坛经的功夫哲学

坛经的功夫哲学
　　摘要：
　　本章将讨论《六祖坛经》书中的哲学观念。由于《坛经》根本上是中国大乘佛学的作品，所以《坛经》里的所有观念发言，都已经预设了基本的佛教哲学原理，而《坛经》理论观念的特色，也正是由其突出于中国佛学传统而显现的。当然，若就《坛经》作为哲学理论世界中的一元时，要讨论它的观念的成立，也必须是由佛教哲学的义理系统才得以证立的。本文讨论的重点将不放在佛教义理的成立理论的问题，而是要处理作为佛学领域内的《坛经》思想之义理特色的问题。这个义理上的特色，我们以为几乎就全在慧能的“功夫理论”之中了，这是因为，《坛经》基本上是一个“功夫进路”的佛学理论型态，意思是说，慧能的观念表达，主要是基于他的功夫体会，因此在回应一般的佛学基本问题的时候，他的言说脉络便一直地执守在功夫操作的原理上来认识，因此也就形成了一套慧能特有的佛学理论型态。本文的研究重点因此也就放在慧能的功夫进路的佛学理论上来谈，讨论慧能所建构的特殊型态的功夫理论。
　　《坛经》哲学的功夫理论之观念型态，简言之，可约之如下：“1.知识往功夫里讲；2.功夫从境界上说；3.境界在证悟中谈”。这个功夫进路的理论型态的特点，就在于慧能总是站在一个已经开悟了的境界中言说那个境界内的景况，因此在他解说功夫的时候他的说明并不是一个过程中说明，而是在言说他自身的在境界中的状态，而这个境界，又是一个已证悟了的境界。另外，慧能在对佛教哲学领域内的一般知识之义涵作说明的时候，慧能又转化知识的认识活动为一种功夫的操作活动，因为站在一个已证悟了的境界中来活动的时候，一个一般知识认知的功课已经不是重点，存有者的人生活动是一个〞都在境界内操作的状态〞，那个在状态中的处理，即是一个功夫的进行，所以所有一般知识认知之活动，都被慧能以如何持守在最高意境状态的功夫操作来回应。这就是整个《坛经》观念活动的特色，可以说是一个已开悟者的套套逻辑，一切的事理都只是最高境界状态的自证流衍而已。
　　一、前言
　　本章将讨论中国禅宗哲学史上最重要的一部著作《六祖坛经》，并且将要以一个“功夫哲学”的诠释进路来探讨，企图从功夫哲学的角度为中国禅宗哲学的理论建构，提出一个新的研究进路。《坛经》这一部中国大乘佛学的奇特作品，我们从基本哲学问题研究法的角度来看时，会发现坛经基本上就是一个标准的功夫哲学进路的佛学理论，所谓“功夫进路的佛学理论”，是说有这么一套佛教哲学的理论，它主要的都是从功夫操作的观点来谈的，透过对功夫操作的认识为基础，而提出关于形上学、社会伦理学、人格形态学...等相关的佛学理论出来。所以“功夫进路的佛学理论”之概念是对于该佛学理论的思维脉络之特征的描述者。“功夫理论”的辞意直接即指在一整套哲学理论体系内，其中有这么一个部份都是在谈人存有者功夫操持的理论建构，当然它的观念必然即与该哲学体系内的其它部份有著互为引证的一致性在。
　　论《坛经》的功夫哲学，要点有三：一、知识往功夫里讲；二、功夫从境界上说；三、
　　境界在证悟中谈。首先，就“知识在功夫上说”者，即慧能对一般佛教仪轨[1]之真正义涵的界定，是从功夫实修中取义的，例如其谈“法身、化身、报身；忏悔；三皈依；西方净土”等观念者是。其次，就“功夫在境界上说”者，即慧能对于功夫实修的根本义涵之界定，是
　　直接拉到成佛悟道的真实状态中来标定功夫的情状的，并不是在阶段、次第、过程等的操作
　　上作分疏的，也不是在功夫的形上义涵中来解明的，可以说是一个“境界进路的功夫理论”
　　，如其言“禅定；坐禅；风动幡动心动说；摩诃般若波罗蜜──大智慧到彼岸；顿渐之分”
　　等功夫观念的讨论方式即是如此。第三，就“境界在证悟上说”者，是指慧能以境界状态说功夫持守时的归结，是直在悟道证入的最高定境中说此境界的，是以最高悟境的情状要求功夫的，是功夫的一种新型的解义，如其言说：“真如自性起念；般若三昧即是无念；自性清净；真如本性；定慧等；戒定慧；传授的可教不可教之问题”等诸观念，都是直接以成佛意境的内涵来说此些观念的意义的。
　　本文对《坛经》功夫观念的讨论，将以《坛经》经文的诠解为讨论的方式，《坛经》经文文义简要，其实却蕴藏丰厚的功夫实感，实是慧能生命体证的结晶，言简义赅，智藏无穷，我们以为直接针对经文作诠解才是最能彰显慧能观念特色的作法，如果一直待在哲学概念的抽象分析的工作方式中，则所得者将远远不及所失者。本文对经文的引用，将以“宗宝本”的《六祖大师法宝坛经》[2]为依，并侧重慧能亲讲的文字部份。
　　二、正文
　　慧能言说功夫的观念乃由《坛经》<行由品第一>揭开序幕，一个极有名的禅宗故事，说明了慧能功夫观念的要旨，文中言：
　　“时有风吹幡动，一僧曰风动，一僧曰幡动，议论不已，慧能进曰：〞不是风动，不
　　是幡动，仁者心动。〞”。[3](<行由品>)
　　为什么慧能要说〞仁者心动〞呢？难道风不动吗？幡不动吗？事实是，风吹幡动了，所以风是动了的，而且幡是动著的。然而慧能是站在已证悟者的〞永恒地在境界状态中〞谈的方式来面对这个局面的，对慧能而言，所有的活动都是功夫状态中的事业，所以一个简单的
　　对外在现象的回应的讨论，对慧能而言也仍然是在状态中的处理，更何况在当时的情境下，明明是一个讲说佛法的道场，就更应该让一切的讲说都是〞在修持佛法的进行状态〞，都是学佛的心念在活动著的情境，所以两僧对外在客观现象的争议，对慧能而言就是一个证悟的
　　活动的歧出，而一个在境界状态内的证悟活动是不对外境起分别心的，这是佛教哲学的一般性要件。慧能则就在这个进入了学佛操作的功夫状态上来说这个事件的意义。原来两僧的功夫滑落了，对外境起了分别心，所以那个事件的根本意义不是一个知识的客观性的争辩，而是对那个活动的境界地位进行批判，那个争议是一个在境界之外的状况，是一个要被批判的操作状态，假使在境界的状态中的话，这个争议是根本不发生的。这并不是说这里并没有客观的风动、幡动或是两者皆动的事实之可言说者，而是学佛境界的进行状态里根本不需要有这个熟静熟动的问题意识来发展，所以这个客观知识的问题被慧能以功夫的操作的问题意识给转换了。一僧在那个情境中进入了〞意识其为风动意义的心理结构中〞，另僧进入了〞意识其为幡动意义的心理结构上〞，而慧能则批判两僧皆进入了一个“心动”的意识状态里，而“心动”则正是慧能所认为的证佛功夫中的迷人行径。是悟者，是“无念无相无住”，是“大智慧不有对象分别心”的情状的，绝不是一个进入知识的意识分别且执为争议的活动状态中的存在。这其实正是南宗诸公案中“文不对题”、“答非所问”等故事中的道理。
