谈吕澂佛学研究的特征

谈吕澂佛学研究的特征
　　黄志强
　　吕澂(1896-1989)致力于佛学研究达半个世纪，他根据自己的研究心得，对中国佛学的传译、典籍、师说、宗派传播区域及思想渊源等，穷源竟委，条分缕析，进行了较全面、系统的介绍，为后世了解中国佛学思想发展的来龙去脉指出了一条线索。他一生著述等身，重点研究印度、中国佛学和因明学，由于种种原因，自吕澂以来的居士佛学研究很难说已经突破了吕澈所达到的深度。我们可以看出，吕澂从事佛学活动是极有特色的，他对于佛教的学术化和佛学的学科化建设意义重大，与佛门印顺人师一起被视为近40年来海峡两岸佛学研究的两座“高峰”。然而令人遗憾的是，时至今日，学术界对吕澂的佛学思想并没有给予应有的重视，涉及吕澉的佛学贡献时，总是罗列他对佛经的考证研究、 “佛法不离世间”的重新诠释和中印佛学的比较等，而且大多语焉不详，人们很难从中看到一位佛学大师的丰满形象。我们探讨吕澉对佛学内涵及其发展规律的认识，对于进一步准确把握佛教的本质利规律，发掘佛学中有益于中国文化建设和沟通人类文明的文化资源，无疑有著十分重要的理论及现实意义。
　　一、在急剧社会变革下的佛教内求
　　任何一种文化，都是特定的社会历史条仆利思想文化的产物，当某种文化赖以生存和发展的社会历史条件发生变化之后，这种文化之形态和内容必然要发生相应的变化，作为世界二火宗教；之一的佛教也不例外。佛教传入中国后，逐渐同中国原有的唯心主义学说相交融，嬷变为独具特色的中国佛学，成为我国封建社会上层建筑的一个重要组成部分，长期为封建统治阶级服务。具体说，佛教从印度经由当时的西域辗转传译，受到以小生产为基础的中国古代朴会历史条件的影响，特别是受到植根于小农经济和宗法制度的儒家思想的影响，逐步出现了变异利走样，这种变异和走样，主要表现为佛学的儒学化。
　　然而，佛教与儒学毕竟不是同一种学说，它们之间有许多原则性的区别，其中最大的区别在于出发点和落脚点不同：佛教的出发点和落脚点是佛，儒家的出发点和落脚点是人。佛教是以佛为本，儒学是以人为本。加之，传统佛教中的“佛”多是一种抽象的本体，如“真如”、 “实相”、 “佛性”、 “如来藏”等，而中国人一般习惯将“佛”人格化，往往使之成为更容易被人理解利接受的束两，深深扎根于中国人思想中的儒家圣贤人格，更是心性修养、人格完善的产物。急剧的社会变革，使中国的佛教逐步走上了儒学化的道路。而这种儒学化义著重表现为心性化和人格化，佛学史上的“六祖革命”更是把以心性化、人格化了的佛性直接诉绪人心、人性，把外在的、抽象的佛变成为内在的自我和现实的人生。隋唐以后的中国佛教已把现实的人生作为重点关注的对象，作为现实的人与人、人与社会之间关系的伦理问题，也就成了佛教重点探讨的问题。
　　按照吕澂先生的分析，佛教约于西元一世纪由印度传入两域，二世纪中叶至中国内地。所谓西域，泛指玉门板以西的地区。不过，吕先生在其著作中划定的范围似乎要小一些，他指定丙域就是天山之南、昆仑山之北的塔里木盆地一带地区。而广义的西域，应该比上述范围要宽泛一些，即自甘肃敦煌西北的玉门关通过葱岭以束所能到达的地区，包括亚洲的中西部、印度半岛、欧洲东部和非洲北部在内。若仅仅指塔里木盆地，就不便说“传入中国”，因为就现实而言，塔里木盆地本身就是中国境内最大的内陆盆地，即便是古代，也不应该仅仅局限于此地区。随著时代的变迁，佛学研究即佛教的内涵也在不断深入发展，特别是近百年来，成为学术界的一种新气象。
