一种文化交流，虽然也赋于“神”降的作用，但它仅仅是宗教的典仪，无须在汉室帝王面前故弄玄虚，以获得现实的政治利益。所以，带有佛事宣扬性质的幻术，在给于惑观的刺激同时，往往不注重技艺的保密。这就很容易使方士巫术露出马脚，失却市场。佛教在有意无意间揭露了方士道的巫术后，便是对其““长生不死”道术的抨击。牟予对方士道“神倦辟谷长生之术”，曾亲自实践。最后之结论：
　　“辟谷之法，败百千术；行之无效，为之一—霉：观吾所从学师三人，或自称七百、五百、三百岁，然吾徒其晕，束三载闻，各自限后” 。 “且尧舜周孔，各不能百载，而耒悬感，愆服食辟谷，束无穷之寿，哀哉！”
　　总之，《理惑论》诸章，大都为“讪神倦，抑奇怪，不信有不死之道。”
　　其二，两汉时期，佛舍利与西王母、东王公同置并祀。一方面存在佛惜助汉神之力以立足的因素。另一方面，也说明汉地传统的昆仑神界破灭，迁境西移以后，方士巫术道亦利用佛传神述来台高自己。但是，随著佛教在汉地的发展兴盛，佛、道之间的矛盾日渐激化。《广弘明集》所引《吴书》及《汉法本内传》，都杜撰有汉明帝永平十四年（71年） ，迦叶摩腾、竺法蓝与五岳道士于洛阳斗“法”之事。其间，佛舍利放五色光，飞舞于空中，使观者叹服。《汉法本内传》，历来为吏家所不肖。但是，曹魏时明帝“曾欲壤宫西佛图，外国沙门乃金盘盛水，置于殿前，以佛舍利投之于水，乃有五色光起。于是帝叹曰：自外灵异，安得尔乎?”《高僧传·康僧会传》记载：康僧会适吴建业传教，引起孙权的警惕，“召会诘问，有何灵验?会答：“如来迁迹，忽逾千载，遗骨舍利，神曜无方”，于是演示舍利之神灵，遂被允在吴传布佛教。如此分析，佛之舍利，确有一定的“神力” 。
　　总之，将所谓佛、道斗法、舍利放光等事象归于宗教行为——法术巫术范畴来考察，斗法实际上是早期佛教文化与方士道之间，利用所掌握的幻术进行的宗教较量。但是，在佛教的传播过程中，虽然也利用幻术，甚至巫术等手段宣扬佛法，争取信众，扩大自己的影响。然而佛教毕竞是成熟的宗教形态，超常神力的幻术手段，仅仅是其辅助方法而已。佛教的宗教行为：王要是以祈祷、献祭、省修等谦恭的方式获得佛的恩赐，以解决自身、他人直至整个人类的生死解脱的终极问题。佛教“因果报应”、 “轮回转世”的效应，在古代社会的实践活动中，不可能获得检验。所以，当儒学政治法典化，最后又被将儒学奉为法典的统治集团和仕人所打垮：方士巫术道又仅仅侧重于现世，最终甚至以暴力的手段去争取自身的政治权益之时，佛教虽为异邦异敬，却以给信众解释一切“因”与“果”，修未来世因缘的面目，迅速、广泛地渗透到中国的民间社会。
　　五结论
　　在佛教中国化问题的研讨中，由于规定了“宗教是人民的鸦片”的理论框限，所以总是从佛教能否“麻醉”被统治阶级，甚至包括统治阶级自己的思想统治功能方面探究佛教中国化的问题。这样，“汉明求法，佛教初传”就被作为佛教最早传入中国汉地的记载。最为信史则是东汉楚王英“为浮屠斋戒祭祀”注④之事。再往前推，也只能推及西汉哀帝元寿元年（公元前二年） ，“博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”汤用彤、王仲荦先生论及佛教中国化问题时，虽然提出佛教首先于民众中获得信仰之论点，也主要是从佛教小乘派“众生平等一的思想核心出发而得之结论，少有重视佛教的世俗化特色。