　　慧能哲学观念的重要表述类型是对于“不二”法门的强调，这是扣紧慧能谈“无念、无相、无住、无二相、离境、无缚”诸说而言的，不二即无主客对别，这是在功夫的实心操作中的境界，在这个境界状态中，即已超越了一般学佛功课上的知见事业，如言定慧别、言禅定、言坐禅、言解脱、言功德等事。此时的功夫重心，就是持定在证悟境界中的状态。慧能于回答印宗法师对其师承嘱咐指授者何的时候，即言：“指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。”。此即指称在五祖教法下慧能所悟之佛法功课在“直指见性”，既直指见性，即直
　　入境界之中，既在境界之中，即已不须再言一般的功夫用项，即“不论禅定解脱”者。因为在论此类功夫概念之时，功夫的操作者自身分化为主客对别之情状，此即“二法”。如慧能曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”，这就是慧能在一切功夫言说的观念纲要
　　，在知识上，佛法功课中名相万千，概念繁琐深奥，但从知识活动的分疏厘清而言，这又是一般的平常情况，但是慧能所重惟在功夫的操作，除了直入境界的操作以外，其余的知识理解活动皆属功夫外事，慧能彻头彻尾地不予处理。并非知识不存在，而是在境界中的功夫操
　　作者只有一种存有状态，那就是一个“无念、无住、无相”的圆明状态，在此状态中，操作者对于佛法知识类项中的“常、不常；善、不善；蕴与界”等等诸事是不对应的，是不以主体运作来处理的，主体的运作永恒地定境在般若智的佛性状态中，于是对于一般的功夫意义
　　及一般的知解领悟都不去对应，自身持守在“不二”的圆明状态中，此即其言“不二”的功夫法门者。如其言：
　　宗复问曰：“黄梅付嘱，如何指授？”慧能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定、
　　解脱。”宗曰：“何不论禅定解脱？”慧能曰：“为是二法，不是佛法，佛法是不二
　　之法。”宗又问：“如何是佛法不二之法？”慧能曰：“法师讲《涅槃经》，明佛性
　　是佛法不二之法，如高贵德王菩萨白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，当断
　　善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是名不断，名
　　为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蕴与界，凡夫见二，智者
　　了达，其性无二，无二之性，即是佛性。”(<行由品>)[4]
　　慧能功夫本位的观念发言，使得他对于名相的概念知解即不重义涵的细致分疏，慧能的
　　“菩提心、般若智、佛性...”等最高境界的概念在他的使用中皆无分别，这就使得我们在研究慧能的名相义涵时，如果侧重名相义涵的此类彼义之厘清，从而分别他的传承师法的决定，这样的工作方式，显非第一义相应的研究进路，甚且一但拿捏不准，极易滑落慧能要旨，反不如直接接领慧能的“功夫中心之思维方式”，从功夫与境界的一路领会中进发下去，直接提取慧能观念思维的言说进路，或许更能掌握要义。当然这是站在理解及诠释的角度而言，如果站在其它的研究立场的话，可非据此。
　　慧能在言说“菩提般若智”时，重点仍在功夫，他的观念中早有“佛性本具”之理解，
　　这或为他思考的起点，或为他功夫的起点，或为他观念的结点，总之，“佛性本具”是他一切功夫言说的根本根据，也可以说慧能的佛法观念是根本地基于此一信念从而有了所有功夫
　　观念发言的可能发展的。而在功夫发言时，慧能则直接提出功夫在实践实行中的要旨，换言之，菩提般若智并非一个概念的知解，而是一个操作的主体，这个主体对于学佛者而言是〞在操作中才有实义的主体〞，所以慧能说：“此须心行，不在口念，口念心不行，如幻如化，
　　如露如电。”。换言之，佛法全不是知解，全不是知识性的言说，佛法的追求只是功夫的实践，功夫的实践并非知识的识取言说的活动，务于识取言说者，是以菩提般若智为与佛性为二的客体对象，此非佛性，佛性只在性中，即只在操作者的实践中。这也就是我们立《坛经
　　》功夫路数的第一层进路“知识往功夫里讲”的意义。参见慧能言：
　　“善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示
　　导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩
　　诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧，志心谛听，吾为汝说。善知识，世人终日口念般
　　若，不识自性般若，犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，
　　摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸，此须心行，不在口念，口念心不行，如
　　幻如化，如露如电，口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。”(<般若品
　　第二>)[5]
　　慧能在知识的对应上是“直上功夫里讲”，所以他讲“摩诃般若波罗蜜法”时，就都在功夫里谈，他所说的“摩诃”概念就是一个心量扩大至极尽不分别的功夫状态，“摩诃”是
　　“大”，“大”是“空”，“大”是一个以空为义的“功夫”，在操作者的主体心境中要将
　　一切法的对应从对象的客观定位中消弭，而直入进主体的境界中摄定，摄定在一个般若空慧
　　的状态里，空是〞客观的具体时空之空，也是主观的一念善恶之空〞。此是入佛境界中事，
　　此是世人性空之义。当然，这一个“世人妙性本空”的作用，主要的仍在修心中谈，即主观
