论何充与东晋佛教发展之关系

论何充与东晋佛教发展之关系
　　王永平
　　按照一般的说法，佛教自汉代已传人中国，但长期以方术、巫术的形式流行于民间下层，虽间有个别上层人物接触佛教的记录，但终究无法改变佛教的境遇。魏晋之际，中国社会的政治统治与思想文化内部都发生了巨变，即所谓皇权式微、思想多元，佛教也因此而日益流传开来。从根本上说，佛教传播及其中国化的关键有二：一是与上层士大夫阶层的结合；二是得到世俗皇权的认可和支持。从这一角度看，在中国佛教发展史上，东晋时期具有特别重要的地位，上述两个方面的趋势正肇始于这一时期。东晋时期之所以出现影响深远的玄、佛交融的“士大夫佛教”或“上层佛教”，并奠定了此后佛教中国化的基本走向，其中近因远由固然纷繁复杂，但有一点不可忽视，即东晋世族社会代表人物的推动。东晋一代，门阀执政，权势之家及其代表人物几乎无一不与佛教发生或深或浅的关联，相对而言，庐江何氏在门阀林立的东晋时代，虽非最显赫的权势豪门，其代表人物何充独揽朝政的时间也不长，但若仅就其佛教信仰及其相关政策而言，何氏之影响则不可谓不大，值得给以特别的关注。有鉴于此，本文专题考察东晋时代庐江何氏与佛教发展之关系，不当之处，恳请赐教。
　　一、何充及其家族奉佛之表现
　　庐江何氏第一位在正史中立传的人物是东晋的何充，《晋书》卷七七《何充传》载其家世云：“何充字次道，庐江潜人，魏光禄大夫祯之曾孙也。祖恽，豫州刺史。父睿，安丰太守。充风韵淹雅，文义见称。”可见何氏的兴起可以追溯至魏、晋之际的何桢。关于何桢及其子孙传承的情况，《三国志》卷一一《魏书·管宁传》注引《文士传》有一段较为完整的记载：
　　桢字无干，庐江人，有文学器干，容貌甚伟。历幽州刺史、廷尉，入晋为尚书
　　光禄大夫。桢予龛，后将军；勖，车骑将军；恽，豫州刺史；其余多至大官。自后累
　　世昌阜，司空文穆公充，恽之孙也，贵达至今。
　　何桢奠定了两晋南朝庐江何氏“累世昌阜”的基业。及其曾孙何充一辈，在两晋之际南渡江左，仕于东晋成帝、康帝和穆帝时期，且在康、穆之际一度掌控朝政，位至司空，将其家族的政治地位推向高峰，从而确立起其家族在东晋南朝的优越门第。在家族文化方面，两晋之间何氏也发生了深刻变化，魏晋之际何桢以“文学器干”显名，表现出汉儒“真经律兼修”的遗风，而东晋前期的何充则以“风韵淹雅，文义见称”，表现出明显的玄学化特征，这种由儒人玄、礼玄兼修的思想文化风尚，正是魏晋以降诸多“新出门户”改变门风、提升地位的必由之路。
　　关于何充谈玄，《世说新语·品藻篇》载：
　　王丞相云：“见谢仁祖恒令人得上。”与何次道语，唯举手指地曰：“正自尔
　　馨!”
