唐君毅《谈中国佛学中之判教问题》

　　唐君毅《谈中国佛学中之判教问题》
　　(为中国文化学院哲学博士班及台湾大学哲学硕士班讲)
　　一、佛学之入中国之因缘
　　二、判教之价值
　　三、吉藏、智顗、法藏之判教
　　四、法华、华严二经之对比问题
　　五、佛性有恶与否之问题
　　六、圆教之标准及法性无明之即与不即问题
　　一、佛学之入中国之因缘
　　这次讲述佛学时期的方式与前次相同，重点不在此期学术的内容叙述，而是注意此期学术思想一贯问题之所在。
　　佛学自汉朝初入中国，魏晋时渐兴盛，到今天已有两千年的历史，可说与中国的文化不可分了。其间最兴盛的时代则属隋唐。宋明以后，佛学虽仍存在，但其地位已不如前期崇高。宋儒志在复兴儒学，重振中国原有的学问，其精采处已超过同时代的佛学。固然，于隋唐时，中国原有的学术亦未完全被佛学掩没，其时由道家发展而成的道教，亦有皇帝与若干学者予以支持，但是道教在学术思想上的贡献则远不如佛学。隋唐的儒家亦有相当数量的经疏，但其疏解多只是就汉晋之注疏加以整理补充，而无甚新贡献。因此，在隋唐时期，中国原有的学术，无论儒、道，皆无法与新兴的佛学，一较长短。
　　佛学在中国兴盛了一千多年，究竟有什么样的问题贯注其间呢?一般讲佛学的书常介绍佛教的许多派别，日本学者亦喜分佛教为十宗，甚至有十三宗的说法。但是这许多宗派并不是一时俱起的，而是络续生起的，贯注在许多不同派别的共同问题是什么呢?
　　我们今先讨论佛学之能传入中国，以致在中国生根，甚至变成与中国文化不可分割的一部分，其间道理安在?对此问题，一般有三种说法:
　　第一种即是欧阳修所持的说法。他作本论，倡言佛学之得入中国，乃因中国自身原有的学问衰了，魏晋南北朝正是中国原来学术衰落之际，所以佛学得以乘机落足；若是儒家能补王政之阙，修礼义之废，佛教自无容身之地。
　　第二种说法以为佛学之得入中国，乃因中国学问在根本上即有缺憾。中国原先即缺乏宗教，因此需要佛教的补足；正如希腊的哲学缺乏宗教，而罗马后期的西方人，则藉希伯来的宗教作一补足，由此而得续其哲学之慧命。如一西方学者楚查(E.Zurcher)之“佛教徒征服中国”(Buddhist Conquest of China)一书，即自中国原来之宗教不足，以说明佛教之何以在魏晋南北朝以后之迅速征服中国。
　　第三种说法以为佛学之得入中国，乃因初传入佛教带有方术与汉末之方术近似，又因魏晋当时有玄学的思想潮流；玄学的道理本来与佛家的道理有相通之处，例如佛学所讲的空即类似玄学所讲的无，而当时的大和尚多谙老、庄，且以老、庄的道理来发挥佛经的奥义，我们在高僧传中即可发现无数的例证。如汤用彤先生之魏晋南北朝佛教史，即重此汉末之方术与魏晋玄学之足接引佛教输入之义。此种说法并不以为佛学之中国只是因中国本身的学术衰落或是有缺憾，而以为亦是中国之学术思想潮流之所趋，本来已可与佛学相接近了。
　　当然，这三种说法也并不是完全冲突的。譬如第一种说法和第三种说法即不完全冲突，前者是站在儒家立场，以为魏晋时代儒家的礼义之教衰落，因此佛学得以传入；后者则以为魏晋时固然是儒学衰微之期，但玄学却正兴盛，因此与玄学相通的佛学即得以传入。至于第二种说法，以为中国原来的文化里面即缺乏宗教或是宗教的精神，此点则需要进一步的说明。
　　中国原先有祭祀之礼，祭祀之礼中祭天，祭祖先，祭圣贤或有功德的人，可今称为是礼之三祭。此外，祭祀的对象还有地、山川、甚至较低级的动物(如狐仙)、植物等等。这种祭祀之礼，我们即可视为中国的宗教。但是此种宗教有二特点: 第一是富有报恩之心，第二是不为个人设想，不注重个人死后往那里去的问题。这二点是中国宗教的特征，亦是中国之宗教伟大的地方。西方的宗教特别注意个人死后的归宿，对于天堂的福乐、地狱的恐怖，皆有详尽的描绘。印度宗教亦重视个人未来之生命，更有六道轮回之说。中国人之宗教不为个人设想，正显其伟大处，只想到对天、祖先、圣贤功德的祭祀，但不以为祖先死后即不存在了，仍是有祖先的鬼神存在，圣贤忠烈的精神亦是存在的，祭祀亦是将天视为神而存在的，在此等的祭祀中，确有其宗教的心情。
