护心亭初集之谁之能得识何所了何名所觉(上)

护心亭初集之谁之能得识何所了何名所觉(上)
　　“谁之能得?”“识何所了？”“何名所觉?[i]”这连续三问问得理直气壮，一浪叠一浪，一浪推一浪，让人应对不暇，避无所避！这三问是出自众贤的《顺正理论》之“辩随眠品”。世亲《俱舍论》的面世，是毗婆沙师有史以来所面对的最严重的批评，而众贤的这三问实际上是他苦读《俱舍论》沉思了十二年之后，想出的维护有部“三世实有”思想的最重要的理论之一。我们知道历史上，经部论师本来出自有部，但与所有的小乘以注重毗昙的部派却反其道而行之，经部顾名思义就是注重经而排斥论为佛所说的部派。虽然经部所攻击的不单是有部，但有部作为当时毗昙佛教中最有影响的部派却是处处首当其冲。世亲对有部的思想简直是无孔不入，得理处绝不留情。经部是在世亲的《俱舍》面世时最名噪一时，有部则是在世亲的《俱舍》面世之后走向衰微，虽然主要是因为当时的佛教主流已经改变，《俱舍》的面世对有部来说实际上不啻于是雪上加霜。众贤与世亲实际上都曾师事悟入尊者(Skandhila)，所以即使用师兄弟来形容他们俩也并不过分。虽然世亲反对有部思想而众贤维护有部思想，是一反一护，针锋相对，如果单就对有部思想的认识来说，众贤丝毫不比世亲逊色。在《俱舍》出世十二年后，众贤写出《顺正理论》对《俱舍》以及经部的思想予以一一反驳。
　　有部以识的产生必须有根和境二缘以及佛教承认有过去和未来来建立其三世法实有的部派思想。所以，识的产生也就自然而然地成为一个集中经部的批评和有部辩护其思想的重点。经部认为识的产生与境的真假没有直接的关系。即使是一个假的，甚至是虚无的东西也可以是使识生起的所缘境(“有觉非有为境”)。表面看来，这好象只是无关痛痒的一个小节，实际上是系著整个有部思想千钧的一发。因为，如果虚和假的法也可以是识的境，那么就不必有过去实有法为境就可以产生对过去法的直接认识，对未来法的识也不必有未来实有法为境，那么“三世实有”的理论基础就会被破坏。所以有部一直坚持所缘的真实存在与识的产生之间有必然的关系。
　　在开始分析有部与经部对识与境的争论之前，我想先定义一个字“知”。与“知”较接近的英文翻译应该是 “knowing”，是在 awareness 和 attention 之后而在 Perception之前的。在佛教里，“知”作为一个术语与“感知”和“觉知”是有所不同，因为感知和觉知，觉知和知，有其前后时际上的不同。这里的“知”就是“知”，是一个很简单的心理行为，是在感和觉之后的“知”，我们常说的“识”(vij??na)，实际上是“知”之后的心理行为。不过，我们应该知道，这种有先后次序的认识过程是经部的主张。有部则认为，就在根缘境的同一刹那间，识就会生起，识和心所法是同时俱起的。中国的近代人类生理科学和心理科学都没有对人类认识产生的过程进行过认真的分析，所以在这类的词汇上的定义并不精确。佛教的论典里虽然有十分精详的论述，但一个词的古代用法，特别是在佛教里作为术语的用法，与现代人对同一个词理解上的不同，对许多现代学者来说还是难以逾越的鸿沟。这情况当然不只是发生在现代佛教学习上，在整个中国的古代文化和现代的学术研究之间多少都会遇到和这相似的情况。
　　众贤的《顺正理论》对有部思想的贡献之一就是他更加精确地定义了许多有部的法义，好象“觉”，“作用”等。传统的有部是以能了境的“识”为所缘境真实存在的标准，但众贤在继承有部传统的“识”为所缘境真实存在的标准的同时，特别强调了“觉”(梵文buddhi)是外法是否真正存在的标准，也就是说，“觉”的产生一定有一个实在的所缘境法。自从《顺正理论》面世一千五百多年以来，众贤自己没有解释过也从没有人问过为什么众贤要提出“觉”为外法真实存在的标准，这个“觉”与识是什么关系？以什么为体？这里试作解释。