　　近代中国社会在外来文化的巨人撞击下，文化传统的基本框架分崩离析。对佛教而言，传统佛教那套提倡避世、面壁修行以脱离“苦海”的老办法，显然已不敖应用。普遍的苫难启发人们思考普遍的救世途径。在中国人的心理和社会环境中，一方面，要虔诚发挥佛教之所以成为世界性宗教原本具有的相容性与适应性，发展隋唐以来中国化佛教的入世趋向，适应近代工商社会的需要，兼取近世世俗文明，以利与同乘虚而入的其他宗教争胜，从而使中国佛教获得新的生命。另一方面，继续充当正统儒学的婢女，为正统儒学对抗近代文明助一臂之力，并谋得一时的进展，博得统治者的喝采。十九世纪的中国佛教向著近代化的目标努力，并不时注视著历史的变局。
　　一是传统社会的崩解，一些贫家子女为生活所迫而投寺从佛。清道光年间(1821-1850)，龚臼珍曾描绘当时景象道： “自京师始，概乎四方，大抵富户变贫尸，贫户变饿者。四民之首，奔走下贱。各省大局，岌岌乎皆不可以支日月，奚暇问年岁?”所谓“四民”，指十、农、工、商，其依次排列体现了中国宗法社会的等级秩序。从宗教社会学视角观之，整个社会的火范无序状态与历史性的动荡变愚造成了人们原先依仗宗法伦理保护的安全感的普遍火落；贫富分化加剧造成的个人命运变化无常与功业追求无望之相续，使人们心灵慰藉的要求进一步强化。
　　二是宗法统治思想的衰落。与传统社会的崩解相伴，宗法统治思想正日趋衰落。随著西方白然科学蕴含的宇宙观与本体论的涌入，儒家世界观受到致命的打击。在光绪年间(1875-1908)讲求白然科学的新思潮中成长起来的新一代代表谭嗣同说： “今日欲讲各种学问，盲从何处讲起?则天地首务也。”
　　三是佛教思想乘间而入。思想界的饥荒使佛教思想获得了更为广大的生存空间。由于佛教思想极其丰富而庞杂，义处于人类辩证思维的较高发展阶段上，因此它比较能适合社会崩解之际的广泛需要。对下层民众而言，它以劫运说解释了社会无序状态产生的原因，以报应说回答了贫富悬殊问题，以轮回说维持了人们残存的一线希望，以修持说满足了变化中的社会强烈的维护伦理要求；对知识阶层而言，佛教思想体系中以往未被重视的深层内涵，此时也显露出它不仅在彼岸，而且在人间的锋芒。
　　随著社会的发展和文明的进步，神性的力量逐步被人性的力量所代替。就宗教界而言，现代宗教特别是基督教十分强调宗教伦理对于宗教本身和人类世界的意义。现代西方天主教、基督教的神学家们在以往基督教伦理思想的基础上，吸收生物学、进化论、人类学及社会学等成就，对入神关系、人生问题以及善恶、仁爱、公正、良心、自由等人类所关心的问题，作出了新的解释和阐述，丰富了基督教伦理的内容，提出了一些有助于解决人类道德和其他困境的主张。而中国化的佛教，更多地包容了世俗伦理的内容，社会功能上更多地趋向于一种劝善化俗之道，关注心性的善恶，而且对善恶问题更多地渗透著中国式特别是儒家伦理的理解。
　　吕澂在谈到佛教内求时，著重分析了中国佛教与印度佛教的联系与区别。他在《中国佛学源流略讲》中言及，中国佛学是随著由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教傅入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展著的佛教思想仍在不断传来，给予它持续的影响；另一方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新学说。