　　西方基督教、犹太教以人有原罪，若在今生不能脱除此罪，即可能落入地狱；印度佛学，乃至各派哲学，皆以为人有业障，不能排除业障，即可能沦入畜生道、饿鬼道、地狱道。此西方、印度之宗教皆重视个人之超升、解脱，此皆为中国原先缺乏之思想。又西方及印度之宗教皆重视人的生命本身所有之消极的东西，或称罪，或称业障，之束缚、染污我们的生命，因此欲去除此等消极的东西，而求解脱。印度佛家的理想是在出三界，西方则在得救上天堂。在中国人的心目中，原先并无地狱的观念，只说好人上天堂，不说恶人下地狱。当然亦有人持不同意见，例如顾亭林即曾说楚辞中宋玉招魂之说有近似地狱的观念，但是其中地狱的意思浅得很，亦只是近似而已。故大致看来，中国原先并没有死后下地狱的问题。若说是有，则必得考虑个人在现世的解脱、超升，以免死后入地狱。但是中国人一般不重视生命的本身所原具之消极的束缚、罪孽，因而亦不考虑个人死后的生命，更不会考虑个人死后是否会下地狱的问题，也可以说中国人对这些观念是欠缺的。
　　中国人的著眼点不在生命本身的束缚，不在求解脱，不在问死后往那里去，而在于现实生命之价值的把握，及对好人的祭祀。凡对人有功德有创制的人皆设庙宇祭祀，何如:螺祖、大禹、岳飞、关羽、郑成功、妈祖、孔子、朱子等圣贤及有功德者。对这些历史上有功德的人，设立庙宇加以祭祀，且在祭拜之际，相信他们的鬼神是存在的，这是中国人精神之伟大处。在印度，虽有神庙的设立，但罕对历史上有功德的人设以庙宇祭祀。在西方，对历史上有功德的人，虽有以纪念堂、纪念碑等形式的设立，但其于纪念中并不含著宗教的情绪；不似中国人进了郑成功庙或是祖先的祠堂，于纪念的意义外，仍含著宗教的心情，仍信其鬼神的存在，由此而有上香、供奉、跪拜等行为。就以近代耶稣会之入中国传教来说，由于基督教禁止祭拜偶像，除了耶和华外，不得祭拜其他的神祇；利玛窦即辩称中国人之祭孔及祭祖只是纪念而已。但是多明俄会人则加反对，而谓中国人在于祭孔、祭祖中已包含了宗教情绪。教皇采取了多明俄会的见解，禁止中国基督徒祭祖、祭孔，由此而有康熙禁教之举。
　　亦有人说这种对有功德的人祭祀，不是宗教，而是伦理。但我们从此伦理行为之包含宗教意义来看，仍可说这种对天、对祖先、对历史上有功德的圣贤之祭祀之礼，即是中国人独特而伟大的宗教，这个宗教是与伦理分不开的。祭祖先，是祭吾人生命之来源；祭圣贤功德，是祭吾人在伦理道德上佩服的楷模；祭天，是感其生养万物之恩德。这种宗教不是由个人的立场来设想的，不问人死后到那里去，亦不重视人生本身所有之消极的束缚、业障。我们认清了中国宗教的特色后，自可排除以往一些人，例如梁漱溟先生、英哲罗素，以为中国原本缺乏宗教的意见。
　　但是第二种说法亦不完全是错的。中国人对于生命中原有个束缚的体验不如西方人、印度人之深。广义而言，人的“习惯”亦可说是人的束缚、业障，人的“情欲”亦使人觉得自身不是完全自由的，而有一种束缚感。在基督教言，人的最大罪恶是傲慢，在佛家亦有贪、嗔、痴、慢之说，这些束缚都是事实上存在著的；但是中国人不谓此种束缚即是人的本性，而以为人最根本的性乃是由此种束缚中解脱之性---用佛家语言，即是佛性。就中国对此生命之束缚，缺乏如佛学般深刻的体验，而由佛学在此中国之欠缺处作一补足来看，第二种说法亦有其意义。
　　二、判教之价值
