澄观的佛性思想

澄观的佛性思想

　　第一节　澄观所面对的“佛性”课题

　　澄观思想的多元性在本文的第二章中，关于澄观生平的介绍部分，已经略有叙述，澄观从二十岁到三十八岁之间，一直在参学各宗大师（注１），包括律宗、三论、天台、禅宗，并从师研习《华严经》、《起信论》、《涅槃经》、《法华经》、《维摩经》等。其实在澄观廿九、三十岁左右，跟随法诜学习《华严》的时候，法诜便以“法界宗乘全在汝矣！”（注２）这样的话，表达出他对澄观弘传华严宗义的期许。虽然三十四岁的时候，他曾经讲传过《华严经》，但应该是感到尚且有所不足，所以未及讲完，便又四出参学。（注３）一直到了三十九岁他才始住五台山大华严寺，专弘《华严》（注４），四十七岁的时候，他才开始为《八十华严》撰写《大方广佛华严经疏》。

　　自廿九岁左右他从法诜学《华严》算起，到四十七岁开始撰写《大方广佛华严经疏》为止，澄观花了十八年的时间参去访游学，而且其所学又不只内典，乃至广及上至经史子集，下至秘咒仪轨九流异学（注５），也就是说他用了这么长的一段时间，为的就是将各家思想综摄熔铸，一齐归于华严的义海。

　　是以澄观的思想，绝不是原原本本毫无变动地继承原有的华严宗义，这点自不必说。更重要的是，澄观已然企图为在这之前的佛学思想，进行结论的撰写。在他的思想中，他以华严的“无碍”思想为基础，将一切诸宗之间，原本“极相违”的对诤，一步又一步地，逐渐推向绝对的“极相顺”，最后将佛教的义学，与禅宗的修行实践合为一致，开启禅教合一的新境，但郤也成为义学逐渐为禅修所取代之滥觞。论其地位，宛若西方哲学中，主张绝对唯心论的黑格尔，一方面同样主张“唯心”的理论，另一方面也同样是造成既有思想体系式微的关键人物。

　　回过头来说，既然本文是以佛性思想为主题，那么我们便该稍稍回顾当时佛性思想的主张。其实不用说，当时最重要且最特别的佛性思想，当推湛然的“无情有性”及“如来不断性恶”说。佛性思想在中国，自从道生以来便已确立“众生皆有佛性”的基本主张，

　　其间仅仅略略遭到法相宗的五种姓说的反对（注６），但是通过法藏的决判融摄，其反对之势便全然消失。之后的问题，是要追问：众生之外的草木无情瓦砾等，是否也同样具有佛性？是否也能够成佛的问题。

　　天台的湛然，对这个疑问，引用“唯心”之说以为资助，认为若是心外别有草木，或草木不属于心，则不可以说“万法唯心”。《辅行》便说：“一切万法摄属于心，心外无余，岂复甄隔？但云有情心体皆遍，岂隔草木独称无情。”（T46.152）

　　因此有情和无情，以“有心”、“无心”来作区别，基本上和“唯心”的理念是相冲突。湛然虽然用了“唯心”的观念，但由于天台“色心平等”的观念，故说“唯色”也可以。同时湛然的“心”也并不是指一清净的真如心体，而是透过“唯心体具”，说明凡、圣一念心皆具三千染、净，依、正等，为“心、佛、众生三无差别”这句经文，作了重新的注解。是以湛然思想的重心，由“心”一转而为“具”。心具三千，只是“各具”，而三千“互具”方入绝对的圆融，（注７）“唯色”说之所以成为可能的理由，便在于此。

　　既然三千世界、一切诸法皆是彼此互具，则一切差别若在实相的观点上来看，则差别对待之整体，无非实相之全部。因而所有万法，自然无不具足佛性，同时也可说是如来法身。至于草木瓦砾等类，当然也不例外。更进一步说，由于天台三谛圆融、三轨遍摄的实相观，湛然所说的无情有性，不是仅指正因佛性或者所谓的法性而已，因为实相正因和智慧了因，以及修持的缘因佛性，必然同时具足，所以这也就是说，草木瓦砾等，当然也有成佛的智慧以及修持成佛的可能。

　　虽然湛然尚未如此明白地指出这点，而其思路是运用“唯心”的理念来解消心、物之隔，指出“无情有性”命题的合法性，再转而提出“性具”、“理具”的说法，来替代“唯心”说的地位。是以草木成佛、草木说法，在“性具”、“理具”的原理下，都是可能之事，但这样的可能性是一种潜有能的状态，这种可能性，乃在“理”上、“性”上，是具足的。（注

　　８）

　　湛然这样的说法，只指出理论上的可能，事实上草木如何修持？如何观照实相？如何成佛？仍然留下不可解的疑问。就在这样的基础下，澄观重新拾回“唯心”思想，将湛然所留下的问题，全部在抛给“心”来解决。同时他也倒退法藏之重视事事无碍法界，而愈加重视理事无碍法界。

　　澄观的“心”就是一种理体，而他站在“心”上，而不是任一事法之上，来说诸法之相即圆融，这就是理事无碍的表现。此一立场的改变，一方面固然是由于天台思想中诸如如来不断性恶等敌对相即的圆融观的影响，一方面应该也是受到禅宗思想的影响。

　　《华严经疏》：“知即心体。了别即非真知，故非识所识；瞥起亦非真知，故非心境界。心体离念，即非有念可无，故云：性本清净。众生等有或翳不知，故佛开示，皆令悟入。即体之用，故问之以知，即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门，若能虚己以契，便会佛境。”（T35.612B-C）

　　《演义钞》注释这段经疏，是批判南北宗禅而欲会通之。（注９）澄观以“知”为心体，以离念之心体为清净本性，进一步说，即“知”和“性净”乃是互为体用。这正是由于澄观将灵知视为真心，也视作是清净本性，如此一来带有静态性质的，具本质意味乃至客体性的“性”，变成动态的、能知的、主体的“心”；而心体同时也是“知”，故“心”被更加具体指向修证实践的“知”所取代。由性→心→知，这个过程正代表澄观一步又一步地迈向类似禅宗的实践之路。

　　概略而言，澄观的思想除了华严的无碍思想；便可说是以天台与禅宗两大支流为其首要的资源；除此之外，还有非常重要的，就是《大乘起信论》。（注１０）至如法相宗等，一方面是由于不那么强调圆融无碍，一方面是由于在澄观的时代中，并不像天台及禅宗那样具有代表性的地位，因此便不如前述二宗那样对于澄观有重要的影响。

　　第二节　佛性的定义

　　调和融摄是澄观思想的一大特色，在“佛性”观念的界定上，澄观依然秉此一贯特色，他乃将如来藏思想和空思想，一齐都引进来作为“佛性”的内涵，当然这不是他首创的作法，只不过他把这一项特色表现得十分明显。

　　《华严经疏》：“佛性则具七义：一真，二实，三善，四常，五乐，六我，七清净。生、佛之性本不殊，况佛果，果岂不平等。佛平等性即如来藏，是故但入如来藏身，即是已入佛平等性。”（T35.570B）

　　澄观在这段疏文之中，指出“佛性”的七种特征：真、实、善、常、乐、我、净等积极的属性，澄观说这就是如来藏。但他后来又在《华严经疏》中引《涅槃经》的说法，将佛性又和“空”义结合在一块：“此性即第一义空，第一义空即是佛性。”（T35.630A）

　　说佛性是第一义空，出自《涅槃经．狮子吼菩萨品》：

　　“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空；智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空者，不见不空，不名中道，中道者名为佛性。”（T12.767C-768A ）

　　这段文字一直有个争议存在，即“所言空者，不见空与不空”一句，究竟是胜妙语－－如吉藏所主张那样；或如牟宗三所主张的是贬斥语。牟宗三在《佛性与般若》一书中指出，上述这段经文中“所言空者，不见空与不空。”，不是承上指第一义空而言，因为如此便和下文“智者见空及与不空”相刺谬；所以“所言空者”是指“空者一切生死”而言。牟宗三先生更以吉藏为例：“‘不见空与不空’是贬斥语，不是胜妙语。习于般若者

　　，一见此种话头，便以般若之遣执荡相说之，以为此语即表示中道第一义空。吾初亦如此看，后觉不然。偶阅及吉藏《大乘玄论》，彼正好亦是以此语为胜妙语，即表示中道者。”（注１１）

　　暂不论《涅槃》的原义为何，但由此可见吉藏之理解，的确是基于空宗的立场。这两种不同的诠释，整个影响到对第一义空的理解。如果依吉藏的理解，则第一义空就是空及不空同为遮遣的荡相遣执之境；若依牟宗三的看法，则同见空与不空、双见常与无常，苦之与乐者，才是真智者，言下之意即以空与不空二者圆融一致，才是中道第一义空。

　　对于这段经文，澄观也有自己不同的看法，《演义钞》：“初云‘佛性者名第一义空，第一义空名为智慧者。’即双标空智，以第一义空该通心境，故明即是智慧，拣异瓦砾非情。从‘所言空者’下，经自双释二义，‘所言空者’，即是牒上第一义空，以空有双绝，方名第一义空。故云‘不见空与不空’。‘智者见空及与不空’下，释上智慧。经文稍略，若具应云：‘所言智（慧）者，能见于空及与不空’，故此中‘者’字，非是人也，秖是牒词。此中言‘见’，非约修见，但明性见，本有智性，能了空义及不空故，若无本智，谁知空不空耶！”（ T36.73A）

　　首先“所言空者，不见空与不空”一句，澄观和吉藏一样，皆认为是接上述“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”而说，因此第一义空乃是双绝空有。但澄观除了“佛性者名第一义空”之外，他还注意到“第一义空名为智慧”一句，因而第一义空不仅是“空有双绝”，同时第一义空有也依然有一时俱现的意思，所以经文才接著解释“智者见空及与不空”。

　　“智者见空及与不空”这句的“智者”，澄观以为稍微省略了一个“慧”

　　字，而且“者”字是个虚词，所以完整的说法应该是“所言智（慧）者，能见于空及与不空”。由于这一省略，致使解读这句经文者，多将“智者”解成有智慧之人，而把“见空及与不空”的“见”，当作通过“修行”之后才能双见“空”与“不空”的意思。但澄观以为此一“见”字，应是指“性见”，是说本有智性，能见（或能展现）空及不空。（注１２）澄观解读“所言智（慧）者，能见于空及与不空”一句，其目的乃在去除这段经文中，“智者”－－人的色彩，而要把第一义空和智慧，密切地连结起来。因为澄观认为，《涅槃经》这段经文的目的，最终还是为了要说明“佛性”的内涵。而所谓“佛性”即是“空、智相成”，《演义钞》：