　　的〞善恶诸境不著〞的功夫操作中谈，这一项功夫的实义即在其“以无念为宗”的功夫观念
　　里，无念是心对外境不分别、不执著，无念不是顽空、寂空，是对境不著，不是强制无境。参见慧能言：
　　“何名摩诃？摩诃是大，心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄
　　赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽
　　同虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是。善知识，莫闻吾说空
　　便即著空，第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。善知识，世界虚空，能含万物色
　　像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，
　　一切大海，须弥诸山，总在空中，世人性空，亦复如是。善知识，自性能含万法是大，
　　万法在诸人性中，若见一切人恶之与善尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为
　　大，故曰摩诃。善知识，迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自
　　称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。”(<般若品第二>)[6]
　　由此可见，“摩诃”的“大”义，被从知识转成功夫，此一功夫直探一个境界，在这
　　个境界中则自心与世界对象是一，充份尽体不二无分别之义。
　　慧能说“般若”时，更即在功夫实践中谈，在主体心的应对周遭中实际操作著般若智，
　　在操作的状态中，般若智由操作者主体中自显自现，而且只有在操作的状态进行中才能得显
　　，所以般若智是主体本具的，而且只有在实践中才有真正的认识，所以是自己作用的活动，
　　“名为真性自用”。其言：
　　“善知识，心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一
　　切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外
　　入，莫错用意，名为真性自用。一真一切真，心量大事，不行小道，口莫终日说空，
　　心中不修此行，恰似凡人，自称国王，终不可得，非吾弟子。善知识，何名般若？般
　　若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念
　　愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚，常自言
　　我修般若，念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若
　　智。”(<般若品第二>)[7]
　　慧能言“波罗蜜”概念之实义时，亦不从知识上的相关证立要件上谈，例如何为彼岸？
　　佛教哲学中的超越世界之内涵为何？功夫主体的存在结构为何？如何说明在宇宙论基本问题
　　中的主体生死转换之诸意！这些环节慧能都一笔跳过不谈，仍是一个〞知识往功夫上讲〞的
　　方式。直就“离生灭”在功夫中应如何操作来谈，谈的方式则不离“不二、无念”诸功夫要
　　义。在离境无念中一切人事争扰不入胸次，操作主体对应生命现象诸情境时拥有绝对无碍的
　　自由，此即“如水常通”。如其言：
　　“何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。著境生灭起，如水有波浪，
　　即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。”(<般若品第
　　二>)[8]
　　我们前此谈了许多慧能从功夫上讲知识的观念，至于具体的功夫言说之要义，慧能的说法，就是我们为慧能立的第二个特征，〞功夫从境界上说〞的要旨，即当其言说功夫时，总
　　直接在“境界的状态持守中”定位功夫的实义。亦即不达境界中的真实者，即非功夫。即言
　　功夫之时，即已在境界之中。故而境界者也只是一个在功夫操作中的状态，所以入佛境界的追求活动，便除了功夫实践之外，全无它路。如言：“不修即凡，一念修行，自身等佛。”。而且入佛境界之事也全直接在功夫中现出，如其言：“前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”。参见慧能言：
　　“善知识，迷人口念，当念之时，有妄有非，念念若行，是名真性，悟此法者，是般
　　若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。善知识，凡夫即佛，
　　烦恼即菩提，前念迷即凡夫，后念悟即佛，前念著境即烦恼，后念离境即菩提。善知
　　识，摩诃般若波罗蜜最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出，当用大智
　　慧打破五蕴烦恼尘劳，如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。”(<般若品第二>)
　　[9]
　　慧能在功夫中说佛境界的言说特征，对于慧能的功夫路数也毫不相违，即在功夫中进入无念境界之时，则一切尘劳中事皆当下清净，自转成道，不论人生阅历中有多少情境，任何情境皆可因功夫的定在无念之境，而转入成佛境界中，即其言：“从一般若生八万四千智慧
　　”者，亦如其言：“于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”者。参见：
　　“善知识，我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳，
　　若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念，无忆无著，不起诳妄，用自