　　吕澂指出，中国佛学有它自己的特点。要了解它，须从它如何发生、成长以及如何形成自己的结构等许多方面去考察。中国佛学的发生和发展，有它内外的主客观条件，与中国传统思想利印度思想都有区别。这可以从两个方面来看：
　　第一，属于传哗和讲习方面。中国佛学学说的来源基本上是依靠传译和讲习为媒介，这是一个很特殊的条件。印度佛学产生于两元前五世纪，其宗教部分传来我国的时间要比学说早一些，约在西元前后。佛教哲学，因其内容复杂，需要一个相当时期的酝酿才得以传播，所以要迟一些，据现有史料看，约在丙元二世纪左右。这样，佛学从产生到传入中国，前后相距七百年。在造七百年中，它本身曾有很人的变化：火乘的产生，相对小乘而言，当然是个重大变化；单就小乘而言，变化也不小，其中部派繁多，有分有合，后来说一切有部将小乘佛学发展到登峰造极。非但学派不同而引入内容的差异，即便同一学派，由于传播地区不同，也带有明显的地方色彩。如同说一切有部，流行于东方迦湿弥罗和流行于西方健陀罗的就根本不一样。自然，传入中国的佛教决不会按照其学说发展次第来介绍，而是混杂在一起传播的。又由于译人的水平和传承关系，对于这些复杂情况也不可能全部了解，因而也不可能就学说的发展次第作介绍，只能就各自所尊所懂的来传译。因此，在翻译上就看不出佛学思想的发展顺序了。
　　第二，与上一条件有密切联系的是属于研究和融通方面。随著资料的增多，所傅的义理也逐渐明确，就有可能进行研究，加以融会贯通。但如上所述，由于受到传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌因而这一工作也只不过把以前传习的范围比较扩大一些而已。
　　由此看来，佛教在中国的传译和讲习，必然会有不正确之愿吕澂举例说阗于“如性”这一概念，当初译为“本无”。后经过考究， “如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。印度人已习惯使用这一概念，可是中国的辞汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有其具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓“如性”即“如实在那样”，否定不如实在的那一部分，所以“如性”也就是“空性”。吕澂认为，我们讲中国佛学，主要讲与印度佛学距离较人的几家学说，即以天台、贤首、禅宗三家为代表。造三家的共同特点，就是它们所理解的佛学与印度本土根本不同。我们可以把学说成立前作为一个阶段，把学说成立后另作一个阶段，不采用单是以时代或人物或师说或宗派这样的分期方法，而是从中贯穿时代、代表人物、师说、宗派等各方面的联系。
　　二、眼光开阔的现代佛学研究方法
　　吕澂的佛学研究非常重视方法谕，他虽然没有明确反对其师欧阳渐提出的“结论后研究”方法，但他倡导“实事求是，分析批判”的研究原则实质上是对传统佛学研究方法的否定。止是在这一佛学研究原则指导—卜，以扎实的学术研究和广阔的学术视野对佛学进行悉心研究，他才能取得超出前人的巨大学术成就。
　　其实，吕澂在谈到本人治学经验时曾说： “我感到研究佛学，必须立足于世界范围，无论是古代的还是近代的，都应当作为一个整体系统地加以考察，比较从中找出其异同之点，纠止其错讹之处，寻求其发展和演变的规律。所以我在编纂《藏要》时，就利用梵文、藏文利巴利文等资料，对勘汉译佛典，从中鉴别真伪，考订异乱，纠正错讹，补正缺失，做到‘冶梵、巴、漠、藏于一炉’。正是由于如此，我在编纂《藏要》时，翻遍了汉、梵、巴、藏等各种版本的佛典，使我的佛学研究水平有了很人的提高。”吕澂在其长期的佛学研究中始终贯穿著造一精神，刚开始时就十分注意吸收国外的研究成果，20年代出版的《佛学研究法》实际—匕就是对当时佛学研究处于领先地位的日本佛学研究方法的介绍和总结追也许是中国佛学研究中注重研究方法的第一本重要著作。