　　以上对佛学之得传入中国的三种说法作了一番检讨，接著我们就要讨论佛学由印度传入中国后，中国许多不同的佛学派别中，有一个什么样的共同问题?这个共同的问题应该是与印度佛学不同，而为中国佛学独特的问题。由此一共同问题，中国佛学不同的派别，可有其不同的理论解答。
　　中国佛学家最大的一个问题即是判教。判教的问题是印度佛学传入中国以后才生起的，中国佛学的派别亦见于其判教之不同，故我们亦可由不同之判教去看各派佛学之不同。
　　判教表现了中国人对于外来佛学的消化吸收。当佛学传入时，即有许多不同的派别，各派皆为佛法，皆传为佛所说，但是其间却有许多相互冲突、不一致的说法。佛所说是不能有错的，为了消弭冲突、避免矛盾，即以判教的方式将各种说法融和消化，而谓各派皆为佛所说，只是佛在不同时，对不同根器的人说法，故有种种不同。印度原先即有三时判教之说。戒贤所传之三时教，是释迦佛首言有教，待有教出了毛病，就讲空教，空教又出毛病，再讲非空非有之瑜伽之教；智光所传之三时教，是释迦佛原先说空虚，空教出毛病，而后说有教，有教出毛病，而后说非空非有之般若之教。
　　依此判教之说，则释迦说法之次第是由于前一时的说法出了毛病，为了消除流弊，在第二时即换一种说法补救。这样一来，凡是佛经有冲突不同的部分，皆可分别安排为不同时中释迦所说，使其不显冲突。有如早晨言起，晚上言卧，同时说起卧即矛盾，分开来在不同的时间说，则不矛盾。凡是矛盾的说法，可分在不同的时间来说，即不再矛盾；这是第一点。
　　第二点，对各种不同的人来说，各人的问题不同，修行的进程不同，缺点不同，则释迦佛对各人的说法，皆可有所不同。例如释迦佛有两种说法，一种是说一切人皆可成佛，一种是说有的人永远不能成佛，或只能成声闻、独觉。这两种矛盾的说法在佛经中皆有记载。若是用判教的方式处理，这两种矛盾的说法是可以并行不悖的；即是一种是专对某些人的方便说、权说、而非究竟说、实说，另一种才是实说、究竟说。照唯识法相宗承解深密经而来的说法，(玄奘、窥基即如此说)，言众生有五种姓，只菩萨种姓、不定种姓者，可成佛。声闻、独觉种姓，只能成声闻、独觉。一阐提种姓，则永不能成佛。故谓释迦佛之言一切人皆可成佛，除对菩萨种姓外，乃是对及不定种姓的一般人的鼓励而已。为了要鼓励此不定种姓的一般人，才说人皆可成佛；即如老师告诉学生说:你们每个人都能考取状元，这话只是为了鼓励学生用功读书，事实上，不是人人皆可成状元的。是以照唯识法相宗的看法，说人人皆可成佛，只是对不定种姓的人之方便说；说有人不能成佛，有菩萨、声闻、独觉之三乘之别，才是实说。但是照天台宗、华严宗承法华经，涅槃经而来的说法，则恰好相反；他们以为佛说有一阐提人不能成佛，说有声闻、独觉、菩萨之三乘之别，只是权说，乃为有的人觉得由菩萨行而成佛的路途太遥远，然后释迦对这些人说声闻、缘觉为究竟，而有三乘之别。其实只有由菩萨乘至佛乘之一乘法，才是究竟法。此涅槃天台华严的看法及唯识法相的看法，是相反的。但这两种不同的观点，却有著同样的精神，即是把看似矛盾的说法，当作是对不同的人来说，即是不矛盾了。事实上，对不同的人，说法也应该有异，说法应视不同对象而分别应用的。例如老师说学生永远考不取时，有的学生会因此刺激而奋发，有的学生则会因而沮丧气馁了，这时必须要换一种说法，鼓励他，而说他一定能考取。释迦佛之教众生，即如同老师之教学生，许多不同的说法实际上只是教法的不同，或是于不同时对不同人而说；这些不同的说法，分在对不同人、不同时来看，都是可以成立的。