　　真如性，以智慧观照。于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”(<般若品第二>)
　　[10]
　　慧能从〞主体功夫即在境界中事〞言说佛性之体现，如此即造成一个理论上的情况，那
　　就是对于佛所说法的活动的重新诠释，即将认为佛之说法亦佛在境界中之发言，故而亦有其
　　可不发言之事者。一但发言，实为人说，即在发言，则在境界，故而学人只学其在境界中事
　　即是学佛，而佛可在境界中，众生亦可在境界中，人人皆可在境界中，只要功夫操作直入即
　　可，这就是人人皆有佛性之说，这更是佛性只在操作中事，不关经典，不关佛说多少法门，
　　众生若学佛之功夫，即入境界，即是悟佛，故而学佛悟佛之事皆在自心中当下操作即是。故
　　得“从自心中顿见真如本性”。如此之学佛事业，全在自心功夫之中，迷时需人接引，悟后
　　自行便是，如仍执人接引，即不见性，非能悟者。见其言：
　　“善知识，一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性，方能
　　建立，若无世人，一切万法本自不有，故知万法本自人兴。...善知识，不悟即佛
　　是众生，一念悟时，众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性。
　　菩萨戒经云：我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。净名经云：即时豁然，还
　　得本心。...一切善法，因善知识能发起故，三世诸佛、十二部经，在人性中本自
　　具有，不能自悟，须求善知识，指示方见，若自悟者，不假外求，若一向执谓须他善
　　知识望得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟，若起邪迷，妄念颠倒，外
　　善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，
　　一悟即至佛地。”(<般若品第二>)[11]
　　在慧能的这种功夫观念建构中，功夫直在境界上说，境界又只成佛境界一事，故而众多境界语汇即通而为一，如“识本心、得解脱、入般若三昧”等，而其实义，即在“无念”之功夫中。得悟无念，即是要旨，故而“善知识，悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸
　　佛境界；悟无念法者，至佛地位。”。参见其言：
　　“善知识，智慧观照，内外明澈，识自本心。若识本心，即本解脱，若得解脱，即是
　　般若三昧，般若三昧，即是无念。何名无念？知见一切法，心不染著，是为无念。用
　　即遍一切处，亦不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自
　　由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是
　　法缚，即名边见。善知识，悟无念法者，万法尽通，悟无念法者，见诸佛境界；悟无
　　念法者，至佛地位。”(<般若品第二>)[12]
　　慧能在持守住入佛境界的功夫言说进路下，他对于“定慧关系”的看法是讲“定慧等学
　　”的，其实就是讲只有一个证悟的境界可作，除此之外皆非佛事，在这个证悟的境界中，所
　　证者佛性而已，所以会在证中显，定即证中事。一证，则定于证，且证入佛境，故无所谓有
　　定复有慧之事，两事一事，皆是在境界状态中事，亦即只有一个在功夫操作中的境界一事，
　　要论学佛，只此一事，若学者分别于定概念与慧概念的知识识取，甚且争辩于定慧先后内外
　　轻重之别，则此时所务者即只是尘劳中之活动而已，慧能对此是极为批判的，因为一切的争
　　辩皆入二相之中，佛法是不二之法，不二之法是心行中的境界状态，是要在实践中具体操作
　　的事业，操作出一个不起分别的无念功夫，定境在一个念念圆明的入佛境界之内，此状态中一切如如，不起执著，三藏十二部经犹可搁下，一切生活酬害心皆不起，所有善恶是非皆出
　　心外，这是一个入佛之境，岂有定慧言别之事可说，更无定慧先后之争可做，一入“诤”境，即入迷人，即非佛境，定即是在慧之状态中，慧即是有定的功夫持守之事，故而定慧等，实即是“功夫优位、境界第一”的观念落实。如以佛性为有光之灯，则灯而不光毫无意义，既
　　与成佛之事无涉，即无意义，既无意义，则言灯言光有何实义？不若一任光亮即为证入之境，即已完成。故而从证佛功夫来论，则灯光为一，即如定慧为一。定慧为一即〞境界在证悟中谈〞，不在它处谈。参见慧能言：
　　“师示众云：善知识，我此法门，以定慧为本。大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不
　　是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定
　　慧等学。诸学道人，莫言先定发慧，先慧发定，(定慧)各别。作此见者，法有二相，
　　口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自
　　悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增法我，不离四相。善知识
　　，定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽
　　有二，体本同一，此定慧法，亦复如是。”(<定慧品第四>)[13]
　　对于慧能而言，学佛事业只在起而行，行者行何事？只是自心常在境界中而已。佛性本
　　具，一提起即可彰显，直接在心性中操作即是成佛事业，成佛事业永远是自家之事，永远是
　　功夫状态中的一种境界，除此之外皆无关佛事，口说、争讼、赞献、坐禅等皆非要旨。一作
　　用即执著，即入迷，即分别，即离境，一不自作功用即离诸境，即入佛境。入佛境者也只是
　　直心一行，一行中处处通流，即在生活情境中事事无碍而无尘劳烦恼者。其言：
　　“师示众云：善知识，一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也，《净名经