　　吕澂的佛学研究不仅注重吸取国内的研究成果，而且具有很强的“世界眼光”，追在两本佛学源流略讲中的诸多参考资料中就有充分的展现。比如印度佛学研究，他除了强调对国外有关梵、巴、藏、日文等佛教典籍予以充分注意外，还特别重视国外有关印度佛学史的研究成果，经常与国外学者书信往来，探讨一些佛学问题。像法国莱维《佛经原始读诵法》《印度文化史》，印度多罗那他《印度佛教史》，日本宇井伯寿《印度哲学史》《佛教论理学》、龙山章真《印度佛教史》、木村泰贤《pqm比达磨论之研究》、中村元《印度思想史》、狄原云来《印度之佛教》，甚至；印度一般社会发展的历史著作《印度人民的历史与文化》、潘尼迦《印度简史》、牛津大学Smith《印度史》等，都是吕澂参考涉猎的对象。就具体问题而言，他通过西方与日本有关学者提出佛灭年代的近十种说法进行对比确认中国古书记载的“点记说”最为可靠。虽然后人对这个说法还会有不同意见，但从这一个案的精细分析中可以清晰地看出吕澂佛学研究中的宽广视野。同样，吕澂的中国佛学研究，除了注重充分挖掘传统佛教典籍中的史料之外，遗密切关注当时国外有关敦煌学及中国佛学的研究成果。如1958年日人人谷光瑞《两域文化研究队羽溪了谛《西域之佛教》、山口益《法兰西佛教学五十年》、宇井伯寿《支那佛教史》《释道安研究》、冢本《支那佛教史北魏篇》、小笠原《中国佛教简史队道端良秀《中国佛教史》、高雄义坚《中国佛教史论》、久保田量速《支那佛道交涉史》、林屋友次郎《经录研究》，法国人拉露《佛教文献》，美国人莱脱《中国史籍上的佛教》等，就是明证。
　　更为重要的是，吕澂佛学研究遗体现著理性主义精神利人文主义精神，作为佛学研究中更只“世界眼光”的两个特点，无疑有著更为明显的现代意义。这实际上表现了他对佛学适应现代社会的人文关怀，以及对佛学实现现代价值转换的巨大努力。他的佛学研究往往从宏观著眼、微观下手，不仅巡视历史，而且正视现实；不仅研究印度佛学，更主要是研究中国佛学；不仅熟识漠地佛教，而且深究梵文、藏文和日文佛经；不仅注重正面观点的论述，而且注重敞论观点的评析。这种精深独特的研究学风也为后人留下深刻的印象。如在编辑整理佛藏的过程中，他有个十分重要的发现，即玄奘所译《瑜伽师地论》的第85—98卷，是《杂阿含经》的原本。吕澂《杂阿含经刊定记》止是彰示这一重大成果，将众说纷纭的《杂阿含经》依据《大论》卷85定其经名，又据《人论》卷3及僧肇《长阿含序》定其品目，认定它有四分十诵，再依此四分十诵刊定其次第，最后指出此经之本母。吕澂指出，《瑜伽》中包含本母所举契经中存在有部之说，由此可见《瑜伽》与毗昙同其宗据，大小论议源流俱见。吕澂的这一发现，为研究瑜伽系列的渊源和大小三乘的相互关系提供了有力的依据，在佛学史上具有极其重要的参考价值。
　　三、学者风范的理性企求