　　刘孝标有注云：“前篇及诸书皆云王公重何充，谓必代己为相。而此章以手指地，意如轻诋。或清言析理，何不逮谢故邪?”对此，余嘉锡先生在《世说新语笺疏》此条下有按语云：“(王)导与充言，而充辄曰‘正自尔馨’。是充与导意见相合，无复疑难。《论语》所谓‘于吾言无所不说’也。导之赏充，正在于此，似无轻诋之意。”余先生所说甚是。由此可见，何充是有一定玄学水平的。又，《晋书》卷七七《何充传》载：
　　充能饮酒，雅为刘恢所贵。忮曰：“见次道，令人欲倾家酿。”
　　刘恢是当时公认的最杰出的清谈家，何充与他交情如此密切，除了“能饮酒”，自然也应当善谈论。《世说新语·政事篇》载：
　　王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰：“我今故与林公来
　　相看，王卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪?”何曰：“我不看此，卿等何
　　以得存?”诸人以为佳。
　　王蒙、刘恢等玄学名流特意找何充“应对玄言”，可见何充确实并非不能谈沦，而是专注于政务而无暇参与清谈。由此，可以说何充本质上是一个玄学名士。当然，何充在文化上最突出的特征是崇信佛教。
　　魏晋之际，玄学名士多习佛理，而义学高僧则多习玄，玄学与佛学的交融日益紧密。根据相关文献所载，东晋名士少有不与佛教发生联系的，也正是由于士大夫阶层的普遍介入，佛教的传播及其与中国文化的融合才进入到一个深入的阶段。而在这一时代氛围中，庐江何氏表现得尤为显著，其代表人物何充、何准兄弟成为最崇信佛教的士族人物。《世说新语·排调篇》载：
　　二都奉道，二何奉佛，皆以财贿。谢中郎云：“二郗谄于道，二何佞于佛。”
　　所谓“二郗”，是指郗情、郗昙，他们崇奉天师道，世所共知。高平郗氏为天师道世家，而举何充兄弟与之并列，突出其“佞于佛”。此条下刘孝标注引《晋阳秋》曰：
　　何充性好佛道，崇修佛寺，供给沙门以百数。久在扬州，征役吏民，功赏万
　　计，是以为遐迩所讥。充弟准，亦精勤，唯读佛经，营治寺庙而已矣。
　　这是说何充“崇修佛寺”，利用其职务之便，“征役吏民，功赏万计”。又，《晋书》卷七七《何充传》亦载：
　　……而性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，靡费巨亿而不吝也。亲友至
　　于贫乏，无所施遗，以此获讥于世。
　　可见何充信佛甚笃，将个人资财多用于筑寺养僧，“靡费巨亿而不吝”。
　　关于何准崇佛，《晋书》卷九三《外戚·何准传》也有记载：
　　何准字幼道，穆章皇后父也。高尚寡欲……充居宰辅之重，权倾一时，而准
　　散带衡门，不及人事，唯诵佛经，修营塔庙而已。
　　何准“高尚寡欲”，一生不仕，“唯诵佛经，修营塔庙”，是一个纯粹的居士。
　　由上述材料，何充兄弟信佛主要表现为“崇修佛寺”、“修营塔庙”，而这需要耗费大量的公私财物，因此受到时人的讥笑。根据相关记载，何氏兄弟确实于此用力甚勤。据《高僧传》卷一《译经上·魏吴建业建初寺康僧会传》，东晋成帝咸和中，“苏峻作乱，焚会所建寺塔，司空何充复修造。”《续高僧传》卷一九《习禅四·唐南武州沙门释智周传》载何充曾“造七龛泥像”。特别是他舍宅为尼寺，影响甚大。《比丘尼传》卷一《建福寺康明感尼传》载：
　　明感，本姓朱，高平人也。世奉大法。……晋建元元年春，与慧湛等十人济
　　江，诣司空公何充。充一见甚敬重。于时京师未有尼寺，充以别宅为之立寺。问
　　感曰：‘‘当何名之?”答曰：“大晋四部，今日始备。檀越所建，皆造福业，可名曰建
　　福寺。”公从之矣。
　　同书同卷《建福寺慧湛尼传》亦载：“建元二年渡江，司空何充大加崇敬?，请居建福寺住云。建福寺的兴建，在佛教史上具有重要意义，有人称为这是中国比丘尼有寺之始，如宋释赞宁《大宋僧史略》卷中《尼附》便说：
　　东晋何充始舍宅为寺，安尼其间。
　　尽管中国尼寺之始存在不同的说法，但何充所立为早期之尼寺，且为江东最早之尼寺，应当是没有问题的。正因为如此，建福寺在江东尼众活动中一直具有重要地位和影响，名尼汇聚，探究佛理，不愧为江左名庵。不仅如此，何充捐舍为寺，从中国士大夫与佛教的关系而言，“开创了帝王官宦舍宅立寺之先河”，此后，蔚然成风，成为东晋南朝佛教信仰风尚的一个重要特征。何准也曾舍宅为寺，宋范成大《吴郡志》卷九《古迹》载“般若台，在吴县西二里，晋穆侯何准所置。”
　　在何充、何准兄弟的影响下，何氏家族其他人物也有类似的举动，比如何准女儿为晋穆帝之皇后，她也笃信佛教，特建尼寺，《比丘尼传》卷一《北永安寺昙备尼传》载：
　　昙备，本姓陶，丹阳建康人也。少有清信，愿修正法。……母不能违，听其离
　　俗。精勤戒行，日夜无怠。晋穆皇帝礼接敬厚，常称曰：“久看更佳。”谓章皇后何
　　氏曰：“京邑比丘尼，少有昙备之俦也。”到永和十年，后为立寺于定阴里，名永
　　安。今之何后寺是。谦虚导物，未尝有矜慢之容。名誉日广，远近投集，众三百人。
　　永安寺，即何后寺，这是东晋皇家尼寺，在当时影响甚大，此后也成为江东尼众研修佛理的中心之一。
　　除了“崇修佛寺”外，何充热衷拜佛，“礼敬甚勤”。《世说新语·排调篇》载有一则轶事云：
　　何次道往瓦官寺礼拜甚勤。阮思旷语之曰：“卿志大宇宙，勇迈终古。”何曰：
　　“卿今日何故忽见推?”阮曰：“我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎!”