　　若照我们现在历史学的眼光来看，为了经典内容的不同而作判教的工作，可是不必要的。佛经中的种种说法不一定都是释迦佛所说的，或是释迦佛的弟子说的，或是弟子的弟子说的，不过假托释迦之名，其间说法自然有种种差异。此是一现代之观点。但是以前中国人则不采取此种历史学的观点，却肯认这些佛经上的道理，都是佛所说的，都是不会有错的；基于这种信念，中国人用了判教的方便著意安排，以消除诸佛经间的矛盾冲突。但是佛经如此之多，欲将印度传入的佛经皆予一适当的地位，在判教的安排上，自有许多可斟酌处。于是，对于诸佛经如何运用判教的方便安排妥当，就产生了中国许多不同的判教理论。
　　三、吉藏、智顗、法藏之判教
　　当佛学初入中国，佛教内部之判教问题未正式出现之先，原有格义之说的产生。格义就是要找出佛学与儒家、道家的义理上的相同处，拿一些名辞概念所涵之义来互相比格说明。较格义进一步的，则是拿整个儒家或道家的境界与佛学相印证，如僧肇即以为儒、道、佛之圣人的最高境界都是一样的，而拿儒、道来说明佛学。此外亦有人以中国固有思想与佛学思想作一般的比较。佛教中之判教，则是对佛教本身各宗派之教义之同异作比较。
　　至于专就中国之判教的说法来讲，则智顗之法华玄义有南三北七之说，即南方有三说，北方有七说，后澄观之华严疏抄则有十五家之说。宗密圆觉经大疏所述判教之说，有人数过是二十余家。但就其中一方判教，一方于所判之教又有所宗主，而为一宗之大师者而言，则首推吉藏。华严疏抄谓吉藏判佛说之经为三法轮，即根本法轮(佛初说之华严)、技末法轮(佛中间所说)、及摄末归本法轮说之真。因吉藏之三论玄义乃重在判别大小乘，并以十义判当时人所视为大乘之成实论为小乘。在大乘中，则吉藏不满摄论师之说，明归宗于般若，而引华严、法华为证。吉藏亦可说为综结东晋南北朝以来之般若三论之一大师，决不致以般若为枝末法轮。唯吉藏以三论之破邪即显正，为般若之所归，则未必是。因般若学之本身，仍有其教义，如般若须出于大悲，与方便配合等，此不可以三论之破邪尽之。
　　次一个判教的大师是智顗。智顗之判教，分佛说法为华严、鹿苑、方等、般若、法华涅槃之五时，又分藏、通、别、圆，为化法四教，顿、渐、秘密不定，为化仪四教。此说比较复杂，而具一系统性。其显然进于吉藏之处，在对当时传入之地论人及摄论人之说，安排一地位于其五时教中之第三时，并属于其所谓又分藏、通、别、圆之化法四教中之别教，又将华严列为五时教中第一时之圆顿教，法华经列第五时之圆教，涅槃经则列为教闻法华而尚未得度者。涅槃经讲佛性。智顗之学进于以前之般若宗者，则在由般若经之法性实相，以讲正因佛性；由般若经之观照般若，以讲了因佛性；由般若经之扶助般若波罗密之布施等五度，以讲缘因佛性。是为三因佛性。了因佛性，重在观空，成般若。缘因佛性，重在有五度行等，成解脱。正因佛性，是中道第一义空，证此，成法身。智顗之空、脱行、般若智，而与此佛性真如隔别不融者，则称为只见“不但中”之别教。只有能即惑业烦恼，以修解脱行、般若智，而见三因佛性，如印度之伊字三点，与佛果之三德，圆融不二者，方为见“不但中”之圆教。智顗之以“中道”为佛性，以言空、假、中三谛，更配成七重二谛，与吉藏之以真空俗有不二之“中道”为佛性，而言三谛，配成四重二谛，形式上有相类处，而内容更丰富。又其以三因佛性与佛果之三德，圆融不二，则与涅槃经之言佛性，尚有以“十二因缘为因，观缘智为因因，菩提为果，涅槃为果果”因果纵列之说，其实不同，而有所进。