　　蓝吉富认为，吕澂“给人的印象是学者风范人于宗教家风范，冷静客观，求真求实，性格上似乎较缺乏宗教家的淑世热情。因此，与其视之为宗教家，不如视之为具有文化使命感的佛教学者来得恰当些。”的确，吕澂的佛学研究考证精确，辨伪工作做得非常详尽，非限于一家一派之言，也非拘泥于奘、基诸师之说，而是本著“存真求是”的精神，从实而论，显非虚言。基于多种语言对勘研究所得出的一些不同于传统观点的新结论，虽然一时还不为学术界所接受，但人们也很雏予以反驳。如灭佛年代的考证、《四十二章经》的来源、佛学初传时间、《起信论》的辨伪、唯识古今学的辨析等，都蕴含著吕澂对佛教本相的理性探索。
　　吕澂佛学研究的理性企求，不仅表现在具体佛学问题的考证上，更重要的还体现在对佛学内涵及其发展规律的探讨上。他在四十多年的研究过程中，始终把佛学作为一种哲学，作为社会科学系统中不可或缺的一门学问进行研究这一：卜作在中国佛学研究史上具有开创性的意义。因为一门科学的建立，首先就要把该门学科的研究对象弄确实，把该门学科的研究方法搞清楚，并在此基础上探索和把握其本质特性及其发展规律，这样才能使该门学科在现代学术体系中占有一席之地。吕澂所努力探讨的佛教哲理，对佛教的学术化和佛学的学科化建设无疑有著十分重大的理论价值利实践意义。
　　如果把吕澈的佛学研究贡献放在与他同时代的学术环境加以考察我们可以发现其学术眼光是非常敏锐的。在近现代理性精神人行其道的社会环境襄，一切宗教学说都面临著极现实的生存压力，欧阳渐所彰显的身心安顿的个人关怀已经让位于新的价值追求，虽然这种价值追求在后来的历史发展中发生了巨人挫折，但追求理性与人文精神的总趋势始终未变。西方文艺复兴时期所确立的这一价值取向，既是近现代全人类的共同财富，也是中国纳入近现代潮流的主要标志。吕澂以自己广阔的世界眼光，准确地把握佛教发展的时代脉搏，自觉地从事佛教学术化和佛学学科化的工作，他不仅博览经藏，穷究义理，学如烟海，而且并非皓首穷经，止于知解之途，而是有自己独立的见解和思想体系，为佛学现代转向奠定了坚实的理论基础。
　　但是，新中国发展的曲折历史对吕澂佛学研究也造成了很人影响。文革一开始，吕澂往南京开办的佛学研究班便首当其冲，房子被占，研究成果毁于一旦，他本人则回老家避乱近十年，贞至文革结束才重回北京。但这时他己年老力衰，病魔缠身，很难继续作佛学研究。追既是中国佛学研究的不幸，也是中国文化的不幸，否则，以吕澂的才华和佛学功力，对中国佛教学术化和佛学学科化事业应能取得更大的成就。
　　四、强烈宗教关怀的淑世精神
　　吕澈的佛学研究具有强烈宗教关怀的淑世精神，并不是一味地钻故纸堆，他明确指山当时谈论佛法的二火弊端： “一日泥迹，专讲婆诃苦恼、生死可畏一套话头，引入厌世躲闪。此从小乘山，却毫未学得小乘之严肃深刻精神，只剩有浑身自私臼利解数。……次口蹈空，专唱高调，烦恼即菩提，生死即涅槃，说得一片响，完全不着边际，反倒转来以涅槃菩提将就生北烦恼，由此引入向浮泛空虚，真同方广道人十佛法一无所得。……二日纯任知解，无论说生道此，谈空论有，概从知解上理会，只图说得顺口动听，不管于自身受用如何，不问于他人利益如何，更不理会于此人是如何衔接得上，结果一场空话，竞与人生漠不相关。”追二人弊病不仅曲解了佛法，而且空谈性命、无补人群，若不及时对治，终必刁二可救药。吕澂针对追些弊端提出“佛法与世间”的人乘菩萨行精神，先由寅相根据乃得世间是苦之真意，使人于性寂处有著落，不是一味厌弃了事，而是文苦求涅槃；其次说明佛法削于行世，不离世间，重点不在世间即涅槃上，而在于世间实践的实际即为涅槃，涅槃是就实践的过程而言的；最后阐明佛法之用，既不离于世间，即于世间有其根据，也不离于日常生活，而应当在寻常日用中得之，否则一切佛法的施设如同儿戏沙城，空无基础。因此，要人们积极入世，参与社会实践中来改造自身和人类社会， “讲者良心未死，虽古调独弹，无人随和，亦不忍丝毫曲解，而以佛法为人情也。”佛法人情，吕澈对“山世”作了新解释，充分体现他对佛教淑世精神的关注。