　　刘孝标对“礼敬甚勤”有注云：“(何)充崇释氏，甚加敬也。”确实，何充出于对佛教的崇信而“礼敬甚勤”。关于这一点，有实例可证，《晋书》卷七六《顾众传》载：
　　穆帝即位，何充执政……充崇信佛教，众议其靡费，每以为言。尝与充同载，
　　经佛寺，充要众入门，众不下车。充以众州里宿望，每优遇之。
　　看来何充不仅定时礼拜，而且平时每经佛寺，也必人寺拜佛。
　　何充尊奉佛教斋戒礼仪，守戒甚严。他行“八关斋”，即在斋日奉行八戒。《广弘明集》卷三O辑录支遁《八关斋诗序》说：“问与何骠骑期，当为合八关斋，以十月二十三日，集同意者在吴县土山墓下，三日清晨为斋始。道士白衣二十四人，清和肃穆，莫不静畅，至四日朝，众贤各去。”这是支道林约请何充等信佛名士行八关斋。又，《法苑珠林》卷四二“感应缘”引《冥祥记》载有一则故事云：
　　晋司空庐江何充，字次道。弱而信法，心业甚精。常于斋堂置一空座，筵帐精
　　华，络以珠宝。设之积年，庶降神异。后大会，道俗甚盛。坐次一僧，容服粗垢，神
　　情低陋，出自众中，迳升其座，拱默而已，无所言说。一堂怪骇，谓其谬僻。充亦不
　　平，嫌于颜色。及行中食，此僧饭于高座，饭毕，提钵出堂，顾谓充曰：“何俟徒劳精进!”因掷钵空中，陵空而去。充及道俗，驰遽观之：光仪伟丽，极目乃没。追共惋恨，稽忏累日。
　　可见何充家中设有固定的“斋堂”，不仅定期奉行斋仪，而且还举行“道俗甚盛”的法会。此后，这一斋法也为东晋南朝居士所普遍遵守。‘，’
　　不仅如此，何充、何准兄弟还记诵佛经，探究佛理，如何准，前引本传已说他“唯诵佛经”。何充则与著名义学高僧频繁交流，如《高僧传》卷四《义解一·晋剡东仰山竺法潜传》载竺法潜精于《法华》、《大晶》等佛经，“既蕴深解，复能善说”，王导等皆“钦其风德，友而敬焉”，“司空何次道，懿德纯素，笃信经典，每加只崇，遵以师资之敬，数相招请，屡兴法祀。”所谓“数相招请，屡兴法祀”，就是何充主持法会，请其讲论佛理。上引《冥祥记》所载何充在其斋堂“大会，道俗甚盛”，这除了奉行斋礼外，恐怕也有组织法会的情况。当然，对何充在佛学方面的理论修养，不可过于夸大，上引《冥祥记》所载何充在斋堂设华座，“庶降神异”云云，将佛教降低到祈神方术的程度，以致受到怪僧的轻视，斥其“何俟徒劳精进”，也就是说他表面精勤，实际上则丧失了信仰的内涵。
　　在佛学方面，当时何氏家族还有何默颇有修养。《高僧传》卷四《义解一·晋剡白山于法开传》载于法开“善《放光》及《法华》”，“每与支道林争即色空义，庐江何默申明开难，高平郄超宣述林解，并传于世。”所谓“即色空义”，是当时重要的玄佛交融的论题，何默倾向于法开的看法，申明其论难之旨，佛学修养自然不差，因此，就佛理而言，他在玄佛交融方面更进了一步。
　　何充、何准兄弟之“奉佛”，佛教已开始渗透进其家族文化的各个方面。这可以从何充兄弟本人及其女儿的名字上体现出来。我们知道，魏晋以降，随着佛教的广泛传播，对当时的社会风俗产生了潜移默化的影响，这在人们取名中也有明显的反映。何充，字“次道”；何准，字“幼道”。他们名字中都嵌入一个“道”字，很可能是他们信佛的标记””。不仅如此，二人为女儿取名更为明显。据罗新、叶炜《新出魏晋南北朝墓志疏证》一四《王康之妻何法登墓志》：“晋故处士临沂琅耶王康之妻，庐江潜何氏，侍中、司空文穆公女，字法登。”可知何充有女，取字为“法登”。何准之女，即穆帝皇后，《晋书》卷三二《后妃传下》载：“穆章何皇后讳法倪”。她们名字中皆嵌有一个“法”字，正是何充兄弟奉佛的标记。当时人取名，多以这种嵌字的方法表明自己的宗教信仰。