　　第三个判教之大师是华严宗之法藏。法藏之判教，大体承智顗之五时四教，而成小、始、终、顿、圆之五教。于始教中，又分相始教与空始教，以位摄论一系之法相唯识，及般若之经论，又立终教以位大乘起信论，立顿教以位新起之禅宗。(后宗密判教，承法藏更依三教，以判禅宗之三宗。)此法藏之判教之进于智顗者，即在能为新起之禅宗，及大乘起信论之说，安排一地位。在智顗之时，大乘起信论未出。在智顗之别教中，亦安排不了大乘起信论之思想。因在智顗之别教中，其真如佛性之体乃深藏未显，唯待人次第修行修观之工夫，断尽惑业烦恼，然后显。故此真如佛性之体，与人当前之修道工夫，彼此隔别不融，故不能言即修即性，即工夫即本体。但在大乘起信论，乃以“众生心”之一法，统智顗承慧思而言之“心”、“佛”、“众生”之三法，即直下显示“心佛众生，三无差别，即心性即佛性”之义。起信论言此众生心有真如门及生灭门二门。心真如为一法界大总相大法门体，其体大、相大、与用大，互不相离。此心真如与无明和合，似智顗所谓无明法性合，而有心生灭门。此二门互相熏习。心生灭门，即烦恼之原；悟心真如即菩提之原。人之修道工夫，即以心真如熏心生灭，使众生由生灭门入真如门，悟真如之本觉，以有始觉，以至圆觉，而成佛。此不能说是智顗之别教、而极难与智顗之圆教义相分别。故在天台宗人、如湛然于此大乘起信论，亦初未断为别教，亦用其随缘不变之名，以讲心性，但又似不便列之为圆教。此即见智顗之判教应用于其后出之书，不无问题。对于禅宗，则天台宗人初不重视，至宋之天台宗人则与禅宗争佛门正统。然法藏之判教，为小、始、终、顿、圆五教，其圆教与智顗同，其小教即智顗之藏教。以顿教为禅宗列一地位；而以始教概括智顗之通教之般若(密宗称为空始教)，及别教之摄论(宗密连唯识法相之论并称之为相始教)一流之说；更以大乘起信论高于始教之终教，其位高于始教，所论之理为圆理。然又不以圆教称之。而保存此圆教之名于顿教以上之华严。
　　四、法华、华严二经之对比问题
　　此法藏之判教，因其既承智顗之说，又能为大乘起信论及禅宗安排一地位，显然更能涵融各派之佛学。遂引起天台宗之湛然为重振天台之宗风而为智顗之书作疏记。智顗尝说华严经乃圆教中带别教，此尚无所谓。如华严之大经，带一些别教，亦无碍。但至湛然之疏记，则有心贬抑华严。如其法华玄义释签卷十论判教处，即说华严经未如天台所宗之法华之开权显实，亦未如法华经之佛之由其近成，以及于其久已成道之远迹，(如无量劫来恒说法华等)而更发迹，以显其法身常住之本。又谓华严只对菩萨说法，不被小乘根器之机，不如法华兼对三乘说云云。然若依天台宗及华严宗共许之五时教去看，则佛初说华严时，原未说权教，自无权可开。佛说权教后，因其中有不圆不实之义，佛之本怀未畅，故须说法华以补其所不足，而开权显实。但在佛说华严时，既未说权教，亦无须补其所说者之不足，自可说一圆实之教如华严经所说，而佛之本怀亦无不畅。
　　又华严经虽只就释迦之初于菩提树下成道时，不离世间之此树，而升天，本其自证境界而说法，固未说其“久远以来恒说法华”等迹。然依华严经之义，在佛之海印三昧、普眼境界中，一处即一切处，一时即一切时，一现即一切现，华严会上，佛将说法时，光明遍照，一一光中，各出十方诸佛世界，过去、未来、现在，一切诸佛，皆悉显现。何须更由近及远，发迹显本?至于华严经之不被小乘根器，乃由小乘根器之声闻，在华严会上，自如聋如哑，非佛不欲被小机。此亦如法华会上有五千人退席。佛亦无可奈何，依五时教，亦唯因小机于华严会上不闻不解，然后佛于后三时中说天台所谓藏、通、别等教，更有第五时之说法华，以开权显实。若佛说华严先被小机，则以后之四时教皆无，法华之圆教亦无。湛然何可以此责华严之不足。故依华严宗之人意，于此湛然所说之三者，即正可转而取之以证华严之佛成道时，乃顿说“其自证境界中之不与余教相待，亦迥然别(此乃分别之别，非隔别之别，智顗之别教乃隔别之别，不可以分别之别释之。)异余教”之一乘圆实教，此即澄观所谓“顿圆”，而即在此顿圆之一义上，高于法华之“开三乘之权方法一乘之圆实”，乃“渐圆”者，是即见华严之胜于法华。遂与湛然之所说，正相对反。然此湛然与澄观之二说，实永无相胜之期。