　　“空智相成方为真佛性义，则知二藏（按：空及不空如来藏）亦不相离。以其佛性，妄法不染，故名为空；具恒沙妙德，故名不空。”（ T36.73B）为了强调这层含义，所以澄观又接著说：

　　“又云：见一切空，不见不空，不名中道。中道者名为佛性。若尔双见，方有佛性，不双见时，应无佛性。故知一切空不空等言，含于能所，约其所见空与不空即是中道佛性，约其能见即是智慧。若不双见，不识佛性；若见中道，名见佛性。”（《演义钞》T36.73B）

　　“佛性”既然是空智相成才是真佛性，而且是能见空与不空之中道的智慧，方算是佛性。因此澄观对佛性的界定，仿佛是著重在“智慧”上头。然而若只第一义空而未与智慧相成，是否也可称作佛性？如果有智慧才算是有佛性，则瓦砾草木等无情之物并没有“能见空及与不空”的智慧，但在体性上，则无可否认的，这些无情之物，同样也通第一义空，则这些无情之物便不该有佛性吧？

　　可是澄观的说法还是留下了一些转圜的余地，因为澄观自称所谓“能见”，是指“性见”，而非“修见”而言，故草木瓦砾等，或不能修见空及不空，但在本性上，由于其通于第一义空，故能否性见第一义空？“性见”的“见”字，若解作显现的“现”，则草木瓦石等，应该是能“见（现）”空及与不空的吧，因此草木也还可算是有佛性的。

　　于是澄观再行补充他的说法，《演义钞》：

　　“疏若以第一义空为佛性者，唯是正因者，拣异智慧性也。然涅槃云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，此二不二以为佛性。然‘第一义空是佛性性，名为智慧即佛性相。’第一义空不在智慧，但名法性，由在智慧故名佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性。”（ T36.280A-B ）

　　澄观指出若只说“第一义空为佛性”，这便只是这及正因佛性，而正因佛性偏指外在境性，乃是相对主观能知之智慧而言。然而若把第一义空和智慧一分为二，且彼此相互隔别的话，则二者皆不可称为真正的佛性。澄观在此以性相二而不二的观点，来解释此一情况：1.他以为第一义空是佛性性，2.智慧则是佛性相。当第一义空在智慧之中，才叫佛性，否则便称为法性，但这样的划分是名相之别，是由“以性从相”的观点上来说。若是

　　自“以相从性”的角度来说，则第一义空无所不在，则瓦石等莫不皆是第一义空，因此也无不具有佛性“性”，但是瓦石等是否还是不具有佛性“相”的智慧？

　　答案如果是肯定的话，则“性相不二”就不知其“不二”的意义为何。可

　　是草木瓦石若真地具有佛性“相”，则似乎和一般的认知相违背。但是这时或许是澄观忆起，湛然在《金刚錍》中，对于一般“唯心”论者居然还认为心外有别物的指责，所以他又接著说：《演义钞》：“宗于法性者，以无障碍法界为宗，则法性即佛性，知一切法心自性，若以心性为佛性者，无法非心性，则不隔内外，而体非内外。内外属相，性不同相，何有内外，然迷一性而变成外。外既唯心，何有非佛？所变无实，故说墙壁言无佛性，以性该相，无非性矣。”（T36.281C）

　　隔别性相为二的看法，强分佛性与法性之别，自然是不圆融的看法，所以澄观在《华严经疏》中便指出，本经宗于法性，而法性即佛性。（注１３）然而澄观法性即佛性的理由，即如《演义钞》中所解释的：由于一切诸法皆是心之自性，因而不该有心内心外之分，外境既亦唯心，则一切无非佛性。至于瓦石无情等无有佛性，乃是就心所变之相上说，相虽看似有“智”及“无智”之别，但是本性上郤只同一佛性而已。

　　更进一步，澄观在《演义钞》中为“佛性”一辞作了个结语：

　　“今直显正义，谓性与相非一非异，情与非情亦非一非异，故应释言：以性从缘等，一、如《涅槃》者，拣去墙壁瓦砾等故；二、无觉不觉者，真性之中无心性故；三、无非觉悟，以无情性融觉性故。……即此法身是色体，故能现于色，所谓从本以来色心不二，以色性即智性故，色体无形说名智身；以智性即色性故，说名法身遍一切处，今取二义相即互融之义说耳。”（T36.400B ）

　　由于色心不二、性相不二、情非情不二，是故真正的佛性乃是遍通一切，不惟有情众生有之，无情木石等也有佛性。更由于“色性即智性”，所以木石不但有佛性，可还有智性。如此一来，则澄观可说是不但不反对湛然的“无情有性”说，更可说是对此一命题从另个角度，积极地加以赞成。虽然他认论证是相当迂回的，甚至还有些摇摆不定。可是他可以同意木石有智慧，这一点若非基于唯心论的立场，则不能及此。就像湛然立基于实

　　相论，其佛性的理论，便仅止于“无情有性”而已，不能积极地论证草木是否具有智慧以及功德，乃至草木可以说法度人。

　　“色心不二”原是天台思想中的一项特色，由此可知澄观思想中，对天台思想的接受。但除此之外，其实法藏的观点也在“无情有佛性”的论题上，给予澄观一些依据，《五教章》：“据别教，种性甚深因果无二，通‘依’及‘正’，尽三世间。”（T45.488A）

　　通依报国土世间、正报五阴世间以及过去、现在、未来等三世间，且因果不二的别教种姓，自然也就是遍及色心等一切万法了。但是“法性即佛性”的说法，在法藏并未提出，所以这可以算是澄观自己独创的说法。而法性即佛性，或说一切诸法俱有佛性的说法，对澄观而言，当属别教一乘之独说。至如前说无情唯有法性而无佛性的说法，则如法藏《探玄记》所说

　　，应当属于同教一乘的说法吧：“摄前诸教所明种性，并皆具足，主伴成宗，以同教故，摄方便故。”（T45.488A ）

　　镰田茂雄便认为澄观的佛性说，可以分作别教种性与同教两种说法，而后者是通于终、顿、圆三教的通说，前者无情有性说则是别教一乘的独说。（注１４）在这两种说法中，自然是别教种性说才是真正究竟的佛性说，而同教的说法，则仍有方便权宜的成分在其中。一旦明了了澄观的佛性义，则我们便可接续以下的讨论。下面讨论的方式

　　，仍大致按照上一章处理湛然佛性思想的方式来进行。

　　第三节　佛性与佛身

　　在谈澄观的佛身观之前，有个问题似乎必需先行厘清，即讲演《华严经》的经主究竟是毗卢遮那佛？卢舍那佛？抑是释迦牟尼佛？因为这个问题牵涉到如何去理解、诠释澄观的佛身观，当然，对佛身的理解也会影响到对于佛性的解释。依据天台三身说，毗卢遮那佛属佛法身，卢舍那佛属佛报身，而释迦牟尼佛则为佛的应身，此三身对天台而言，乃是相即常在遍一切处。荆溪湛然复运用此三身相即遍一切处的理论，来证成佛性不只是指带有人格性的应身佛性或者报身佛性而言，不具人格的空性正为一切诸法之法身佛性。是

　　以说佛性不局情、非情之别，乃至一切诸法无非佛性。（注１５）

　　其实三佛身的说法，就梵文来看，将毗卢遮那佛和卢舍那佛视二佛，是有

　　问题的说法。石井教道便指出毗卢遮那的梵文是 vairocana，这个字是由接头词 vi 变成 vai，再加上动词语√ ruc 所转化的名词rocana而成。vi 的原意是分散、消散的意思，动词语根√ruc 的原意是太阳或火的光辉、照耀的意思，转成 rocana 时，意谓光辉或者光明的天界之意。而vairocana 即指属于太阳的（光辉），或者太阳（virocana）之子的意思。石井教道认为，毗卢遮那（vairocana）和卢舍那（rocana）指的是同

　　一个佛，后者乃是前者省略接头词之略称。（注１６）关于上述这点，其实对照《六十华严》和《八十华严》的译文，也可窥知。《六十华严》中，放光说法的经主为舍那佛，而《八十华严》放光说法的世尊，则是毗卢遮那佛。由此可知天台三身之说并不合乎华严经文。

　　虽然天台三佛身的区分方式，不合华严经文，但是诸佛身乃是一体异名的情形，或说一切诸佛身皆是毗卢遮那法身佛之所显现，这是《华严经》中所欲陈述：“如来于此四天下中，或名一切义成，或名圆满月，或名狮子吼，或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门，或名最胜，或名导师，如是等，其数十千，令诸众生各别知见。”（T10.58C）正如前所言及的毗卢遮那的梵文vairocana 一样，其原意是光辉，故毗卢

　　遮那放光说法，而光辉遍照一切处，于是便有诸佛显现于世。是以四天下中诸世界，虽各有诸佛出世，然而一切诸佛名异体一，乃以毗卢遮那佛为本体。澄观在此便提另外一种三佛身的解释，《演义钞》：“从性者，性起即法身；从因者缘起，缘起即报身；从真从感即是化身。

　　”（T36.615B）简单地说，澄观是认为直接从真如法性而起现的，是法身佛；藉因由缘而

　　起的是报身佛，由真性因感应而起的则是化身佛。华严宗佛身观的重点，著重在法身佛上面，因为《华严》经主，应当即是放光说法的毗卢遮那佛。至少澄观对这个意思的表达相当明确（注１７），澄观的《三圣圆融观门》也说：“三圣者，本师毗卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨是也。”（T45.671A ）在天台三佛身中，我们曾经提及若依天台“开迹显本”、“开权显实”、“即事而真”的角度来看，三身中以应身为中心，尤其是释迦牟尼的劣应身，而释迦佛所居之佛土，就是我等众生所居的这个五浊恶世。（注１８）但是澄观既以毗卢遮那佛法身为中心，则其思想的重心当然也不会相同。而这种情形，在法藏就果地上说别圆教，说法界缘起无碍之时，就已十分明显。澄观对法身之身、土是这样解释的，《华严经疏》：

　　法身略有十种，土随身显乃有五重：

　　“一、依《佛地论》唯以清净法界而为法身，亦以法性而为其土。性虽一味，随身土相而分为二别。《智论》云：在有情数中名为佛性，在非情数中名为法性。假说能所而实无差。《唯识》云：虽此身土体无差别，而属‘佛’、‘法’，性相异故。谓法性属佛为法性身，法性属法为法性土。性虽相异故云尔也。（ T35.572B）