　　综观两汉时期的思想意识领域，儒、道之理论体系，确实也存在著从传统伦理道德、政纲治术的凝结升华，向解释人类“终极问题”，或言“终极关怀”方向发展的进程。但是，儒、道之经典，大都为政论和史证性极强的理论；其学说取向，亦主要针对“士”以上知识分子和统治阶层。两汉以后，儒、道学说在政治化的前提下，经过知识分子的刻意改造，更加精致化、逻辑化和贵族化。与社会民间文化渐渐脱节。所以，汉代儒学的神化过程，仅仅表现为统治集团和知识分子阶层的异化过程，解释了皇权和士大夫的“现实问题一 。尽管孔孟儒学亦存在著「终极关怀”的因素，但在汉代却没有实现整个汉民族的人性异化，解释人类的“终极问题”。
　　方士巫术道在政治上失势后，虽著重于向民间发展。但是，它过份地强调以巫术手段去解决“现实问题”的作用。所以，一旦技艺性的巫术败露，留给世俗信众的将是绝对失望和一片黑暗。
　　当中国传统意识、伦理道德观念，由解决“现实问题一向解释”终极问题”的进程被阻断的同时，西汉武帝时期，以某种俗文化事象传入中国汉地的佛教，就有了立足和发展的基础。
　　佛教的人性异化，决定了它的敬义取向，是针对社会各个阶层，特别是针对世俗百姓所发的议论。进而决定了佛典大量地引用历史故事、神话传说、民间寓言等生动、具体的事象譬喻，使其哲理形象化，便于“愚夫愚妇”的理解。东汉康孟详译《佛说兴起行经》、失译人名的《杂譬喻经》等等，可以说都是故事寓言的汇集。魏晋以后译出的佛传故事《普曜经》、《佛说修行本起经》、《佛说瑞应本起经》、《佛本行集经》，以及释迦本生的《六度集经》、《杂宝藏经》、《菩萨本生曼经》、《贤愚经》等等，都是寓教于乐的通俗故事。有些佛教寓言之后常书有这样的偈语…
　　“欢笑如叶里，实义在其中：智；者取正义，欢笑便应案。”
　　总之，从西汉的佛教初传时期，佛教就以世俗文化事象为先导，并携带了印度、犍陀罗、西域等广大宏博的文化事象，以某种强化的浑沌态势输入中国汉地。其后，又汲取了汉地的“道”、“仁”、“孝”等等汉人传统的宇宙观、人性论、伦理道德。将其纳入到一个庞杂的、适合汉人的理论体系之中。甚至还兼容了巫术符咒、百戏杂耍、唱导志怪、变文俗讲等丰富多彩的民间文化。这种宗教态势，充分说明了佛教的兼容适变，说明了佛教以世俗为主基的特性。
　　佛教一方面以所谓“终极关怀”解释了人类的“终极问题”：一方面又始终立基于世俗，以获得信众数量的优势为敬义传播的目的。恰恰因为如此，隋唐时代，宗派佛教起而佛教中国化。华严宗和禅宗两派，从佛教之思想哲学和社会实践两个方面，创立了中国佛教。宋明时期，当儒学再次以“理学”之形态复兴时，亦不得不汲取和籍助佛学佛哲学和佛教文化重新沟通统治思想与世俗文化的有机联系。
　　可以说，佛教以其宗教的精深和宽容，填补了中国传统思想领域的一个空白—在儒、道过分强调个人对群体、臣予对君父的绝对顺从、不可逆转的责任：这个责任成为极其沉重的精神包袱和物质负担的时候，佛教以最终的个人觉悟、解放、超脱整个现世现界、融于佛的涅槃、融于永久的超生，解决了凡夫俗予的思想困惑。
　　一言蔽之，佛教的世俗化是佛教中个化的根基。
　　摘自《菩提树》1994年11月号