　　》云：〞直心是道场〞，〞直心是净土〞。莫心行谄曲，口但说直。口说一行三昧，
　　不行直心。但行 直心，于一切法勿有执著。”(<定慧品第四>)[14]
　　慧能另以“顿渐”为假名，即无顿渐，亦不争言顿说，即不诤，即不二之法，即入佛悟
　　道。因为境界中的状态已超越顿渐，言顿言渐皆是在未证入之前的个人契机，所以顿渐是假
　　名，即是一个在证悟境界中不存在的问题，存在的只有功夫的持守之事而已。故言：“自识
　　本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”。参见：
　　“师示众云：善知识，本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契，
　　自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”(<定慧品第四>)[15]
　　慧能以“无念功夫”之持守，而解消一切知识识取的活动，以其为诤，非关佛事。则慧
　　能的“无念”功夫为何？其实义是为对于人生周遭情境的意义执定心之放舍，放舍之后，事
　　件只是纯粹的如实发生，自己心不沾滞，事过即境迁，故言“随缘消业障”(无相颂)。对
　　于当下的一个心灵震撼、心情激动，不去识取，使得它成为过去，更不去延伸，使得当下即
　　空，更复无有追想，使得下一刻清净。这通流于“过现未、前今后”的自我一念，是实存于
　　生活周遭之中，却又持守在自性清净之中，周遭事变历历如目件件真实，自心性中清清朗朗
　　无执无缚，这是一个当下的处理，不是一个存在的缺席。处理中是功夫在进行，若不处理但
　　令存有缺席，则缺席只是另一种执迷，其实是逃避，终于自我执缚，所以无功。功夫必须实
　　际操存，一来一往中于境离境、于相离相，是为无住无相无念之真义。如其言：
　　“善知识，我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于
　　相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与
　　亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念
　　、后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为
　　本。善知识，外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净，此是以无相为体。善
　　知识，于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。...善
　　知识，云何立无念为宗？只缘口说见性迷人，于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳
　　妄想，从此而生，自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法
　　门立无念为宗。”(<定慧品第四>)[16]
　　无念之后，念非即无，无念之后，念在真如。故而实即无此尘劳、分别、妄想、争辩之
　　念，而显现清净圆明的佛性之念者。故而自性之念其实永不断绝，只此一念乃清净之念，是
　　已证悟之后之念，是“真如自性起念”。如其言：
　　“善知识，无者无何事，念者念何物？无者无二相，无诸尘劳之心；念者念真如本性
　　，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，
　　所以起念，真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识，真如自性起念，六根虽有见闻觉
　　知，不染万境，而真性常自在，故经云：能善分别诸法相，于第一义而不动。”(<
　　定慧品第四>)[17]
　　既仍要“自性真如起念”，即是仍然永恒地在定境之中，在定境之中者也仍然要有生活的对应，此即“道须通流”之义，所以慧能极力反对空心静坐的功夫说法，此实为最不见道的障道因缘。如其言：
　　“迷人著法相，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，
　　即同无情，却是障道因缘。善知识，道须通流，何以却滞，心不住法，道即通流，心
　　若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗，宴坐林中，却被维摩诘诃。善知
　　识，又有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功，迷人不会，便执成颠，如此者众，
　　如是相教，故知大错。...若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是
　　为大错。学道者思之，若不识法意，自错犹可，更劝他人，自迷不见，又谤佛经，所
　　以立无念为宗。”(<定慧品第四>)[18]
　　即如慧能于解说“坐禅”观念时，反对“看心、看静、空坐不动”的功夫观点亦然，如果功夫如此操作，则主体的境界分裂为二，原是一个自性在佛的清净境界，却转而成为追求一个不真实存在的情状，而在这个不真实存在情况中的主体自我，便落入非佛境界的迷人状
　　态中，在生活的动作上妄想丛生、说人是非，与道违背。如其言：
　　“师示众云，此门坐禅，元不看心，亦不看净，亦不是不动。若言看心，心元是妄，
　　知心如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，由妄念故，覆盖真如；但无妄想，性
　　自清净，起心看净，却生净妄，妄无处所，看者是妄，净无形相，却立净相，言是功
　　夫，作此见者，障自本性，却被净缚。善知识，若修不动者，但见一切人时，不见人
　　之是非善恶过患，是自性不动。善知识，迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，