　　在下面的辩论中，我们将可以看到，经部等提出有的人因为眼疾或因为吃幻药或酒醉的人会见到两个月亮，还有，我们会把快速旋转的火把看成火轮等例子，以证明有识不一定有境。有部一直坚持有识必然有境的立场，可是有两个月亮的识和有火轮的识等与事实的存在是不符合的，什么可以用错误的识来证明外境的真实存在？所以，有部有必要解释为什么识与境会有差错，到底差错是在认识过程中的哪一点上发生的？还有，既然识的内容与所缘境是有误差，为什么有识的生起又可以证明所缘境的必然存在？
　　众贤用“觉”来定义外法的存在，其作用似乎有点象几何学里的辅助线，这就是说，在根缘境时必然有“觉”的生起，这个“觉”是真实的觉，是直接依所缘境的，所以有“觉”就决定有所觉（bodhya）。至于说“觉”会有误差，众贤说，这是因为“是觉于境行相颠倒[ii]”。众贤在辩解为什么识的内容与所缘境有误差时，下意识地避开了“识会有差错”的问题，因为他不能用明显有差错的识来说明其所缘境的真实存在，所以他把认识中发生的差错交给“觉”去解释。这样他就可以说，识的内容与所缘境有差错是因为“觉”的行相颠倒，但是觉的生起是直接以所觉为境的，所以“行相虽倒，境实非无[iii]”，即使识的内容与境可能会不一样。比如，看到两个月亮的“识”的生起，当眼根缘月亮的那一刹那，“觉”是直接以月亮为境而生起的，是真实的，但是因为“觉”的行相颠倒，可能是因为眼根有毛病或吃了幻药等，致使“觉”与实在的所缘境有差错，但所缘境的是真实存在的，这是不容质疑的。凡夫的识的内容与境之间是会有差错的，但我们不能因为有差错就否定所缘境的真实存在。识的生起一定是有直接的所缘境。
　　这里我们不难看到，在众贤用“觉”解释有识必有真实的所缘境的同时，他留下了一个很复杂的问题：到底这个觉是什么？从《顺正理论》中的上下文[iv]来看，这个“觉”与“所觉”的关系，是跟“识”与所缘境的关系相类似的，所以这个“觉”是一个能够觉“所觉”的基础，是一个实法。众贤实际上是把这个觉(Buddhi)与“识”看出看成相似的东西。但众贤没有用觉来取代识，因为觉是不能取代识的，觉不仅仅是识的一个同义词而已。我们也可以看到“觉”不可能是一个心所，虽然觉是有些象一个心所法那样与心同缘一境同时生起。“觉（Buddhi）”不可能是慧(Praj??)等大地心所，因为如果这个觉就是“慧”或其他大地心所法，这是有部本来就有的理论，众贤可以直接说是“慧”等。而且，这个“觉”就象“识”一样，只能了别，本身不是一个有理解力的法，没有简择的能力，与大地法中的慧心所不同，“慧”能够简择所缘的自相，是有主动的理解力。除了大地心所，觉更不可能是其他善或烦恼心所法，因为“觉”是可以通善恶的。而不定心所法如寻伺等法又不是一定会随识的生起而生起的。再说，因为有部主张识和相应的心所是在根缘境的那同一刹那同时生起的，所以“觉”不可能是在识之前的。但已经有“识”和“慧”等同时俱起了，在“识”生起的那一刹那，再加上一个“觉”的同时生起，这是没有必要的。如果说“觉”是在识生起之后的，一是与论的上下文相违，二是那就不能用“觉”来解释识的内容与境之间的差错，三是这个觉就不是直接的“于境行相颠倒”而是于识的内容行相颠倒。总之，这个“觉”不可能会是一个心所法，因为虽然心所会造成“识”的差错但也只有影响了别的力量(only as a contributing factor)，显然这里“觉”不只是一种影 响力量而已，如“火轮觉”等，觉不只是影响了了别的结果，而是它自己就是觉的结果，一个心所法本身是不能成为认识的结果。所以唯一的合理解释是，这个“觉”与“识”是非一非异的，类似于法体 (svabh?va) 与作用(k?ritra)的非一非异关系，也就是说，“觉”只是“识”缘境那一刹那的功能，离开了识就没有“觉”，但是觉也不就是“识”。所以这个觉是众贤或其他同一时代的人为了解释认识的问题而发展出来的。我认为这与当时唯识学派的末那识思想有些关系，这一点在下面会作进一步解释。但这里，众贤确实是把它与“识”看成类似的东西。
　　在《俱舍》和《顺正理论》的时代，所谓的比喻师与经部论师所指的实际上是一样的。众贤在《顺正理论》中说，比喻师例举了好几个理由质难以“觉”为所缘境的真实与否的标准：