　　因依二家同认华严在五时教中为日初出时，为始；法华在五时教中为日还照时，为终；余三时教所说三乘教为日之转照时，为中。华严为三乘教所自出之一乘，法华为三乘所同归之一乘。始必有终，终以返始，三乘出于一乘，必归于一乘，而归即归于所自始，如智顗于法华玄义卷十所谓“初后佛慧，圆顿义齐”。此中之“始”、“终”之相涵，“自出”与“同归”之相涵，即见佛之垂教之自行于一圆。如日之由初出而经转照时，至返照时之为行于一圆。则于此，由始之非终，而谓不够圆，如湛然说；或由终之非始，而谓终不够圆，如澄观说；即皆于二家所同许之五时教相悖了。实则毕竟华严与法华之同为圆教，只须自二经所显示之义理定。不当自佛说之时机，而分高下。则法华经之神话式的说: “释迦佛之久已成道，其所垂之种种教迹，皆烦其常住法身之本”、“其今日之说法华，由其无量劫来恒说法华”、及“由佛之本怀原望众生开示悟入佛之知见，故有今说法华时之开权显实”等，固是本迹权实相即之圆教义。华严经之神话式的说“毗卢遮那佛于一心之海印三昧中，所展现之一即一切，一切即一，主伴重重，相即相入，诸佛与众生交澈，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界”之客观法界的无尽缘起，同为一如来性起正法心(此心于佛为显，于众生为隐)之所起，亦是镕融无碍之圆教义。二经之所说之为圆教义，唯当自此二经之内容所涵之客观义理说。不可谓华严之佛只说其海印三昧中境，便与众生法不即，而非圆教。亦如不可谓法华之佛说其所忆之久远以来之事迹，便与众生法不即，而非圆教。而佛之说此圆教之时机，亦与此圆教义理之为圆教义理无关。然而湛然与澄观，乃欲自佛说二经之时机，以争胜负，实未见其可。
　　此外，湛然与澄观还有许多立义不同之处，但实与华严、法华二经所启示之义理，多无直接关系，而只是他们对若干佛教问题或对圆教之意涵所主张者之不同。如湛然之以智顗观音玄义有性恶之义，而责华严宗人唯一真心回转，其义不圆；“忽都未闻性恶之义，安能有心性德之行?”然澄观则亦许性具善恶染净，而又自“净能夺染”及“佛心虽知世间染净法，而自无染”说，则在第一义之佛性，不许言性恶。此外澄观又承大智度论及涅槃经主无情物，如草木无佛性，只有法性，但亦言“二性互融，无非觉悟”。然而湛然则只自“法性佛性，互融为一”处讲，不分二性，以言草木瓦石成佛。后之天台知礼亦抓住此点，说澄观之说只是别教，不知澄观亦有二性互融之说。其余湛然、澄观不同之处尚多。而天台宗与华严宗，遂成相争之势。此与智顗对华严经，除说略带粗之外，更无贬辞；法藏对智顗亦无贬辞之情形，遂大不相同。
　　五、佛性有恶与否之问题
　　由唐代之华严宗之大师辈出，历法藏、澄观、至宗密，而华严之势，如日中天；影响及于五代及宋之天台宗人，而形成所谓出外派之天台宗之说。遂有与固守天台教义，以抵拒华严宗之所谓山家派之天台宗之互相争论。在此天台宗山外派与山家派之争论中，彼此相责多是说对方违悖本宗之宗旨，与智顗、湛然之教，未尝不合云云。故此中之辩论，重叠缴绕，门户斗诤之意识甚强；似未真能共同面对义理之各方面各层次，而作是非之辩。