　　二、或唯大智而为法身，所证真如为法性土。（ T35.572B）三、亦智亦如而为法身。 35.572B-C）四、境智双泯而为法身。（ T35.572C）五、此上四句，合为一无碍法身。（ T35.572C）六、此上总别五句，相融形夺泯兹五说，回然无寄，以为法身。（T35.572C）七、通摄五分及悲愿等所行恒沙功德，无不皆是此法身收。（ T35.572C）八、通收报化色相功德，无不皆是此法身收。（ T35.572C）九、通收三种世间，皆为一大法身，具十佛故。（ T35.572C）十、土分权实，唯有第九属于此经，若据融摄及摄同教，总前九句为一总句，是谓如来无碍身土。（ T35.572C-573A）上言土有五重者：一、唯法性，属前三身；二者双泯属于第四；三、具性相，五六七八所依；四、融三世间属于第九；五、总前诸义即第十依。（T35.573A）”此处所说的十种法身，是澄观就各经所言法身义来说，或以清净法界为法身，或以大智为法身，或以境智双泯为法身，或以恒沙功德为法身；但是澄观以为，唯有通收三世间为一大佛法身，才是此经别圆教所说的毗卢遮那佛法身。（注１９）此一通摄三世间的法身，具有十佛身（注２０）但十佛身又分作二种十身，澄观：“言十身者，自有二义。一、约融三世间为十者：一众生身，二国土身，三业报身，四声闻身，五缘觉身，六菩萨身，七如来身，八智身，九法身，十虚空身。二就佛上自有十身：一菩提身，二愿身，三化身，四力持身，五相好庄严身，六威势身，七意生身，八福德身，九法身，十智身。”（《华严经疏》 T35.505C-506A ）

　　这二种十佛不是并列的关系，“佛上自有十身”是从“融三世间的十佛身”中的第如来身所开出。（注２１）换句话说，这二种十身，全是毗卢遮那佛所有，因为毗卢遮那一方面融三世间，另一方面又具足菩提、悲愿、应化……等等性格。

　　如果从融三世间的十佛身来说，如来具有众生身、国土身、业报身乃至虚空身等十身，则这是把一切诸法全都收摄到一大如来身中。换言之，不但众生、国土与佛无差，乃至法界的全体无非都是如来佛身。

　　这样的佛身观透显出另一种和天台三佛身不同的思路，天台是从应身当中开显佛法身，从娑婆当中直呈清净佛土，是所谓的“色香中道”。然而华严澄观的佛身观郤是以毗卢遮那佛法身统摄一切，将色、心，依、正，以及各个修行阶段的修行者，如声闻、缘觉、菩萨和如来，都视作如来之身，是以一切莫非毗卢遮那所起现。因此相较起来，天台的特色在于“即事而真”；而澄观的华严佛身观所显示，则或可相对地说是“即真而事”，这也即是所谓的“性起”－－一切诸法皆依毗卢遮那佛法身之“性”所起。天台“即事而真”的说法，重点在“事”上，也就是在“现象”上。根据实相论“法尔如是”的理念，现象当下所是的实相，便是“事”法之“真”，因此它不另外再去找寻别的什么“真”，而是只在“事”法的当下便见其“真”。至于华严“即真而事”则著重于“真”，也就是在“理”上。它是由唯一真心性起万法，因此“事”法也不外是唯一“真心”的显现。性起法门的“真”与“事”，虽非二元对立的格局，而是事法不出真心之外；但若论其从属，则“事”必从属于“真”，因为“事法”若无“真心”、“真性”为根源的话，并无以呈现、发生。性起法门这种根源性的“真”之含义，是天台实相论的“真”所没有的。

　　湛然也曾批评新译经典中，法身、报身不分的情形，指的就是《八十华严》的翻译而言。他在《法华文句记》中说：“近代翻译法、报不分，三（身）二（身）莫辨，自古经论许有三身，若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身，若即是者，一切众生无不圆满。”（T34.330）

　　然而依据毗卢舍那（vairocana）与卢舍那（rocana）的梵文来看，湛然的说法，并不忠实梵文原文，或说他是为了想要坚守住天台传统三身说的缘故。不过，澄观对这说法依然有一定程度的回应，他就唯一的毗卢遮那佛之二种十佛身上，将三身的说法含摄进来，因为澄观以为纵使依于新译，毗卢遮那与卢舍那为一，依然不坏古来经论所说的三身说：

　　“三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也；相好身、威势身、福德身，义通报化；法身即法身；智身义通三身，局唯报身故。即三是十，即十是三，若约融三世间十身即三身者，如来身通三身，智身亦通三身，法身虚空身即法身，余六通法化。”（《演义钞》 T36.31A ）

　　这同时也说明《华严经》经主的地位，其实不是唯法身或者唯报身的性格，而是具足三身的。所以说《华严》是法佛所说故可，说它是报佛所说的经典也行，乃至说它是释迦牟尼佛所说的经典也并不差，更甚至也可说它是全法界一切诸法万物所开演的经典。是故一沙一尘，无不具足此经妙法，这正是华严思想中，“点化”（注２２）一切万有，使之提升至成为同属精神境界的存有，一旦一切万有都是精神性的存有，则万法平等无二，而且即便尘沙瓦石等，也可与有情众生相互感应，所以天地万物皆能教示佛法。

　　第四节　佛性与“心”观念

　　华严宗对于“心”的重视，无疑的是远较天台要更为明显的，这是众所皆知的。而台宗著作中所屡屡引用的“心佛众生三无差别”之语，正是出自《华严经》（注２３）。即如湛然《金刚錍》也说：“若不立唯心，一切大教全为无用；若不许心具，圆顿之理乃成徒施。”

　　（ T46.782C）虽然这段话不可以简单地就字面上的意思来理解，但是仍然可以想见“心

　　”之于湛然思想中所占地位的重要性。（注２４）其实关于华严经或者华严宗的“心”观念，都可以写成专书来加以探讨，而目前我们所要作的，仍是集中在与澄观佛性思想相关连的部分来进行研究。

　　《华严经疏》：

　　“若依旧译云：‘心佛与众生，是三无差别’，则三皆无尽，无尽即是无别之相。应云：‘心佛与众生，体性皆无尽’，以妄体本真故亦无尽，是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。”（ T35.658C）

　　澄观《华严经疏》所注释的是《八十华严》，在这段疏释中，他特别举出《六十华严》中“心佛与众生，是三无差别”的句子，对比新译来重新解释。新译的译文是：“应知佛与心，体性皆无尽。”（T10.102A ）所以澄观认为这段文字的意思应是“心佛与众生，体性皆无尽”，这个意思是揉合了新旧二译而成。而更重要的是，澄观由体性无尽的意思，进一步地推演，心、佛及众生若要体性无尽，则如来不可断去性恶，阐提众生也不可断郤性善，这样才能说是“无尽”。所谓“无尽”，就是无限的意思，佛若仅仅只有善性，或阐提惟有恶性，这都是体性有限的说法。然而非得心、佛、众生体性各皆无尽，这三者才能互即而无差别而成就一大缘起之相。

　　“如来不断性恶”的说法，自然又是根据天台思想而来，这是法藏等华严祖师所未曾说过的。为了解释如来不断性恶，或者阐提不断性善的理由，则“心、佛、众生”三者之中的“心”，便成为一个关键性的枢钮。因为“心”是佛心，也是众生心，更是法界心。然而不论是那一种心，且样皆具染净二义，《华严经疏》便说：“又上各有二义，总心二义者：一染，二净；佛二义者：一应机随染，二平等违染；众生二者：一随流背佛，二机熟感佛。各以初义成顺流无差，各以后义为反流无差。则无差之言，含尽无尽，又三中二义，各全体相收，此三无差成一缘起。”（T35.658C ）

　　这一说法是“如来不断性恶，阐提不断性善”思想的贯澈。因为心、佛、众生三者皆具染净二义。就染义而言：1.众生心染，则起无明随生死流转背佛违道；2.佛陀心染，郤是不断性恶，应众机感随现染行以度众生，如《法华》之言世尊入灭其实法身常在便是。就净义而言：如来心净自不待言，众生心净则能机熟感佛，甚至一样成佛，至如一阐提者则亦不断净心善性，由此净心则可倒转生死之流，还灭一切差别执著于唯一平等圆融之境。《演义钞》即解释说：“心总二义，一染，二净者。净即自性清净，染即本来之染，染净无二为

　　一心耳。”（T36.324A）

　　由于“心、佛、众生”皆本具染净二义，故方能形成无尽之缘起。澄观的这说法简直就像湛然在《金刚錍》开头所说一样：“凡圣一如，色香泯净，阿鼻依正全处极圣之自心，毗卢身土不逾下凡一念。”（T46.781A）此具足染净的无尽缘起的法界，当然不是唯净的，而是真妄交彻之境界。

　　《华严经疏》：

　　“真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。”（T35.503A ）《演义钞》解释这段话：

　　“疏：‘真妄交彻，即凡心而见佛心’下，融真妄也。文有二对，初对正明双融，后对不碍双现。今初‘真’谓理也，佛也；‘妄’谓惑也，生也，亦生死、涅槃。言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿。若论交彻，亦合言：即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。”（T36.8A-B）综合疏、钞来看，我们可以理解到，澄观所谓的真妄交彻即意味理事无碍，佛心与凡心互融，就像没有不湿之波，也没有离波之湿一样。但是澄观的思想和法藏思想，至少有两项差异，一者是对“心”的重视，二者澄观重视理事无碍法界更胜事事无碍法界。法藏的新十玄，将“唯心回转成善门”特意改作“主伴圆明具德门”，就表示法藏曾经刻意消除他的思想中“唯心”的成分（注２５），这与澄观高举“唯心”思想的旗帜有明显的差异。对于理事无碍法界的重视，则就如同澄观《华严经疏》：“真妄交彻，即凡心而见佛心；事理双修，依本智而求佛智。理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。”（T35.503A ）由澄观用理事交融来解释用真妄交彻，与认为“心、佛、众生”皆具：染－妄－事，净－真－理，等两件事上面，我们可以知道澄观的诠释，的确特别著重理、事二端。澄观的“心”观念是染净俱具的“心”，是真妄交彻的“心”，然则心体自身究意是怎样的性质？是本体心？是一念心？关于澄观“心”观念的性质，我们可以从其分辨法相宗和法性宗之“唯心”差别的文字略窥一二。《华严经行愿品疏》：“第三唯心真妄别者。权宗所明三界唯心，八识皆是生灭之法，皆为业惑之所办生，一期报尽便归坏灭，以其识种引起后识，依生灭识建立生死及