　　二、何充“奉佛”之影响与意义
　　何充兄弟之“奉佛”，甚为诚笃。作为庐江何氏家族门第及其文化风尚的奠基人物，何充的影响是非常深刻的。这里仅就其“奉佛”而言，何充兄弟开创了庐江何氏一个新的家族文化传统，从此，奉佛成为其家族文化的一个显著特色，甚至在一定程度上超过了其家族之儒学与玄学。检索南朝相关史籍，何氏主要代表人物多奉佛法，并引领其时代佛教文化的新风尚。如何准曾孙何尚之，他不仅本人笃信佛教，而且在元嘉年间进言宋文帝，坚定了文帝的崇佛政策，影响甚大，其影响几可与何充比肩。齐、梁之间的何求、何点、何胤，号为“何氏三高”，皆为当时一流的玄学名士，相继隐逸不仕，长期游历名山寺宇，精研佛理，成为当时玄、佛合流的典范，成为齐竟陵王萧子良和梁武帝等倡导“三教同源”的思想先驱。何氏家族子弟信佛之诚笃、人数之众、层次之高、历时之久，在当时诸多家族中可谓少有可比。对此，何氏后人信佛者多自觉地追溯到何充兄弟，以信佛世家自居。《南史》卷三〇《何尚之传附何点传》便载“点门世信佛”。又，《梁书》卷三七《何敬容传》载：
　　何氏自晋司空充、宋司空尚之，世奉佛法，并建立塔寺；至敬容又舍宅东为
　　伽蓝，趋势者因助财造构，敬容并不拒，故此寺堂宇校饰，颇为宏丽，时轻薄者因
　　呼为“众造寺”焉。
　　这里肯定何氏奉佛法始自何充，其后人则相续不绝。所谓“门世信佛”、“世奉佛法”云云，确实很准确地概括出何氏家族门风的基本特点。
　　不过，从东晋佛教发展，乃至中国佛教的发展而言，何充“奉佛”之影响绝不仅仅局限于此。作为“居宰辅之重，权倾一时”的最高执政，何充之“奉佛”之影响绝不止于其个人和家族，而必然影响到东晋朝廷的佛教政策及其走向。在东晋前期门阀政治的格局中，何充属于琅琊王氏政治集团，据《晋书》本传，何充早年为大将军王敦属吏，又与王导有亲属关系，“充即王导妻之姊子，充妻，明穆皇后之妹也，故少与导善，早历显官”。何充应称王导为姨父，与晋明帝则为连襟，可谓左右逢源。在相继遭受王敦之乱和苏峻之乱的打击后，王导的执政地位受到冲击，稍后崛起的颍川庾氏代表人物庾亮、庾冰、庾翼等在成帝、康帝之间，对王氏施加了极大的压力。在这一过程中，王导扶持何充参与大政，遏制庾氏，何充在这一斗争夹缝中逐步获得了自己的政治地位，并通过拥立晋穆帝后成为最高执政。王、庾两大家族的斗争，也反映在其佛教政策上。
　　在对待佛教的态度上，琅琊王氏的主要执政人物如王导等是倾向于提倡和支持的，而颍川庾氏不仅在军政事务多与王氏对立，而且在思想文化上也与王氏有别，这主要表现在庾冰、庾翼等人主张适当裁汰僧众，要求出家僧人必须按照世俗礼仪向代表国家的帝王行跪拜之礼，以表示“致敬王者”。据《弘明集》卷一二《奏言沙门不应敬王者》等文献所载，晋成帝咸康六年(340)王导死后，辅政的庾冰上奏要求沙门应致敬王者，他代替皇帝下诏，对佛之有无提出疑问，以为佛教乃“方外之事，岂方内所体，而当矫形骸违常务，易礼典弃名教，是吾所甚疑也。”而名教则为固有传统，百代不废，“弃礼于一朝，废教于当世。使夫凡流傲逸宪度，又是吾之所甚疑也。”即便真有佛，“将通之神明，得之于胸怀耳。轨宪宏模，固不可废之于正朝矣。”因此，所有“晋民”必须遵守国家的法律与礼仪，而沙门却“因所说之难辨，假服饰以凌度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘”，这是绝对不允许的，“论治则当重国典”，应当加以约束。对此，时任尚书令的何充联合仆射褚翌、诸葛恢、尚书冯怀、谢广等上奏，他们认为佛教流传已久，“神道经久，未有比也”，尽管佛之有无难以确定，但“寻其遗文，研其要旨，五戒之禁，实助王化”，它教育人忘身弃名，也有助于德行的修炼。