　　如以佛性有恶之问题而说，若谓佛能于一切善恶之法门，皆如其所如，知法住法位，而通达之，并可表面上示现恶法门，化度众生，是为佛性有恶。此当然是可说。又由人之成佛，其修道工夫，须即烦恼而证菩提，即三障而显三德，故性之净善之德，不离染恶，必须遭遇染恶，通过染恶，净善之性方显。故此净善之性，有此“必须遭遇染恶，通过染恶”之性，而此所“遭遇通过之染恶”、则亦可说为净善之性中之所涵，而亦可名之为性。如性中无此染恶，而修道工夫，又必须遭遇，通过此染恶，则性与修道工夫，即不能相即不二，故湛然、知礼以为必讲性恶，乃能言性修不二之圆教义。此亦非无其理由。但人之修道工夫通过染恶，即超化染恶。超化染恶，即毕竟无染恶。唯由此方能全显佛性，以至成佛。则此佛性中不须更说有染恶。然后佛之全修之净善，方能与“佛性”，全体相即，而圆融不二。则天台之断修(恶)存性(恶)于此处，即不必说。是见此佛性有恶无恶之问题，并非不能纯自义理之方面层次上加以分别，而加以融通。然而后天台宗之山家之知礼，则以为不谈性恶，便违湛然之祖教，而同于华严宗人之说，乃专以言性恶，言一念无明法性心，或观妄心，为天台之宗旨之特殊处；以便与华严宗人之言真心者，相分辨，相对抗。实则如湛然、知礼所重之性恶之义，只在智顗之观音玄义中述及。人或以观音玄义为伪者。此固不必然。但智顗之书少了此部，显然无碍于人之了解智顗思想之博大精深。智顗之重要著作如摩诃止观只言开三障显二德。其言无明即法性等文，我在原教篇中曾说，皆属于观法中事，即工夫中事，乃以成就“无明不复流动”之“朗然大净”之法性为归；即非归在:无明法性之处处并举。其四念处一书之言一念无明法性心，亦明说意在要人观一念无明心之空假中之法性，以成其破无明之修道工夫，亦非重在并举无明法性以言心。此皆不必涵性恶之义。说性恶，固未尝不可。岂如湛然之所说“未闻性恶之名，安能有性德之行?”此即无异为了与当时之华严宗人对抗，而自陷于思想上之狭路，而反违于祖师智顗之通达之论了。
　　六、圆教之标准及法性无明之即与不即问题
　　此外唐宋之天台宗人与华严宗人，天台之山家与山外所争之问题，还很多。大体上说，于华严、法华二经之同为圆教，皆一无异辞。光统耆阇判华严为圆教，其说尤早。但唐代天台宗人恒倾向于贬抑华严经或华严宗人之说，为次等之圆教，而天台之山家更以受华严宗之天台山外宗人之所持之义，如不变随缘等，为仍在别教范围，而山外人则不承认。此则亦形成争端。此一问题连于圆教之标准问题。
　　圆教之标准，可以说得很多，亦可以说到很少。在很少处说，则依智顗、法藏同有之根本义，只须肯定华严经所谓“心、佛、众生，三无差别”(天台宗之“一念三千”，“十界互具”，华严宗之“诸佛与众生交澈，净土与秽土融通”，“一摄一切，一切摄一”，皆可为表此“心佛众生，三无差别”之义理形式。):即众生心性而修，即见佛心佛性；此中之修(各位之修)与性(各义之佛性)间，修因与证果间，无隔别不融之事，便是圆教。故圆教之异于智顗所谓别教，即将以“修道工夫与所依持之体之关系之即不即，融不融”而定，而不依于对此体自身之如何说明而定。故依智顗，于摄论人、地论人所视为究竟依持之体，虽或说为赖耶，或说为阿摩罗识，或说为真如法性；但以其修道工夫与所依持之体，隔别不融，须先以无量工夫破障断惑，然后显此真如法性等，智顗即皆判为别教。故别教不止一家。
　　依同理，佛说非别教之圆教，亦不止见于法华一经，成独头圆教。即只须所说之所依持之体与修道工夫，相即相融不二，因而所依持之体之圆满无碍，时时能显为修道工夫之圆满无碍，如于无量烦恼中，此体亦能直显为修道工夫，而顿断烦恼，如智顗所谓“神通人虽处牢狱中，而能穿墙破壁。”于无明烦恼束缚，不断而断，不脱而脱。若无无明，烦恼断尽脱尽，则此体之圆满无碍，即显为佛之无边功德，无边智慧；则无论于此体，说之为法性，或中实理心，或真善妙色，或实际，或实相，或三因佛性，或法性真如海，或如来藏，或性起正法之性海，或常住真心，或自性清净心，只要此所依之体能直显于修道工夫，与此工夫真正相即相融不二，即皆是圆教。故法华、华严、楞严、圆觉、涅槃等经，维摩诘经之一部，以至如智旭所说之大乘起信论，同时圆教经典。