　　涅槃因。若实教中所辩，唯心八识皆通如来藏性随缘成立，不生不灭与生灭和合非一非异，名阿赖耶识。不生灭者即如来藏，生灭之者，业惑所生体不相离，故非一异，如大海水因风波动，水相风相不相舍离。”（卍7.242B-C）

　　澄观在这段文字中所叙述的实教唯心义，其实几乎就是《起信论》所说的如来藏心：

　　“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”（T32.576B）

　　把《起信论》的唯心义当作是实教的唯心义，这和法藏不判《起信论》为圆教，但兼始、终、顿教的说法（注２６）并不一致。但是在此有一点必须注意，《起信论》的“心”，是自性清净心，这和澄观这儿所主张的具有染净二义的“心”，似乎并不一致。然而这是否是说，澄观虽然借用了《起信论》的唯心义，但是在解释上郤和《起信论》有一定程度的差距，便如同湛然那样。是故我们一样必需再进一步地来探讨澄观的唯心义。大乘佛教唯心思想的重要源头，可说源自《十地经》或《华严经》＜十地品＞第六现前地的cittamatram idam yad idam traidhatukam. 唯心偈（注２７），这一偈颂的汉译有如下几种：1.竺法护，《渐备一切智德经》：“其三界者，心之所为。”（T10.476B）

　　2.佛陀跋陀罗，《六十华严》：“三界虚妄，但是心作。”（ T9.558C）3.菩提流支，《十地经论》：“三界虚妄，但是一心作。”（ T296.169A）4.实叉难陀，《八十华严》：“三界所有，是一心。”（ T10.194A）5.尸罗达磨，《十地经论》：“所言三界，此唯是心。”（ T10.553A）

　　镰田茂雄认为这五种翻译中，竺法护的翻译较为忠实，因为“心之所为”一句表达出一般人的心，而没有菩提流支“但是一心作”那样的形而上的意味。（注２８）但我以为，实叉难陀的“唯是一心”及尸罗达磨的“此唯是心”，反而在某方面来说，更接近梵文原意。因为cittamatram idamyad idam traidhatukam 这个句子并没有“心作”或“心之所为”这样的

　　具有动作的含义，而是直接指出“三界就是心”，而且梵文 cittamatram一字是单数，所以实叉难陀译作“一心”，并无错谬。由于澄观的思想所依据的经典，是实叉难陀所译的《八十华严经》，所以在解析澄观的唯心义时，我们也应当注意《八十华严》“三界所有，唯是

　　一心。”的译文。事实上，从这一译文，我们可以理解到澄观何以提出心具染净二义的理由。因为三界之中有染有净是一项事实，而三界之中所有的一切诸法，既然唯是一心，则除非心具染净二义，否则不能穷尽三界。可是当澄观说一心具染净二义时，染、净究竟是心之用，抑或是染心、净心各有不同的本体？《演义钞》：“如《十地经》说：‘三界虚妄但是一心作’故心意与识及了别等，如是四法义一名异，此依相应心说非不相应心，说心有二种：一相应心，所谓一切烦恼结使、受、想、行等，皆心相应，以是故言心意与识及了别等，义一名异故。二不相应心，所谓第一义谛，常住不变，自性清净心故。言三界虚妄但一心作是相应心，今依法性故云第一义心以为能作。”（T36.525B）

　　澄观将一心分为二层：一为相应心，指心、意、识、了别等和烦恼、受、想行等相应之心，这相应心也可以说是染心；其次为不与烦恼等相应之不相应心，此心常住不变自性清净，同时也是作为一切存在的最后之依据，所以才说“今依法性故云第一义心以为能作。”

　　澄观分辨相应心和不相应心的作法，依然是与《起信论》的说法如出一辙：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”（T32.576B）

　　他在《华严经疏》以三义解释“三界一心”时，更可以证明澄观的“心”观念，即是如来藏自性清净心：“云何一心而作三界，略有三义：一、二乘之人谓有前境，不了唯心，纵闻一心，但谓真谛之一，或谓由心转变非皆是心。二、异熟赖耶名为一心，拣无外境故说一心。三、如来藏性清净一心，理无二体故说一心。”（T35.806B）澄观认为三义之中，如果主张“实有外境”的，就不是唯心说。他以为像唯识之心外无境，和如来藏之唯一心体说，才属唯心。然而唯识与如来藏说之“唯心”，仍有层级差异，所以他利用法藏的十重唯识观，以及判教的手法来展开其“唯心”说：1.假说一心， 2. 相见俱存故说一心，3.摄相归见故说一心，4.摄数归王故说一心， 5. 以本归本故说一心， 6.摄相归性故说一心， 7. 性相俱融故说一心， 8. 融事相入故说一心， 9.令事相即故说一心， 10. 帝网无碍故说一心。（注２９）澄观：“上之十门初一小教，次三涉权，次三就实，后三约圆中不共。”（《华

　　严经疏》 T35.807A ）《演义钞》对此加以详述：“疏：‘上之十门’下，二约教分别，即具五教。‘涉权’是始教，‘就实’通二，一即终教，终教亦名实教，故其摄相归性亦通顿教，以后三教皆同一乘，并拣于权，故顿亦名实。后三圆融即是圆教，而言‘不共’者，圆教有二：一同教，二别教。别即不共，不共实顿故。二同教者，同顿同实故。今显是别故名不共。”（T36.527A）就五教来判的话，第一门为小教，二、三、四门为始教，五、六、七门为终教，其中第六门通顿教，八、九、十三门则为别圆教，也是实顿之圆教。而单举其第十帝网无碍故说一心门来看，便可知道澄观的确是以如来藏自性清净心为圆教之一心。《华严经疏》便说：“谓一中有一切，彼一切中复有一切，重重无尽皆以心识如来藏性无尽故。”（T35.807A）

　　从种种迹象我们可以看出，澄观对于《起信论》“唯心”说重视的程度，而他自己也坦言：

　　“《起信》虽明本（觉）始（觉）不二，三大（体、相、用）攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收，是则用《起信》之文，成华严之义，妙之至也。”（《华严玄谈》卍8.298B-C）

　　澄观虽重视《起信论》，毕竟其思想并不完全等同于《起信论》。虽然如此，澄观对于如来藏自性清净心的性质的认定，几乎全部引用《起信论》的说法，有一段我们曾经在本章第一节所引用过的话，应当加以重视，《华严经疏》：“知即心体。了别即非真知，故非识所识；瞥起亦非真知，故非心境界。

　　心体离念，即非有念可无，故云：性本清净。众生等有或翳不知，故佛开示，皆令悟入。即体之用，故问之以知，即用之体，故答以性净。知之一字，众妙之门，若能虚己以契，便会佛境。”（T35.612B-C）

　　《演义钞》对这段文字是这样解释：

　　“‘知即心体’者，此句标示上智即对所证之法，明能证之智。今直语灵知真心，异乎木石者，通能所证也。疏：‘了别则非真知’下，双会南北禅以通经意，此句遣南宗病也，谓识以了别为义，了见心性亦非真知，……真知唯无念方见。疏：‘瞥起亦非真知’者，此遣北宗之病也，北宗以不起心为玄妙故，以集起名心，起心看心即是妄想，故非真知。故真知必忘心遗照，言思道断矣。……疏：‘心体离念非有念可无’者，双会二宗释三句，以北宗宗于离念，南宗破云：离念即有念可离，无念即本自无之。离念如拂镜，无念如本净。今为会之，《起信》既云：‘心体离念’，亦本自离，非有念可离，亦同无念，即性净也，非看竟方净。若无看之看，亦犹无念，念者则念真如也。”（ T36.261B ）

　　澄观认为南北宗禅各有缺失：1.南禅的“了见心性”，此一“了见”的动作，也是心念；2.北宗宗于离念，要让心念不起，但这仍还是留个心念在那儿，而想令它不要生起。过相较而言，澄观还是较倾向南禅的说法，这从他引用南宗的“无念”来对破北宗的“离念”便可知。（注３０）

　　不过澄观虽然接近南禅，但他乃是以《起信论》“心体离念”的说法来会通二宗。他甚至认为南宗所谓的“无念”就是“性净”，这便是把禅宗和《起信论》的说法结合在一块。《起信论》“心体离念”的原文是这样：

　　“所谓觉者，谓心体离念，离念相者等虚空，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。”（ T32.576B）

　　由此可知澄观的灵知真心，就是《起信论》中的“本觉”，同时他也是不生不灭，无所不遍，平等无差的如来法身。

　　但是将本觉视同真心，恐怕不一定是起信论的原意，因为《起信论》这段文字所论的本觉，乃是就心生灭门的阿赖耶识说：

　　“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不性不灭与生灭和合，非一非异名为阿赖耶识。此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。所谓觉者，谓心体离念，……”（T32.576B）

　　如此一来，我们似乎便可以说，澄观的思想乃是有意以《起信论》为基础，而在这基础上加以发展华严的无碍思想的。正如他自己所说：

　　“《起信》虽明本（觉）始（觉）不二，三大（体、相、用）攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收，是则用《起信》之文，成华严之义，妙之至也。”（《华严玄谈》卍8.298B-C）

　　所以澄观采取《起信论》的“本觉”思想，所提出的灵知之心，便展现出一种奇特的性格。澄观说《起信论》的性格是“自心各各修证，不言生佛二互全收”，这是因为他以为《起信论》的“本觉”，是就众生与佛陀自身之觉知实相的性能来说。但对澄观而言，“心”不但是众生与佛陀证悟或者迷惑流转的关键，同时“心”也作为一切诸法存在依据。所以即便澄观虽然采用《起信论》的如来藏心以及本觉思想，但他企图尝试将修证的“本觉”与作为存在根据的“如来藏心”，合而为绝对的、唯一的“心”。这样的说法虽然在《起信论》中已然存在其线索，但若论其澈底地发展，恐怕不得不推澄观。

　　第五节　佛性与真如

　　《起信论》：

　　“心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界，是故一切法从本以来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等无有变易，不可破坏，唯是一心故名真如。”（T32.576A）

　　从上一节的论述中，我们可以看出澄观的“心”概念，对于《起信论》而言也许并不完全忠实。虽然有一半的因素或许必须归咎于《起信论》自身的暧昧处。就如同在上面引文中，我们便可以见出《起信论》的真如心，也可以作为平等不二法界所依之心体来解释，但它又仿佛各人离妄之后清净真心。是故澄观的“灵知之心”姑且不论其是否忠实于《起信论》的说法，但是他所说的“心”概念，不只是作为众生与佛陀迷悟的枢钮，同时也是染净诸法存在之所依，这些说法都可以在《起信论》中找到其根据。所以《起信论》之于澄观思想中的重要性，不喻可知。