佛教自有其戒律，“今一令其拜，遂坏其法，令修善之俗废于圣世，习俗生常，必致愁惧隐之”。庾冰再次代拟诏书，以为沙门“于世主略其礼敬”，而“礼重矣，敬大矣，为治之港，尽于此矣。万乘之君，非好遵也；区域之民，非好卑也。而卑尊不陈，王教不得不一，二之则乱。”沙门之法“修之家可矣，修之国及朝则不可”。何充等再上奏，以为沙门守戒刻苦，“亡身不吝”，“何敢以形骸而慢礼敬哉”，其“烧香祝愿，必先国家，欲福佑之隆，情无极已”，并明确指出：“臣等屡屡以为不令致敬，于法无亏，因其所理、利而惠之，使贤愚莫敢不用情，则上有天覆地载之施，下有守一修善之人。”何充等凡再三上奏进言，于是庾冰之议寝，沙门竟超脱于中国礼法之外，不致敬王者。
　　有关沙门是否致敬王者的争论，是佛教传播到一定程度必然出现的问题，究其性质，正如汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第七章《两晋际名僧与名士》中所说：
　　沙门致敬，乃夷俗与华人体教冲突之一大事，以此次为其开端。
　　此后，佛教传播日广，与本土皇权及文化屡生冲突，而此次为其开端，意义重大。何充在这一斗争中，在维护传统儒家名教礼法与世俗王权地位的前提下，适当地考虑了佛教自身的礼俗戒律，对外来文化给予了一定的包容，确认了佛教徒在礼俗上“不致敬王者”的传统。尽管此后围绕这一问题还时有争议，有时还很激烈，但有此成规，终究无法改变了。从这一意义看，何充之“奉佛”，在佛教史上具有深刻的影响和特殊的地位。对此，荷兰汉学家许里和先生一再予以表彰，他认为何充主政后，“对佛教在南方的兴盛所做的贡献可能超过任何其他同期的政治家。……因此，我们可以把公元346年(何充死于这一年)作为第一阶段的结束：这是东南地区士大夫佛教的初创阶段，其间佛教开始渗入并开始植根于社会的最高层。”他又说，何充在获得最高执政地位后，“与同盟褚氏在都城中多方刺激佛教的发展。何充与竺道潜和支遁关系密切；实际上，他是我们所了解的高级官员中第一位真正的佛教徒。”从当时佛教发展及其文化传播的总体过程而言，这是颇为中肯的论断。
　　综合上文，对庐江何氏家族人物在东晋时期的崇佛活动进行了比较细致的论述，主要表现为“崇修佛寺”、奉斋礼佛、交接僧尼、诵读经论等方面，其核心人物是何充。何充等人奉佛，不仅开创了其家族文化的新局面，而且从一个侧面反映出当时佛教与中国士大夫阶层结合的历程。不仅如此，作为门阀世族的最高执政，何充的崇佛还演变成国家之政策，在相关佛教制度建构中发挥了重大作用，成为佛教史上著名的“护法”之士。当然，从以上诸多记载看，同时代人对何充及其家族人物之信佛多有批评，即所谓“充崇信佛教，众议其靡费”，讥为“佞于佛”。确实，何充兄弟及其家族人物施舍财物，崇修寺庙、尼庵等，甚至他布置斋堂也“置一空座，筵帐精华，络以珠宝”，耗费了大量的公私财富。近人余嘉锡先生在《世说新语笺疏·排调篇》“二郗奉道，二何奉佛”条下有按语，他引《高僧传》卷九《神异上·晋邺中竺佛图澄传》载后赵石虎之尚书张离、张良等“家富事佛，各起大塔”，澄谓曰：“事佛在于清靖无欲，慈矜为心。檀越虽仪奉大法，而贪吝未已，游猎无度，积聚不穷，方受现世之罪，何福报之可希耶。”余先生进而指出：“然则如(何)充之聚敛财贿，以营寺塔，非惟达识之所讥，亦古德高僧所不许也。”这也是对何充靡财崇佛的批评。从这一角度斥责统治者倡佛之政策，在中国佛教发展史上一直颇为流行，甚至成为一些统治者灭佛的动机。因此，何充以此受到时人讥讽，自属难免。