　　与道违背，若看心看净，即障道也。”(<坐禅品第五>)[19]
　　慧能的“坐禅观”实无禅坐之可言，坐禅也是求道的活动，因此也是只有一种根本义，
　　那就是无念的功夫，所以肉体上的坐禅活动根本与成佛无关，坐禅也好、忏悔也好、念佛号
　　也好、发誓愿也好，一切佛门规戒中的行谊诸事，都只以直在本心中提起清净自性的澄清作
　　用为要旨。如其言：
　　“师示众云：善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界心念不起，
　　名为坐，内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅？内不乱为定，外
　　若著相，内心即乱，外若离相，心即不乱，本性自净自定。只为见境思境即乱，若见
　　诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。
　　〞菩萨戒经云：〞我本性元自清净〞善知识！于念念中，自见本性清净，自修，自行，
　　自成佛道。”(<坐禅品第五>)[20]
　　即如其言“忏悔观念”者，也是一个无念的持守功夫的操作原理，
　　“从前念今念后念，念念不被愚迷染，...念念不被骄诳染，...念念不被嫉妒染，...
　　忏者忏其前愆，从前所有恶业，愚迷骄狂嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏，
　　悔者，悔其后过，从今以后，所有恶业，愚迷骄狂嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更
　　不复作，是名为悔。故称忏悔。”(<忏悔品>)[21]。
　　而其言“发四弘誓愿”的观念作法，则都是在自己心性上下功夫的作法，即如“众生”的概念，也已从外在他人对象的一般义转换成自心心理情结意识的概念，从而在自心中度化改过，如言：
　　“善知识既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听：自心众生无边誓愿度，自
　　心烦恼无边誓愿断，自性法门无边誓愿学，自性无上佛道誓愿成。善知识，大家岂不
　　道众生无边誓愿度，恁么道，且不是慧能度。善知识，心中众生，所谓邪迷心、诳妄
　　心、不善心、嫉妒心、恶毒心如是等心，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名
　　自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴迷妄众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚
　　痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，如是度者，名
　　为真度。又烦恼无边誓愿断，将自性般若智除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学
　　，须自建性，常行正法，是名真学。又无上佛道誓愿成，既常能下心，行于真正，离
　　觅离觉，常生般若，除真除妄。既见佛性，即言下佛道成。常念修行是愿力法。”(<
　　忏悔品第六>)[22]
　　佛门一般修持活动中的“三身皈依观念”，慧能亦有己义。慧能所言之清净法身，不从
　　任何佛学教派的一般定义来解，仍是从自心功夫持守的境界中谈，所以“清净法身”者即在境界状态中的自我情状。另及“圆满报身”及“千百亿化身”皆然。都将这些已有一般定义
　　的境界观念转化为自心内在修持的主体清净状态，这就是以功夫说知识，以境界说功夫，以最高证悟状说境界，难怪慧能不断强调这是上根利器者的功夫佛法，不可轻易说给愚人听闻，恐其毁佛。如其言：
　　“何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生，思量一切恶事，即生恶行，思量
　　一切善事，即生善行。...若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明澈，于自性
　　中万法皆现，见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。善知识，自心皈依自性，是皈
　　依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心
　　、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行，常自见己过，不说他人好恶，是
　　自皈依，常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。”(<忏悔品
　　第六>)[23]
　　“何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，莫思向前，已过不可得，
　　常思于后，念念圆明，自见本性，善恶虽殊，本性无二，无二之性，名为实性，于实
　　性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因，自性起一念善，得
　　恒沙恶尽，直至无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。”(<忏悔品第六>)
　　[24]
　　“何名千百亿化身？若不思万法，性本如空，一念思量，名为变化。思量恶事，化为
　　地狱，思量善事，化为天堂。毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化
　　为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道，回一念善，智慧即生，
　　此名自性化身佛。”(<忏悔品第六>)[25]
　　“善知识，法身本具，念念自性自见，即是报身佛。从报身思量，即是化身佛，自悟