　　《起信论》以心为真如，为心真如作了如上的定义，法藏对《起信论》“心真如”的解释，笔者在第四章第五节中，已经有所阐述（注３１），在此仅归纳其要点：1.心真如是平等不二之理体，为圣法所依生者。2.真如有不变及随缘二义，无明亦有无体即空与有用成事义。3.心真如门为不变真如与即空无明和合而成。心生灭门则为随缘真如与成事无明二义和合而成。4.本觉是由随缘真如中，翻对妄染显自德，及成事无明中，反对 ` 示性功德二义合成。故本觉属心生灭门。

　　从法藏的解释中，我们得知他是将本觉视为心生灭门的，但是生灭门中的本觉始觉不二之际，也就是智理一如的时候，则就是如来。法藏在《大乘起信论义记》说：“又生灭门中本觉名‘如’，始觉名‘来’，始本不二名曰‘如来’。《转法轮论》云：真谛名‘如’，正觉名‘来’，正觉真谛故名为‘如来’。此即所证真理名‘如’，能证无分别智名‘来’”诸众生未有无分别智时，是如无来也，今以如来依此心成故，名此心为如来根本之义。”（

　　T44.249A ）

　　这段话拿来对照澄观在《华严玄谈》所说过的话：“《起信》虽明本（觉）始（觉）不二，三大（体、相、用）攸同，而是自心各各修证，不言生佛二互全收，是则用《起信》之文，成华严之义，妙之至也。”（卍8.298B-C）

　　我想我们可以理解澄观对于《起信论》的不赞同，不是在“本觉”或者“始觉”属于心生灭门这点，而是在本觉和始觉，乃就各各修证之自心而言。所以当法藏说：本觉＝如＝真谛＝理，始觉＝来＝正觉＝智，而把始本不二、正觉真谛、智理一如者，称为“如来”的时候，这“如来”便只是就各别修证者而言，不是前面我们所提出的唯一如来－－毗卢遮那如来法身。澄观以为，只有将一切万法完全收归于大佛法身之中，众生与佛陀之间的差别，才能由唯一之真如心使之互摄圆融，平等无差。否则个别众生虽然证悟圆融，但是佛陀和未证悟的众生之间的差别，仍然无法跨越。澄观既然把“本觉”提升到真如心的地位，其意义便是我们曾经说过的，要把“修证之心”与“存有之心”结合为一。如此一来，则澄观更可以贯彻其“三界所有，唯是一心”的唯心思想。

　　澄观的“心”和“真如”，二者其实不可一分为二，因为对澄观而言，心就是真如，真如也是心。而就一般的用法而言，“心”也许会较偏重于修证上说，而“真如”则著重在存有上讲。但至少澄观的“心”是真如心，他所说的“真如”也是心真如。是故《演义钞》：“三藏释云：阿摩罗识有二种，一者所缘，即是真如；二者本觉，即真如智。能缘即不空藏，所缘即空如来藏。若据通论此二，并以真如为体。释曰：此二即《起信》一心二门，本觉在生灭门，一心即真如故。”（T36.323C ）

　　一心开二门，故一心是真如是所缘是空如来藏，同时一心也是真如智是能缘也是不空如来藏。所以澄观说这“一心”有真妄二义：“心总二义，一染，二净者。净即自性清净，染即本来之染，染净无二为一心耳。”（《演义钞》T36.324A）

　　由于心有本来之染，因而澄观说如来也不断性恶。然而因为染净二义皆具于一心，所以澄观的真如心不是唯真唯净的，而是真妄交彻地说一心。《演义钞》：“真妄二法同一心故，以一贯之故得交彻。《起信》云：依一心法有二种门，一心真如门，二心生灭门。然此二门皆各总摄一切法切尽。以此二门不相离故，故云不离一心，故得交彻。”（ T36.8C）

　　澄观真妄交彻的说法，依此看来，除了受到天台性具善恶思想的影响外，也还依据了《起信论》一心开二门的说法。此外《起信论》中重要的解释真妄染净，或说本体与现象的“真如不变随缘”说，澄观当然也不会忽略，澄观提出自家对于“真如”一词的看法，他在《华严经疏》说：“若法性宗云不变为真，顺缘曰如，由不变故与有为法有非一义；由顺缘故，与有为法有非异义。而《起信》云：无遣曰真，无立曰如。唯就遮诠顿彰真理。”（T35.725B）

　　这个说法，和法藏分真如为“不变真如”及“随缘真如”两种（注３２），在义理上大体一致，但仍然略有不同。澄观的“真如”，虽然同样具有“不变”及“随缘”二义，但是因为真如本体不变，所以说真如是“真”；因为真如随（顺）缘变现一切有为法，故说真如为“如”。因此澄观不像法藏一样，分真如为二种。但是澄观则认为《起信论》说“无遣无立”是真如，这只是就遮诠上说真理之彰显，换句话说，即是仅就所证境界上说，郤不关涉到诸法存在的问题。

　　澄观以为如来区别所证之“境”和能证之“心”，原本乃是权宜方便之说，因为境智一如的境界，是如来己身所证的境界，意欲令众生凡夫能够证悟此一境界，则只好随顺众生划分心境二义。但是心境二者其实只有一无有二，故称作“一真法界”。《演义钞》：

　　“一真法界本无内外，不属一多，佛自证穷知物等有，欲令物悟，义分心境，境为所证，心为能证。”（T36.3A）

　　“一真法界”或可说是“唯一真如”的“法界”，或说“法界”就是“唯一真如”，更直接的说法就是：“法界”即是“真如”。

　　然而真如并非就只凝然不动，澄观说过“不变曰真，顺（随）缘曰如”，是认为一真法界，乃是包含不变真性及随缘起现的现象。因此我们也可以说“一真法界”，不是唯净，也不是但真之世界，乃是吾人以及诸佛所同样面对、所居住的，此一真妄交彻的世界。而真妄交彻，就是法界实相。

　　《演义钞》：“今初‘真’谓理也，佛也；‘妄’谓惑也，生也，亦生死、涅槃。言‘交彻’者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿。若论交彻，亦合言：即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。”（T36.8A-B）从这段话来看，澄观的真妄交彻论和湛然的性具实相论，已经几乎要难分差别了，尤其是二者都同样导向“如来不断性恶”的结论。又以波水之喻的三种说法来比较：一、《起信论》：水喻自性清净心，波喻现象，因无明风动而起。（注３３）二、《金刚錍》：“无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间于混澄，为波自分于清浊，而一性无殊。”（T46.782C ）

　　水－－真如－－湿性，波－－随缘，波自有清浊，未言无明风动。三、《演义钞》：“无有不湿之波，无有离波之湿。”（ T36.8A-B）波－－现象，湿－－真如，波与湿性必不相离。亦未言风动无明。三种说法中，二、三两种有一明显的共同点，便是没有无明风动的讲法。一旦除去了无明风动，湛然和澄观的思想，便又显出另一个共同的重要特色－－现象即真如。由于没有了无明风动，所以湛然和澄观的真如观，才能成为彻底的一元论，因为这时无须解答何以有无明的存在，而随缘所变的虚妄境界，其实立处皆真。是以澄观说真说妄，都是在真如上说的。

　　我们曾经说过，如果“即事而真”是湛然的特事，那“即真而事”或可说是澄观的特点。其实这点在《演义钞》“真妄同一心”（T36.6C）的说法中，早已确定。真妄同一心所表现的唯心一元论，把“妄”也收归到“真”之中，由此之故，法界唯有“一真”，别无他妄，因为妄体亦真。《演义钞》便又说：

　　“若言先妄后真，真则有始；若谓先真后妄，妄由何生？若妄依真起，真亦非真；若妄体即真，则妄亦无始。为破始起，立无始言，始既不存，终从何立，无始无终岂有中间。故《中论》云：大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终。若无有始终，中当云何有，是故于此中，先后共亦无。真妄两亡方说真妄，真妄交彻，无定始终。”（T36.166B）

　　一真法界之“一真”是全摄真妄为一的“绝对真如”，而不是真妄相对的“真”。若以不变随缘而论，真妄相对之真即不变义，相对之妄即随缘义，合此二义方成真妄交彻之真如义。在此交彻的真如中，真妄之间并无始终先后的区别，甚至连真妄二者的分别，也可说是一种方便施设，因为真与妄都是唯一真如的展现。

　　唐代有复礼法师作真妄颂，求天下学士答之，澄观的《演义钞》中留下原颂的记录，并提出自己的回答。复礼的真妄颂所提的问题－－法性本真，妄何由起，真若可以生妄，止妄存真便成为不可能之事，因为一时止妄，随时又会从真生出。这些问题其实是所有的二元论者都会浮现的疑问：“复礼法师有遣问云：真法性本净，妄念何由起？许妄从真生，此妄安可止？无初则无末，有终应有始；无始而有终，长怀懵斯理，愿为开秘密，析之出生死。今疏末句，正示秘密教故，应总酬其问云：迷真妄念生，悟真妄则止，能迷非所迷，安得全相似？从来未曾悟，故说妄无始，知妄本自真，方是常恒理，分别心未亡，何由出生死。

　　然疏文之中，理已具矣，但云‘无始而有于长怀懵斯理’者，则法相事而例难之。今云有妄即真，则同无始终，若分别说应有四句：真理则无始无终，妄念则无始有终，真智则无终有始，瞥起妄念有始有终。若约圆融，同无始终，既无始终，亦复无有无始无终，唯亡言绝想可会斯玄。”（T36.464C-465A）澄观对复礼之颂的回答，基本上即采取一元论的说法来加以回应。他以为真妄二者不是相对之二元，妄无自体，其性本真。这就像是法藏所谓的“无体即空之无明”。然而法藏分别真如有不变、随缘二义，无明亦有无体即空与有用成事二义。分法则成二重真妄说，在真如上有不变之真与随缘之妄；在无明中即空之无明可谓是真，成事无明则可归作妄。合真如与无明的“真”义，成立真如门；合真如及无明的“妄”义，则成立生灭门。（注３４）