　　吕澂关于中印佛学“性觉”与“性寂”的区分，只有少数几人如张春波、杜继文等偶有解释，大多数学者却未能给予充分的重视。实际上，吕澂所揭示的中印佛学之间的根本差异具有批判现实的积极意义，他反复强调印度佛学的“性寂”也有革新的品质，而中国佛学的“性觉”则具有“返本”的安于现状的保守性这中“是印非中”的价值取向明显地表达了人文主义的宗教情怀。因此吕澂关于中印佛学实质差异的辨柝除了提升人类的智慧以外，遗包含著实现佛学现代转换的思考，具有宗教终极关怀的意味。看不到这一点，就不能准确把握吕澂佛学研究的精神实质和本质内容，对吕澂本人来说也是不公正的。
　　我们知道，佛教以济世度人的慈悲为怀，在社会救济事业中承担了独特的角色。无数佛门弟子遵循佛旨，积极投身赈灾济贫、施药治病、护生戒杀、植树凿井、修桥铺路等公益事业。太虚大师架构的僧团，更是设计“救世慈济团”，明列四大纲目，包括救灾、扶困、利便等十一琐救济工作，略见佛教在人间急难中所体现山来的“无缘大慈，同体火悲”之精神。从广义角度讲，世间一切众生从受生到出生后的生命过程都处在有缺陷的痛苦中。而在佛教普济众生的菩萨行中，对生命关怀最直接、最紧迫的表现就是救灾济难、纡解贫困。至于佛教徒以个人或寺院的力量，自发地周济贫民，更是史不绝书。戒恶扬善是佛教的价值取向，人乘是佛教中的利他主义者，主张“普度众生”，当利他与利己发生矛盾时， “我不入地狱谁入地狱”!吕澂十分赞同大乘佛教的观点和主张正是体现其“利他主义者”精神。吕澂不仅是一位出色的佛学大师，而且是一位伟大的佛学教育家。他在主持支那内学院期间，培育一批又一批人才。建国后又受中国科学院社会科学部的委托，在南京开办为期五年的佛学研究班，培养了不少学员。他自投身佛学以来，矢志不移，穷而弥坚，老而弥笃，数十年布衣疏食，苫节为务，名利不能夺其志，艰难不能改其节。这也是一个难能的淑世精神。总之，与杨文会和欧阳渐相比，吕激佛学研究中的理性成分更大，他对具体问题的考证和对佛学历史发展规律的阐释，体现其佛教学术化和佛学学科化的理性关怀。从这个意义上说，吕澉的佛学思想是一种学院派佛学，但他在考察佛教历史作用时，逐渐发掘出佛学的社会批判功能。这种具有现代意识的人文关怀，是对中国佛教生存发展的社会环境的积极反应，是实现佛学研究的时代转向的可贵和成功的探索，为当前佛教界倡导的“人间佛教”提供了基本的理论依据，揭示了居士佛学未来的发展方向。
　　1949年以后，吕澂工作的重点转向了佛学内涵以及中印佛学发展规律的总结和系统梳理上当然，这种转向与其从前的佛学研究是分不开的，没有以前对佛教典籍的考证与对勘，没有内学院期间对佛学整体的思考，追时的佛学研究是不可想像的。此外，时代因素也是不可忽视的重要原因，经过辛亥革命、军阀混战、中日战争和国共决战之后，吕澂对杨文会强调的佛教救世功能和欧阳渐所挖掘的佛教对个人身心安顿的功能有了相当深刻的认识在工商业文明时代，佛教的生存空间也受到政治、经济和主流价值观的多重打压，佛教边缘化趋势在所难免。因此，吕澂的目光不再局限于佛教的价值功能，而转向佛教的学术化和佛学学科化，把佛学作为一个客观的文化现象加以研究，探索佛学的内涵及发展规律，深究历史上已有的文化融合的内在机制，力图为人类文化的未来发展提供切实可靠的经验教训。
　　摘自《十方》第廿四卷第二期