　　我们知道当把火把舞成一个火轮时，虽然火把仍是火把，但我们所看到的是一个火轮(al?ta-cakra) 。这个火轮没有真实的自体(svabh?va)，它只不过是一个假相罢了，但事实上我们看到的是一个火轮而不是火把本身，比喻师问，如果有“觉”的产生就一定有它相应的真实所缘境，那么如何解释虽然火轮并不是真实存在而我们却有火轮的“觉”？换句话说，“觉”与“所觉”其实不一定要有必然的关系。另一个类似的例子是“我”。我们之所以会流转于生死，这是我们对“我”起执著。佛陀说，比丘们应当知道，世间的沙门婆罗们等所执的有个“我”的存在，其实是从如梦幻泡影的五蕴中起的妄想。所以，“我”不是真实的，但却会有“我”的“觉”，这说明了觉的产生不一定说明所缘的真实存在。
　　遍处(k¨stna-?yatana)是一种禅定的体验，有时也 称为“胜解作意”(adhimukti-manask?ra)。在禅 定中，比如，一个修习观想“地大”的人，可以随时随地体验到“地大”；一个修习观想“青色”的人，不需要青色的真正存在，就可以随时随地体验到“青色”。“胜解”其实是一种最深最坚固的“信”，所以有时也称为“胜解信”(adhimukti-§raddh?)，与一般的“信”有其本质上的不同。一般的“信”是因为不知道事实，所以不论如何地深信，都会多少带有怀疑的成分，在胜解里面是绝对没有任何怀疑的成分。胜解作意是一种以胜解信为体的作意，一个以观想“绿色”修定的人，他对“绿色”会有胜解，所以即使世界不是“绿色”，他可以禅定力把整个世界变成绿色。如果有觉就必需有实在的所缘境，那就完全不可能有这个“胜解作意”的修行体验。比喻师说，这种禅定的体验是我们大家(经部和有部)都知道的，由此可见，“觉”的产生并不一定有所缘的真实存在(asad?lamban? buddhiú或asadvi·ay? buddhiú)。
　　在《幻网经》(M?y?j?la-sètra)里，佛陀说过，断 灭主义的修行者心里能够产生一种错误的见，认为人死后就不存在了。虽然这是一种错误的见，但他们有“不存在”(asad)的觉的事实是佛陀在经中分明指出的。比喻师说，这个“不存在”的觉是一个很好的例子说明“觉”的产生也可以是依一个非有的法为所缘。而且，那些佛教修行人，比如说证得预流果的人，当断除了“欲”(k?macchanda)，他会知道欲已经是不复存在，如果一个真实的法才会产生“觉”，这个“欲已不复存在”的觉的产生又如何解释呢？
　　我们每个人都会有做梦经验。梦里我们所见到的东西是不真实存在的，但是当我们还在梦里时，我们都以假为真，只有当醒来以后才会知道梦境的虚妄不实。缘虚妄不实的梦境也能生起“觉”，这说明了用“觉”的生起来衡量法的真实存在是不可靠的。
　　一个有眼疾的人或一个吃了幻药或酒醉的人往往也会错看外境，有时以绳为蛇，有时见有二月。这里面蛇和两个月亮都不是实有的东西，如果有“觉”的生起就有一个与其相应的真实外境，那么以绳为蛇的绳就是真的蛇？是否就真有两个月亮吗？比喻师说，由此可见“觉”与“所觉”并没有必然的关系。
　　我们(经部和有部)都接受我们能够知道一个不存在的东西是不存在的。如果根据你有部，有“觉”就有真实存在的法为境界，那么当一个法不存在时我们会知道一个法不存在，“于非有了知为无”，这个“觉”是以什么为境界？比如说，如果房间里面没有那本书，在那本书不存在时我们确实能够知道房间里面没有那本书。如果有“觉”就必然有真实存在的法，什么解释我们能够知道法的不存在的事实，什么解释当法是不存在的时候会有“觉”的生起？所以有“觉”并不能说明一定就有实在的法。
　　如果一个声音我们从来没有听到过(pr?gabh?va)，我们会知道这种声音是以前从来不曾听到过的。也就是说，这个声音以前是不存在的。这个声音既然不是以前听见过，我们为什么会知道我们没有听见过这声音呢？现在我们听到这种声音，我们有这声音的“觉”，但是我们以前没有听到过这声音，为什么会有“这声音是以前不曾听见过或不存在”的觉呢？所以不必一定要有境才会有觉。