　　澄观所说的“即真之妄”，和法藏的“即空无明”，意思上应是一致的。但是在方法上，澄观并未如法藏那样细分，这很可能是由于澄观将真妄全归于一心真如中，且同时此一心真如即是一真法界之全体，是以澄观著重在理上说，便不像法藏之就真如与无明之间诸义的违顺，来论证清净真如何以能够因无风动随缘变现万法。此外还有一层原因，法藏判《起信论》为终教，《起信论》的理论虽为通向圆教的一个阶段，但是《起信论》之真妄说，毕竟并不同于圆教之境。但是澄观所说的真妄，是站在毗卢遮那佛法身，也是依据唯一真如的一真法界，来说圆教之真妄交彻。是以澄观或许采用了法藏“即空无明”的想法，但是他并非立于终教的立场来说，反而是从这样的说法，他自己找到另一种建构真妄交彻、事事无碍的圆教理论的方法。这个方法即是将此真妄同于一心，在一心之中，真法与妄法一体圆融。而此绝对的一心，不再是各别修众生或者佛陀的自心，而是全法界之唯一真心，这样真妄交彻之绝对真心，当然就是一切万法所依唯一真如了。除此一心真如之外，法界之中别无他法。所以《演义钞》说：“依性起相，相翳于性，而相即性。如水成波，波即是水，境因心变，境不异心。”（T36.281C）第六节　佛性与万法－－性起哲学由一心真如、一真法界、一佛法身等观念，澄观思想可作如下简要表示：一佛＝法界＝一心＝真如。这一等式和湛然的“万法即真如”（注３５），乍看之下彷若相同，但其间有一个非常重要的不同，在于湛然的相即之中，“心”不能等于万法，“心”也不即是真如，“心”也不是如来法身，他的“心”是唯心体具的“心”，是一种体性上可以具足三千世界的“心”，而不即是三千世界的“心”。（注３６）当澄观把一佛、法界、一心、真如等概念等同起来的时候，一佛（毗卢遮那佛）之佛性，便也即是法界性，心性、真如性，随举一性便即全收，所以一切万法就是由这遍及一切的佛性而起现的。相对湛然的性具而言，“具”带有一种“潜能义”，同时也具有“现实义”。它指一切众生乃至诸佛，在当下一念心中，具足趋向三千世界的可能性；或说在此一念的当下，就已具现三千万法。至于华严的“性起”则带有“生成义”，是就一切诸法的存在根源而言“性”，再由此绝对本性说诸法之生“起”。

　　华严的“性起”思想，源自《六十华严》＜宝王如来性起品＞（《性起经》），高崎直道说：“据近代的研究，将《八十华严》及其他异译本或藏译本，加以比较检讨的结果，除了《六十华严》之外，并看不到如华严教学所说，持有那种意义的‘性起’之语，同时，相当于该处也只说‘出现’或‘如来出现’而已。”（注３７）华严的性起思想，或许真地不合原文意思（注３８），但是性起思想郤也成为华严宗义中的重要成分，是以对此一思想，我们无法因其不合原义，便加以轻忽，更何况它并不违背原文的意思，而是超出原意而更加增添许多内容。

　　6.1　智俨性起说

　　智俨解释“性起”是这样说的，首先他在《搜玄记》释＜宝王如来性起品＞之品名：

　　“宝王者，摄德自在为‘王’，可贵名为‘宝’，‘如来’者如实道来成正觉，‘性’者体，‘起’者现在心地耳。”（ T35.79B-C ）”接著他又说：“今论性起，智即是心，约净辨故。”（T35.80C）所以智俨“如来性起”的意思，就是以如实道来成正觉之如来，就其本体之智，或者清净自心，在当下如是之呈现。简单地说，“性起”就是指如来自身体性或心性，在即刻的当下之起现。

　　智俨在他晚年的作品《孔目章》中，则又解释道：“性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故？以离相故，起在大解大行，离分别，菩提心中名为起也。由是缘起性故，说为起，起即不起，不起者是性起。”（T45.580C ）

　　《孔目章》的说明，指出“性起”和“法界缘起”本质上并无二致，“性起”应也算是一种缘起（注３９），但是由于性起是自如来之净心智性上而起，不待修行，也不待造作，是如来自然而然地从他的智性上展现清净境界。因此虽说是“起”，其实清净境界，体性空寂，境界中无有一物可起，又无有任何一物不可起，在如此的大自在境界之中，起即不起－－随缘不变；不起即起－－不变随缘。就像《华严经》中如来不离本座，郤诸天说法；又如一尘一沙之中有无量经卷一样。至于如来所演说的无量法义，端看闻者能否可以开觉自身的智性与否，才能得闻此经奥义。由此可知，智俨的“性起”，是就已然证悟之如来的智性果地上说，说如来自性之起现的意思。是以“性起”的性质，我们可以说是唯净的。

　　6.2　法藏性起说

　　法藏解释“如来性起”则是这样说，《探玄记》：

　　“《佛性论》＜如来藏品＞云：从自性至来自得果，故名‘如来’；不改名‘性’，显用称‘起’。又，真理名‘如’、名‘性’，显用名‘起’、名‘来’，即如来为性起。”（T35.405A）

　　法藏“真如起用”、“如来即是性起”的想法，和智俨的“性起”并无本质上的差异，二者都是就如来自身果地体性上说，只不过法藏的性起论之建构，乃以十门说性起，这比起智俨，要细密许多，而且是个更有组织的系统性的学说。所谓十门：一分相门，二依持门，三融摄门，四性德门，五定义门，六染净门，七因果，八通局门，九分齐门，十建立门。（注４０）

　　第一分相门，《探玄记》是这样说：

　　“性有三种，谓：理、行、果。起亦有三，谓：理性得（＝初谓理待）了因显现名‘起’；二行性由待闻熏资发生果名‘起’；果性起者，谓此果性更无别体，即彼理（性）、（性）兼具，修生至果位时，合为‘果性’，应机化用名之为‘起’。是故三性各性各起故云性起。今此文中正辨后一，兼辨前二也。”（ T35.405A ）

　　法藏虽然分辨“性起”有理性性起、行性性起、果性性起三种，但仍是以果性性为主，因为果性性起就是从如来之“理性”、“行性”经由修行、熏习发生等阶段，而至“理性”、“行性”圆成之果位的如来，由其自性对应不同根机之众生，起现化导之用，这种起现便称为果性性起。换句话说，果性性起，就是居于果位的如来，起现的如来智慧、慈悲、功德，乃至法身、国土庄严等。若更彻底地说的话，“一真法界”全都是由这如来的果性而起。是故果性性起，必定含摄理性、行性，果性成熟的时候，理性、与行性也必定成熟。

　　第八通局门则这样说：“若三乘教众生，心中但有因，性无果用相；此圆教中卢舍那果法该众生界，是故众生中亦有果相。若不尔者，则但是性而无起义。……若圆教中佛性及性起，皆通依正，如下文辨。是故成佛具三世间，国土、身等，皆是佛身。”（《探玄记》： T35.405C ）

　　法藏“性起”思想的特色，在此门中更显露无余。法藏认为三乘教之佛性，只是尚未实现的因性，因而说是“有性无起”。而一乘圆教的果性性起，即指法界是毗卢遮那法身佛性之性起，故此“性起”通于依报及正报等一切世间，而一切诸法都是法佛之佛身的显现，这也就是说“性起”是将一切收摄于法佛佛性之中，同时一切诸法也依此而起。此外，法藏在第五定义门中，对于“性起”和“缘起”的差别则说：

　　“若此所起似彼缘相，即属缘起，今明所起，唯据净用，顺证（＝于）真性，故属性起。”（《探玄记》 T35.405B ）

　　由此我们可以理解，“性起”及“缘起”的差别，是就“性”、“相”的差异上说。“性”上所说之“起”，纯属清净境界之显用，但“缘起”之“起”，则是就因缘和合所显的变动之境相，也就是染净交织的现实之境说，而不是依“性起唯净”的果地之境说。不过性起和缘起仍是互为表里、因果，因为“果地性起”摄尽三世间从因至果的一切诸法，自然也包括

　　无尽法界缘起。而一般说“缘起”是就因地上说，到了果位则说是“性起”。然而性起无碍，同于法界缘起之无碍，故就这方面来说，无尽法界缘起即同性起。

　　6.3　澄观性起说

　　《六十华严》的“如来性起”，在《八十华严》中，则译为“如来出现”，但是澄观承继智俨及法藏的性起思想，对“如来性起”的解释，一样是就果地上说如来法身佛性之起现，《华严经疏》：“‘如来’是有法之人，即三身十身之通称，‘出现’是依人之法，果用化用之总名。……三佛圆融十身无碍故，辨应现即显真成，是以晋经（六十华严）名‘性起’，性字虽是义加，未爽通理，以应虽从缘不违性故，无不从此法界等流故，以净夺染，性即起故，若离于缘性叵说故，下加性起菩萨表所说故，妄虽即真不顺性故。”（ T35.872A ）

　　澄观比他的前辈们更进一步，他根据《八十华严》的翻译，已经注意到“性起”一词，在翻译的当时，可能有所添加，但澄观以为，这点并未使经文失去原义，而且在义理上，译文所增添的部分是没有问题的。因为澄观认为毗卢遮那法身的十佛身中，也具有法、报、化三佛身，三身十身圆融无碍，故如来之真身与应化身之间乃是一体，所以应（身）佛出世时，就是真佛的显现。应（身）佛出世，虽待因缘，但他是从清净法界之流而出，因此应佛是以净夺染的从真性而起者。《华严经疏》：“性有二义：一种性义，因所起故；二法性义，真若应皆此生故。”（T35.872B）

　　性起的“性”字，如果取种性义的话，便是指如来种性而言；如果取法性义的话，则便是指真佛、应佛所依之法性。然而二义相合的时候，才是如来性起之“性”，因为澄观说：“今此经宗宗于法性，故以法性而为佛性。”（《华严经疏》 T35.630C）

　　《华严经疏》中解释“应现即显真”之“性起”时，提出了“应虽须缘，不违性故”等六点说明：“三佛圆融十身无碍故，辨应现即显真成，是以晋经（六十华严）名‘性起’，性字虽是义加，未爽通理，以(1.)应虽从缘不违性故，(2.)无不从此法界等流故，(3.) 以净夺染，性即起故， (4.)若离于缘性叵说故，(5.)下加性起菩萨表所说故，(6.)妄虽即真不顺性故。”（ T35.872A ）这六点在《演义钞》中，澄观又加详细解释：1.“今初立理即不相违门，然出现义，亦名缘起，亦名性起。若取相说，览缘出现故名缘起，谓由众生业感、如来大悲而出现故；八相成道从法性生故名性起。今以从缘无性缘起，即名性起。又净缘起当顺于性，亦名性起。故云：‘应虽从缘，不违性故。’”（ T36.615A ）