　　自修自性功德，是真皈依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言皈依也。但悟自性三身，
　　即识自性佛。”(<忏悔品第六>)[26]
　　三、结 论：
　　以上我们对坛经在开坛教示的言说活动中所显现的功夫实作之义理的诠解，是坛经文字的第一序的解说，但是对于坛经这样的义理特色的佛学作品，我们还可以从纯粹哲学义理的角度进行第二序的若干　探讨，亦即指出这样的理论进行的义理根据之哲学讨论，以下论之
　　。
　　1、《坛经》是一部有特定佛教哲学观念的理论性作品
　　《坛经》是慧能语录，其中充满了具有特定主张的诸多观点，也正是这许多的特定主张，使得《坛经》作为佛教哲学作品中的一个〞有独特观念型态的理论对象〞，当然更因为它的
　　观念深度的具有高度地可再开发性的潜力，使得慧能之教法在中国佛教理论型态大家并立的
　　大唐时期又独树一帜地再开新局，这一切的现象在理论研究的基地上则显现出了几个重点，
　　那就是，慧能有自己明确的哲学主张，他的主张形成了一套有特殊观点的理论型态，这个型
　　态的哲学理论最终仍是一个佛学的属性，所以他在型态的特出性上是突出于中国佛教哲学的其它表现方式，但是它在知识的基础上则仍需以整个佛教哲学作为说明与证明的背景的。本
　　文对这个特色之表明，并不足以证明慧能在《坛经》中所说之种种即已成立，这个特色的表明只是说出了它在佛教哲学活动中的表述型态之特色，它在观念证立的问题上仍需要回到佛学理论的自我证明之脉络中，所以我们在认识《坛经》中的哲学观念的时候，首先要认识《坛经》文字表面所言说的佛学观念之型态为何，其次要理解这一切的佛学观念之言说本身的哲学真实性问题，亦即佛教哲学本身的真理性问题，前者可以说是一个形式上的特点问题，后
　　者则是一个内容上的要义的问题。当然，本文的讨论实只及于前一个问题。
　　2、《坛经》里的普遍人性问题
　　不论慧能所使用的语汇概念为何，慧能在《坛经》里不断地表明了对于“佛性本具”的
　　观点，这就是一个普遍人性的问题，这本来是一个形上学的命题，是一个对于人存有者的存
　　有本质做型态规定的理论性问题，在佛教义理系统中的存有本质──可以从如来藏观念或般
　　若观念等来界定，如何落实于人性存有的理论归结。当然，在中国佛学观念发展中，自竺道
　　生以后，“佛性本具”、“众生皆有佛性”等观念即已普遍深植人心，但以之为功夫操存的
　　理论基地，并从而建立有独特型态的功夫观念者，在慧能的《坛经》说法中，确实作到了最
　　淋漓尽致的发挥，然而慧能这一切的观念发表，却尚未针对此一命题的证立问题，进行理论
　　上的铺陈，在佛教义理的众多系统中，这个理论铺陈的可能型态是有多种的，但是慧能并未
　　进行，他仅仅是直接引用若干经典内已有的命题来说明[27]，从而直接转入在这一个人性存有
　　的实然中应如何做功夫的问题，这也就是我们所说的慧能实是一个功夫进路的佛学观念建构
　　型态的道理。
　　但是，我们仍需追问下去的是，假使独立地看待慧能功夫理论的命题时，我们必须认知
　　到，佛性本具的命题实际地已经作为慧能功夫言说的预设前提，如果我们要追问这个命题的
　　证立条件，那就是要动用到佛教义理系统内的观念知识来处理的，这是一个外部处理的工作
　　方式，如果要直接就慧能的言说来证立的话，这就是一个以“功夫与境界理论”建构的特有
　　形式来证立的工作方式。一般而言，普遍人性问题的证立，即是作为人存有者功夫操作的“
　　形上学”前提之证立，然而在有功夫理论思维的理论特色下，由于功夫的目标是要达致一个
　　为人的境界，所以那个作为终竟的境界义涵便将成为这个普遍人性命题的具体观念落实点，
　　也即就是它的证立要件，那就是说作为预设的普遍人性之前提，只当在作为功夫操作的终竟
　　之境界确实出现的时候，才得证明，换言之，只要有人证入了功夫境界论的境界情状之中，
　　即是证明了该功夫理论所预设的形上命题，也就是说，普遍人性的证立完成于单一个案的境
　　界，一个人存有者的具体境界之达致则可证明该义理系统的普遍形上学预设命题。
　　这个证立的完成是基于境界的观念本就是主体的情境，所以是主体的情境在证立这个命
　　题的可能，这一种方式的建构是基于境界理论只能是由人存有者来彰显其义涵的理论特征而
　　来的，即如“惟佛与佛能亲证”之说者是，亦为在未证入者之功夫操作过程中需强力地“要
　　求实信”的道理所在。所以慧能的佛性本具的命题之成立，我们一方面可以从其它佛教义理
　　的命题中来解说，我们另方面更可以从慧能功夫进路的佛学理论来讨论它的证立问题，意即
　　从境界理论的理论性格来定位它的证立型态，这就使得我们必须转换一般哲学基本问题中的
　　形上学的问题意识，将它从作为世界观的普遍规定意义中再转出一种作为人性存有者的人格
　　型态的主观定义上来理解。特别是在直接讨论人生哲学的东方哲理型态系统中犹然。
　　形上学命题在概念的义涵上固然是存在的真相，但是命题的表出无论如何是人为的观念
　　，因此也就仍是个别主体的领悟，所以所有人生哲学进路的言说系统，其形上学命题的根本
　　性格都是主体境界的，所以也就随著主体型态的类多而显现出形上学命题的相对亦为类多，
　　因此形上命题便从存在的真相的义涵转化为主体型态的建构，一个个的形上学命题，便成为
　　一个个的人格型态，所以东方哲理系统将各以其观念建构者的个人证悟境界，来建构可普遍
　　操作的功夫理论，而其同构的形上学命题虽然在理论的地位上是这一切功夫境界之所以可能
　　的世界观预设基地，但是更准确地说，其实只是这个证入之境界的客观化地表达方式而已，
　　客观地在世界观的言说义涵中所架构的哲学式的理论性命题。
　　3、心学进路的功夫境界观
　　《坛经》中的境界情状其实是一个“心学义”的功夫理论的典范型，境界是一个存有者
　　的状态，境界理论是追求理想人格目标的哲学理论型态的归结，所以境界的内涵直接决定理
　　论的型态，而最高人格境界的状态也即是该理论的最终目标，并由此地通向形上学理论及功
　　夫理论的终竟上，如果从一般佛教义理的境界情状上来探讨的话，则佛性观念、法身化身报
　　身观念、禅定观念等等皆是论说佛学最高境界理论的讨论要项，但当我们来检视慧能言说境