　　在宋代天台宗之山家山外之争中，则山家坚持以性具为圆教之标准。实则智顗初于此无明说。盖由华严经有性起品，湛然乃标出性具，山家知礼乃谓“只一具字，弥显今宗”。然在华严宗人所言之缘起，全是性起，而“起必先具，具不必起”，更当是圆教义。此问题今暂不论。于心性问题，山家力主以一念无明法性心，为当下工夫所依持。于是说凡主“唯真心”为依持者，只及于此中之法性之一面，未及于此中之无明烦恼之一面，不知无明即法性，烦恼即菩提，故不如说此一念无明法性心之圆满。然山外派之受华严宗人影响者，其著作多散佚，观其意向，乃在以真心之一念灵知为当下工夫所依持；则可说:此真心一念灵知，自当下能知此无明烦恼，与此无明烦恼，初无不即，而以真摄妄。但此心之一念灵知之知此无明烦恼，而观此无明烦恼，即能穿达之，超化之，而此心之自回转，即能破无明烦恼，故知其毕竟非实；而唯此真心之灵知，具此“横观无明”与“纵破无明”，与无明“即”而“不即”之两义者，方为圆满具足。唯因此心与无明能即而不即，然后此心与修道工夫，乃相即相融不二。然后众生能成佛，众生心与佛能真相即而无差别，此即更上一层之说。此中之二层之说之争，我们可说，是在前说乃以于无明法性心中，只取法性说真心者为半字教，必在本体论上兼说，方为圆满教。
　　依后说，则只说法性与无明相即，不说破无明而不即无明，为半字教。依工夫论，必说一真心之横观无明，而纵破无明，与无明即而不即，或说此“即”即“不即”者，方为圆满教。如生命在病中，遍生命即病，然生活必求去病，而不即病，方成其生命之圆满。智顗摩诃止观卷十言“此境无明法性，宛然具足。伤己昏沉，今始觉知。……既是法性，那得不起慈?既是无明，那得不起悲?”此境即山家所依止之一念无明法性心，为人缘之以起工夫者。此是一层面之说。但如在山外，则可说工夫乃起于“今始觉知”之觉知，此正无异真心之一念灵知，而此灵知，，则只能说为破“昏沉”之无明，能起无尽之“慈”、“悲”，以更破无尽之无明之“法性之明”，而只与无明相即之无明法性心，纵无尽的现起，亦只是待此中之“法性之明”回转于其中，而有之无尽工夫，加以超化之妄心而已。此又是一层面之说。此二层面之说，重点不同，自为二说。必分其层面，乃互不相妨，有如无住涅槃之说与无余涅槃之说之互不相妨，亦皆可为上引智顗之言之所涵，而知其俱有所是，而加以融通。然此皆属进一步之问题。而无论人于此一念无明法性心为依持，或以真心之一念灵知为依持，只在其修道工夫与此所依持者之体性，能相即相融处说，亦皆可同为圆教也。
　　以上略讲中国佛学中判教问题，与天台、华严二宗判教论中所判为最高之圆教所引起之问题。大约皆不出我在原性篇及原道篇卷三论佛学之证之所说，但亦有补充。照我的意思，判教问题实是中国佛学中之一中心问题。智顗、法藏之判教，能显出当时自印度传入之佛学之各有其是处，而使之各得其所，其胸襟实至阔大。但天台之湛然与华严之澄观，争为圆教，天台之山外与山家之互斥相诤，又平添许多问题。此则非只取已往由宗派主义之立场，而有之判教论，所可能解决。此只有就其中争辩之一一问题，纯自其所说之客观义理之方面、层次，细加考察，方能定其是非，或加以融会贯通。此则须对其中之问题之发生之次序，多取历史的观点；对种种义理，多以哲学的思辨，加以分别了解。则我们亦对已往之判教论与由之而有之争辩，重加以批判，而对佛家之经论，虽不必信其皆本释迦一人所说，亦不堕入宗派主义之门户之见，仍可就其所说之教义，判别其类型，而重造一判教论，以补以前之说之所不足。此当是我们今后之佛经研究，一可能有之进步所在。希望大家从此方向去努力。
　　(朱建民记录，一九七七年十一月“哲学与文化”第四卷第十一期)
　　唐君毅全集《哲学论集》，页574-594，台湾学生书局，1990年2月