　　本门是说明缘起和性起之不相违。如来应化身出现于世，是由于众生善业所感，或因如来之大悲愿力所致。然而如来应身，从兜率天宫下生，以迄成入灭成道等八相，无非都由法性所生。故从表面来看，应身如来是从因缘而起；论其究竟，则依然是从法性所生，所以是净缘起。但是这净缘起所依的法性，即是无性，或说就是空性，是故“性起”，即指从“空性”

　　而起。2.“疏：‘无不从此法界流故’者，第二引梁论证成，即相成门，明性成于缘故，此性起有二义：一从缘无性而为性起，二法性随缘故性起。前段即初义，后段即今义。（T36.615A）

　　上一门从无性之“性”说性起，应身缘起无性等于性起之无性，是故缘起和性起在理上没有违逆处。本门则指，一切诸法无非法性随缘而起，澄观引用梁真谛所译《摄大乘论》“法界所流”（注４１）的说法，显示法性作为性起万法的根源义。同时法性要成就万法之时，则亦必须法性的“不变随缘”方能起现。法性自身并非凝然不动的真如而已，所以“性起”与“缘起”不仅不相违背，而且还是彼此相成的。3.“疏：‘以净夺染性即起’者，第三明相夺门，亦是通妨。谓有问言：性起唯净，缘起通染，云何缘起即是性起？故为此通，谓缘起有二：一染，二净。净谓如来大悲菩萨万行等；染者谓众生惑业等。若以染夺净则属众生，故唯缘起，今以净夺染唯属诸佛，故名性起。”（T36.615A）性起唯净，缘起则通于染净。就缘起门而言，净缘起时就是佛，染缘起时则为众生。以染夺净时则唯是众生，且唯是“缘起”；以净夺染时则唯是诸佛，称为“性起”。由此可知性起是以净夺染之唯净，而非绝于染污之唯净，因为一心，即具有染净二义。（注４２）4.“疏：‘若离于缘，性叵说故’者，即第四是相即门，亦是通妨。谓有问言：缘起约事，性起约理，如何相即？故为此通，从缘无性方显性起，又由见缘推知性起，若离于缘，复论何性？离缘有性是断空故。（T36.615A-B）

　　虽然诸佛佛性、法性是作为性起的源，但这佛性、法性，也只是缘起的空性，是故没有离于因缘之外的自性，有的只是这个缘起无自性的空性。如果离于因缘之外，事法别有自性的话，因为其自性是为实性，所以其无常断灭便不是因缘离散的缘灭了，而是因为实有断灭自性，且依这断灭性而使事灭毁坏解消。这样一来，事法除了存有性之外，另外便还具有断灭性，便成二重自性。而万法空性之空，便变成事法破坏之空，而不是因缘离散的空，因此澄观称之为“断空”。至于缘起和性起，看虽有理事的差别，但因“理”是空性，“事”也是空性，理事同为空性，因此才成为相即无碍。5.“疏：‘下加性起者’，即第五段引当经证，即以人表法门。（T36.615B）

　　这段是指《华严起》中性起妙德菩萨所说，即是“应现即显真”之“性起”的经证。 6.“疏：‘妄虽即真’下，第六以妄隐真门，亦是解妨。妨云：若缘即性，妄本自空，体即性，何以不得染夺净耶？故为此通，净缘顺性，染缘违故。故《璎珞》云：始起一想住于缘，顺第一义谛为善，违背为恶。”（T36.615B）

　　澄观认为，虽然“妄”无自体，其性自空，但是净缘才是顺性，染缘起则是违背佛性、法性，所以“性起”只可以是以净夺染的净缘起，不可以是以染夺净的染缘起。总括澄观上述六门，可以归纳出澄观的性起思想具有如下的几个特质：1.性起是十身三身相即圆融之毗卢遮那如来佛性、法性之缘起。2.如来佛性、法性之起现方式，依照澄观的真如观来看，是不变随缘，是现象即真如，是理事无碍的境界。

　　3.性起是就如来果地上说，是唯净之缘起。4.性起唯净之净缘起，是以净夺染之唯净，不是完全绝于染污之唯净，故说性不离缘，而如来不断性恶。5.性起之性即是因缘之性，也即是空性。第七节　佛性与修证－－真心观经过以上的解析，我们逐渐明白，澄观的华严思想中，所具有的一些重要成分。就华严自宗而言，圆融无碍、果地性起等思想的继承，自不待言，但他与前辈法藏的最重要差别，在于澄观是一个更为彻底的唯心论者。“心”观念之于澄观思想的重要性，乃是居枢钮之位，因为澄观的“心”，是通于依、正，通于染、净，通于一切诸法，是绝对的心体。佛与众生由此心体平等不二，泯除了彼此的差别。

　　澄观彻底唯心论的建构，有不少成分是源自《大乘起信论》，尤其是“真如心”、“心真如”这些的概念。然而真如心不再是传统的清净心，此真如一心也开染净二门，所以澄观“心”的内容，变得愈加宽广。而心具染污义，是澄观的思路逐渐向天台性具染净的方向修正的证据，所以湛然“如来不断性恶”的命题，便理所当然地被澄观所承认。

　　更由于澄观“心性”概念，被扩大至无所不该，所以佛心、佛性即同法性，因此湛然“无情有性”的命题也同样被澄观所接受。 澄观的“心性”是佛与众生之真实本体，同时它也是法界万法存在的根源，并为一切诸法染、净缘起之关键，也是修证成佛的根本依据，因此他才说：“知即心体”（《华严经疏》 T35.612B ）。同时他又依《起信论》“心体离念”的本觉思想，来解释“心性”不是一般的了别之知，而是真如的智性。

　　既然澄观赋予“心性”如斯重要的地位，是故《华严经疏》：“佛、佛所乘，同观心性，万善齐修，自始至终，更无异径，故云一道。”（ T35.611A ）“观心”本就是修行的诸般法门之一，但是澄观所指的“心性”，郤不是指当下一念心而言，而是观那唯一而绝对的心性之体，是智境一如、能所不二的真如心性。因为在彻底唯心论的前提下，一切诸法都收归心性，是故“心性”不只是有情众生之“心性”，同是也是法界全体之“心性”。《演义钞》解释：“疏：‘同观心性’者，即正道之一，是唯一之一，法性不并真故。‘万行齐修’者，义兼正助，千佛同辙今古不易之一道也，即明流类相同为一，非一二三四数之一也。”（ T36.258C-259A ）

　　“心性”即是法界心、法界性，这打破了心境之隔别，尽法界之所有，全被提升为有“心”的地位。所以澄观乃以观心性为唯一之正道，并且以为这是古今千佛所共行。但要注意，观心性不是只要观各自之心性便行，而是同时也要观照心、佛、众生所同具法界性（法性）。是故“观心性”虽看似禅宗之明心见性之说，但澄观是批判禅宗的，他批判禅宗那些不立文字、诃佛骂祖，自许教外别传的情形：

　　“或师已见，或毁真筌，愿诸后学，无勇于知，无执于石，无轻于圣，无滞于言，无得自欺，无竞说嘿。”（《华严经行愿品疏》卍7.252D）（注４３）：澄观之所以对禅宗作出如是的批判，便在于他所了解的“心性”绝非个别众生的心性而已，若是只观自己的心性，则众生因其因缘业感，能否真地对本心予以真确的观照，这是大有可疑的事。而禅宗末流，郤常常师心自用，自以为开悟，而轻视经藏，乃至毁弃佛言，这都是由于流于主观臆想

　　之故。所以如果在观心性的同时，也理解到心性即是客观的法性，在观心性的同时，也要一起观照法界法性，以客观之法性来检验自己之心性，如此便会减少师心自用的机会。

　　至于观心性之实践方法，澄观则是吸收他从湛然处学来的天台止观法门，《演义钞》：

　　“即就唯心以辨三观：假心缘现即假观也，现而无性即空观也，上二不二即中道观也。”（T36.693C）

　　如果不明澄观思想的特色，或者不明自澄观“心性”观念的性质，读者会以为这是天台止观中“一心三观”的说法。《华严经疏》：“以《智论》三观束之，分别色相等，是假名观也；性空寂灭是空观也；此二不二色性难思，中道观也。三无前后，皆是一心，对此三观应辨三止，谓：方便随缘止，体真止，离二边分别止。既止观双运，亦名一心三生

　　（止）也。”（ T35.625A）

　　这完全是智者大师的一心三止、一心三观的止观法门之重述。若略有不同处，则在于澄观把三观法门扩大了，以为不只法性宗有三观，法相宗也有三观。关于这点，他便用唯识三性对应三观来加以证明。《演义钞》：

　　“遍计无生是空观，缘生假有是假观，缘生无生及圆成无生皆中道观，则性相二宗，三观皆具。”（T36.278A）

　　澄观思想中，充满了吸收融合的特色，除了前述的《起信论》的真如说、一心开二门、本觉思想，天台思想里的性具法门、性恶法门、现象即真如、止观法门，禅宗的灵知真心（注４４），乃至唯识的三性说等等。澄观一贯地将之收入“心性”观念中，以万法唯心的基本原则，设法使之融合为一统一的理念。

　　就华严宗而言，他是华严唯心思想的颠峰（法藏则反倒不是那么重视唯心。由他将古十玄的“唯心回转成善门”特地改为“主伴圆明具德门”可知。），他把当时各种重要的佛学思想统摄于唯心思想之下，具有含摄同时超越诸宗的气概。但从哲学史的角度观之，澄观的思想已然跨越了宗派之别，他企图建构的是，融摄既有佛学思想，使之成为一个大而完整的思想体系，令所有的诤论，至此得到最后的解答。所以宗派的分别，对澄观而言并不是那么地重要。所以他不在乎地指出本宗和他宗思想一致的地方，同时还毫不讳言地加以吸收运用，例如《演义钞》：

　　“智者意一切法趣色，是假观；色尚不可得，是空观；云何当有趣非趣，即中道观。今疏用意但要初句，以取色性为诸法依，以性普收故皆趣色，则一色中具一切法，是事事无碍之意。故随一法皆收法界，故得依果一一境中具诸庄严。”（T36.674A-B）

　　他从“一切法趣色”一句，演绎出天台的“色具”思想，进而视“一色具一切法”的举一全收的精神，同于华严的“事事无碍”。而这一切的吸收与综合，在在显示澄观是华严无碍圆融哲学的信奉者与实践者。

　　可是相对湛然之观“一念心”，澄观则是观“绝对真心”；相对湛然之“性恶观”，澄观修证的特点则可称为“真心观”。又，如果说天台学是现实主义的精神，那么澄观的华严学，十足就是理想主义的代表。