　　界的观念内涵时，慧能的境界观念就是一个人存有者的无念修心的功夫状态，就是一个前念
　　今念后念念念不住不著境不著相的清净心状态，慧能不言神通、不言存在的变化、不言化身
　　的万千、不言报身的状貌、不言法身的遍在、不言禅定的深奥、不言涅槃的情境，只言修心
　　的无念一境，所以从功夫理论的角度说，慧能提供的只是一个彻头彻尾的心学型态，只论修
　　心不论成佛，“一念悟即成佛”，只论当下的主体操作不论客观的存在结果，所以我们看不
　　到从生死学、神通变现、出轮回等宇宙论角度的境界情状，当然，从知识建构的要求来说时
　　，我们是可以从宇宙论的角度来言说境界的情状的，不过从功夫的要旨的角度来说时，慧能
　　所掌握的直下心地中持守定境的作法，确实正是一切功夫的根本要地，这是慧能坚忍的地方
　　，更是禅宗终能大放异彩的地方，即真实准确地掌握功夫只在自心中行的要旨，非关口说，口说即知识的建构，知识的建构即已转功夫为系缚，系缚在非关佛事的概念知解上，愈转愈
　　远，这也正是我们一再强调的慧能是真正的功夫进路的佛学型态的道理。
　　以上三点所论乃是针对坛经这部佛学著作的义理探讨，其中所引发的更多方法论的问
　　题，我们将在下面几章中再予申论。
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　　[1] 《坛经》说法的特质，实为禅师开坛正式传授法脉的讲话，是一个纯粹宗教行为内事，并不同于平常的理论钻研或经文开示，所以主要都从一般的戒行仪轨上作教示，这就是《坛经》中为什么充满了谈论“发誓愿、皈依佛、戒定慧、忏悔...”等事宜的道理。参见：《中国禅宗史》.第六章.<坛经之成立及其演变>.印顺导师著.台北正闻出版社.一九九二年十月八版。
　　[2] 本文所使用的书籍是〞台湾.丽文文化事业股份有限公司出版.《中国禅宗大全》.第一册.大陆学者李淼编著.一九九四年五月初版一刷〞。本文中所附录的页码即是该书之页码。该书中所录之《坛经》版本有二，另一为“法海版”之《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，但该版文字更为简洁，义理更难明白，且在若干偈颂文字上稍有错误，而“宗宝本”亦较为流行，是以暂不引用，不过就义理的理解上我们仍是两版互参以求其全。
　　[3] 《中国禅宗大全》李淼编，台湾丽文文化事业股份有限公司，一九九四年五月初版一刷，第一册，页43。
　　[4] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页43。
　　[5] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页45。
　　[6] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页44--45。
　　[7] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页45。
　　[8] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页45。
　　[9] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页45。
　　[10] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页45。
　　[11] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页46-47。
　　[12] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页47。
　　[13] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页51。
　　[14] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页52。
　　[15] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页52。
　　[16] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页52-53。
　　[17] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页53。
　　[18] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页52。
　　[19] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页53。
　　[20] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页53。
　　[21] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页54。
　　[22] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页55-56。
　　[23] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页56。
　　[24] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页56。
　　[25] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页56。
　　[26] 《中国禅宗大全》李淼编，台北丽文，第一册，页56。
　　[27] 如其言：“净名经云：〞直心是道场〞、〞直心是净土〞”(<定慧品第四>)、“菩萨戒经云：〞我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。净名经云：〞即时豁然，还得本心。〞”(般若品第三>)。