　　虽说澄观主张“染净同于一心”，而同意“如来不断性恶”的说法。但是澄观的观法，始终秉承华严宗的传统，要凡夫众生学习，如何去展现那和果地如来一般无二的绝对心体。如果澄观所信仰的佛陀，是以具有生老病死的释迦牟尼应身佛为主的话，那么佛道虽说艰难，但终究还比较有达成的一天。但是澄观以毗卢遮那法身佛，为信仰与实践的最高典范，要从一般愚痴凡夫过度到能够起现万法的法身大佛那边，其间的距离是否太高、太远了些？

　　更何况观自身的心性尚属容易，法界心性是否就和个人的心性一模一样，则尚待考察。主张个人的心性，同于法界心性，是否就像西方哲学中“存在与思维的一致性原则”一样，可能同样会流于过分的主观，过分的唯心。

　　而且，事实上在澄观的思想中，染污与恶性同样都是消极地附属在真心与净性之下，它们并不与净善的心性具有平等的地位，因此澄观在修证之上，从未对于心性上的染污与罪恶予以正视。所以澄观始终著重在如何发扬、展现心的清净，这一点虽然没有错，但是一旦他所注意的，不是每一刹那之心念的善恶染净，而是一抽象绝对的心体的时候，则澄观的修行便成了在“理”上的修行，而不是在“事”上的修行。

　　说这样的修行方式是“理”上的修行，是因为澄观全在心之本体上下功夫，但是本体清净的时候，并不代表事用上就完全没有问题。如果有人自称证悟，具有大智慧、大悲愿，要救度无量众生；试问众生要如何去判断此人是否是真正的觉悟者？一个人觉悟与否，也许旁人不能置一词，因为这毕竟是个人心下才能体会的境界。但是一个人是否具有大智慧、大悲愿、大功德，则是任何一个都可以从他的言行实践上来一一加以评断的。

　　如果修行实践的结果，只获得到心体的清净，而这心体不能起现清净的智慧与功德，这种清净的心体，绝非大乘佛教悲智双运的精神。澄观的“性起”说，虽然主张心性清净时，自然而然便可以起现净法，甚至令整个法界都净化了，但是就像释迦牟尼成佛了，凡夫还是凡夫，众生的恶性依然无法断绝。过分强调理想主义精神的结果，便是对现实的一切都加以合理化。可是如果连众生的哀号呼救，都视为是“合理”的，那不禁是会令人怀疑，这样真的是佛陀立教的本怀？

　　澄观的思想并不是那么地不堪，可是“性起唯净”的理想，也找不到什么绝对的保证，甚至我们可以说，这是从如来之净智、净行倒果推因地回溯回去，所得到的“净果必由净性、净心等净因而来”的结论。从另个角度看来，澄观的“性起”思想及“真心观”，在和禅宗合流且为宗密继承以后，影响了宋明心性之学的发展，也把中国哲学的方向，推展到主体哲学的进路。在哲学史上来说，必然不可忽略澄观在中国主体哲学的地位。

　　注释

　　1.见第二章湛然与澄观大事年表。

　　2.清．续法辑，《法界宗五宗略记》，卍134.275C。

　　3.同上。代宗大历三年澄观奉诏为不空三藏润文，六年出译场讲华严，至菩萨住处品，动念往五台山。

　　4.在这前一年，澄观方才向湛然学习天台止观法门，在澄观的著作中，澄观便屡次言及天台一心三观之说，并将之融摄进来，而非批判地说，见本章第七节。

　　5.＜妙觉塔记＞，收于元．普瑞，《华严经悬谈会玄记》，卍 12.4C：“乃览诗礼传籍，图谶道德寓言，四科十翼百家，祖述周易子书，华夏古训，竺干梵字，诸部异计，四围五明，显密轨注，二王笔法。”

　　6.但这种反对，反倒是指，二乘追求灰身灭智的解脱者，为无佛性，而不是指一阐提人无佛性，见第三章第二节2.8玄奘、窥基三乘五性说。

　　7.见第四章第六节“佛性与万法－－具的哲学”。

　　8.关于“具”字，可作动词用，如：具有，具备；作形容词用，如具体；作名词用，则如：器具、才具等。理具、性具之“具”字，应多是用为动词及形容词之具备或具体。

　　9.见《演义钞》T36.261B-262A。

　　10.关于澄观的思想背景，可以参见镰田茂雄《中国华严思想史?研究》，镰田在著作中还提到中国道家、道教思想思想的特色之对于澄观或者中国佛学的影响。

　　11.牟宗三，《佛性与般若》P200 ，台北，学生，1984。

　　12.修见与性见大致可以“先天本有”和“后天始有”来作区别，澄观以为智性本有能够了知空与不空。

　　13.《华严经疏》 T35.630B：“今此经宗，宗于法性故，以法性而为佛性，则非内非外随物迷悟强说升沉，佛性要义不可不知。”

　　14.见镰田茂雄《中国华严思想史?研究》，东京大学出版会， 1978，复

　　刊第一刷，P453。

　　15.详见第四章第三节“佛性与佛身”之论述。

　　16.参见石井教道《华严教学成立史》，京都，平乐寺，1979，复制发行

　　，p429 。

　　17.见玉城康四郎＜华严经????佛陀观＞，收于《大乘佛学讲座3－－华严思想》，东京，春秋社， 1984一刷，P187。

　　18.见第四章第三节“佛性与佛身”。

　　19.第十种如来无碍身土，则应是同教所说法身。

　　20.十佛的内容在《华严经》中并未有统一的规定，且其数目不一定是十。在《大般若经》及《佛地经论》中，亦有不同内容之十佛。可参见石井

　　教道，《华严教学成立史》P432附表。

　　21.见石井教道《华严教学成立史》p433。

　　22.“点化”是个极富诗意的观念，方东美先生认为华严经的精神，便在于“点化”宇宙中的一切万物，将无情乃至无生命的物质都予以精神化，使这整个宇宙成为精神性的，有生命的世界。方东美，《华严宗哲学》，台北，黎明， 1983 再版 p16 ：“……把物质点化之后，使它能取得生命的重要性，也取得心理的意义及精神的价值。使我们能在华严经里面，除了接受色界以外，尚要面对有情世界的生命。因为这个有情世界的生命除了具有物质的条件之外，还具有心灵上层意义的重要性，只要我们能透过种种修行实践的方法，将物质世界点化成为心灵境界或精神境界，然后再施展生命的远大计划，它所支配的生命，绝非个人渺小的生命，也许在宇宙的里面，是 cosmic power （宇宙威力）在那里帮助人类转变整个世界。这样一来，就可以把调伏界转变而为‘调伏方便界’。什么叫做调伏方便界呢？也就是把下层染污的世界转化成上层清净的领域。在上层清净的领中去安排生命，安排有意思的生命，有情绪的生命，有意义的生命。换言之，是有精神性的生命，有精神性的意义。然后由那个精神的意义构成新世界，用华严经的名词叫做‘正觉世间’。”

　　23.《六十华严》＜夜摩天宫菩萨说偈品＞T9.463C，《八十华严》＜夜摩宫中偈赞品＞10.102A”

　　24.湛然的意思，参见本文第四章第四节“佛性与心观念”。

　　25.镰田茂雄《中国华严思想史?研究》 p507：“他（法藏）的思想之根本立场，可以说是彻底的空观立场，在这彻底的空观立场上，摄取、包容、止扬法相唯识是法藏华严的特质，因此其华严的基本姿势是性相融会，和法相宗的调和。”

　　26.法藏，《五教章》，T45.481C：“《起信论》中约顿教门显绝言真如，约渐教门说依言真如，就依言中约始终二教。”

　　27.关于梵本《十地经》之心识说的研究概况，可参见伊藤瑞瑞睿《华严菩萨道?基础的研究》p725-728。

　　28.见镰田茂雄＜唯心?性起＞，收于《讲座大乘佛教3－－华严思想》P228。

　　29.详见《华严经疏》 T35.806B-807A。

　　30.澄观用“了见心性非真知”视为南宗之病，这样说法来论南宗，是有些模糊难解的。又镰田茂雄以为澄观应是受牛头禅的影响而建立自已的心宗，但笔者以为这仍只是推测之词，尚待进一步研究，参见见镰田茂雄《中国华严思想史?研究》 p457-500。

　　31.参见法藏著《大乘起信论义记》T44.252A,255C-256A。并见第四章注

　　31之附图。

　　32.见《大乘起信论义记》T44.255C-256A。

　　33.见《起信论》T32.567。

　　34.见《大乘起信论义记》 T44.255C-256A。

　　35.见第四章第六节“佛性与万法－－具的哲学”开头语。

　　36.“具”是具足、具备、具有，“是”则是全等的意思，譬如Ａ具Ｂ与Ａ＝Ｂ，二者之间的差别是很明显的。

　　37.高崎直道＜华严教学与如来藏思想＞p300，收于川田雄太郎等著《华严思想》一书，李世杰译，法尔出版社。

　　38.《性起经》并无梵文本传世，除了汉译收存于二种华严经中，及西晋竺法护所译的《如兴显经》外，就只有藏译本。

　　39.木村清孝《初期中国华严思想?研究》，东京，春秋社，1977 一刷，P557-558指出，性起和法界缘起具有两项差别，一是“心”的位置，法界缘起的心，是“唯心回转善成门”的“心”，是就现实而言，是通于染净的“心”；性起之“心”则是纯就体上说，是净心，也是智性。其次缘起是就动的法界给予客观的说明，但性起则于动的法界中，把捉其静的本质，将无尽法界缘起彻底地主体化。

　　40.十门的内容详见《探玄记》T35.405A

　　41.《摄大乘论》T31.117A：“最清净法界所流正闻熏习为种子故。”

　　42.澄观依染净义开三门缘起说，也可证明性起唯净不是绝于染污之唯净。《演义钞》 T36.513C ：“今且就内略示染净：一染缘起，二净缘起，三染净双融缘起。此三缘起各有四门，染中四者：一缘集一心门，二摄本从末门，三摄末归本门，本末依持门；净缘起亦四门者：一本有门，二修生门，三本有即修生门，四修生即本有门。第三染净双融门，亦四门者：一翻染显净门，二以净应染门，三会染即净门，四染净俱泯门。以此诸门，及该内外无尽事理，并合为一无障无碍法界大缘起也。”

　　43.引文之前半段：“或师已见”应是或师“己”见吧，“无勇于知，无执于石”意思不甚了了，“无轻于圣”以下，望文可知。

　　44.镰田茂雄《中国华严思想史?研究》p478-496论证澄观所宗之禅，不是南宗或北宗，而是接近牛头禅的心宗。