　　经部论师例举了这许多现实经验的事实来证明“觉”的产生可以来自两种外境：真实存在的和不存在的。经部论师一般都是比较现实地哲学家，他们不拘泥于辩论的陈规和方式。以经为主和擅用比喻是他们的特色，他们所举出的多来自于日常的体验，有时就直接从经典引证，有时还引用禅定的境界来证明他们的论点。这些特点在上面他们所例举的种种事实中就可见一斑。在部派佛教时期，篡改佛教圣典以适应各自部派思想的辩证需要的情况已经出现，加上每个部派对同一句话的解释的不同有时甚至可以天壤之别来形容。在引证经典时，部派之间的辩论就更加变无止无休。这大概就是为什么在许多论典里，相对而言，我们看到的大多是引证的少而论理的多。不过以上例子的这些特点也说明了经部的譬喻师的师承遗传。这里，如果经部论师能够证明不论是真实存在的法还是“非有”都可以产生“觉”，一切有部的“三世实有”的基础就会被击破，因为过去法和未来法的识的产生就不能证明过去未来法的真实存在，一切由此建立的思想就会象空中楼阁不堪一击。
　　在众贤的论书里还提及了其他一些反对众贤以“觉”作为证明外法真实存在的思想的论师。这些论师当然如果不是经部的就是在这一点上与经部有相同看法的。这些论师的名字没有提及。他们认为，众贤的以有“觉”而说有真实的所缘，这只是根据他所观察到的在一些情景里，当识生起时是有其相应的外境，认为在所有的情景下都是如此，即“以见少分有所缘觉，谓一切觉皆有所缘[v]”。凭一个人的观察，所能知道的事实上是非常有限的，何况我们实际上都不能直接缘过去和未来的法，因为过去和未来二世“体唯是假依现在立[vi]”。以“觉”定义所缘，并依此类推到过去和未来法，这是根据众贤你个人的和有限的凡夫经验进行推测(anumana)而得到的，这种基础于部分个人经验所作的推理是片面的（少分），我们并不能够肯定在所有的情景里当识生起时都会有一个相应外法，所以这是不能成立的。我们知道经部论师十分擅长于使用因明，在因明学里，如果所举的因是不遍转(anaik?ntika)，也就是说在有些地方是这样的但并不是在所有的地方都是这样，这样的因就是一种“似因”，似是而非的因，是不能成立为的一个“因”的，因为从一个不遍转的因是不能推论一个有效的宗或论题。
　　这里面当然还夹著另一个有部与经部之间的分歧，如上面说过的，经部主张识的生起可以真实存在的法为境界也可以不存在的为境界，因为在经部里，人对境界的认识永远是不直接的，这是因为经部主张(一)眼根等不可能直接看到法，因为法只有“生”、“灭”而没有“住”，所以根本就没有时间让眼根看到法；(二)法是由极微组成，极微是眼睛所不能看到的，也就是说法的本质实际上本来就不可以直接成为眼根的境，我们所看到的人树木屋子等其实是一种人为的强加的名字和功能(vikalpa?a)；(三)在眼、色相遇的第一刹那间，识是不可能在这同一个刹那里生起，所有识的生起是在第一刹那以后，也就是说识生起时法已经变成过去了，所以识真正所依的境界只能是第一刹那里眼与色相遇时留下的影像。正因为如此，识的生起并不能说明法的现前或存在。有部则认为：(一)法有“生”“住”“异”“灭”，所以眼是可以直接看到法的；(二)虽然法的极微不是凡夫肉眼的境界但佛菩萨等具有天眼的就可以直接看到，所以极微的本质是可以直接为眼根等的所缘。看不到极微不是法的本质使然，所以极微所组成的法我们肉眼才可以直接看到；(三)有部认为在眼与色相遇的同一刹那里，识就可以马上生起，这里有部有一个特别的理论叫做“同类等流”(sabh?gahetu-nai·yandikaphala) 。有部与经部的这些分歧每个都有十分精辟和详尽的辩解和反驳，浸淫其中实在令人陶醉，方知世间的些微知识于佛法真是滴水于汪洋，有心要一览全貌者请读《俱舍论》和《顺正理论》，这里就不多谈。经师基于他们的理论背景，坚持识的产生可以有其真实外境也可以有不存在的外境的立场，并批评有部所主张的识的产生一定有个真实存在的外境，批评说那是他片面的个人观察以为在所有的情景下都是这样的，其实这是个以“似因”得到的“似宗”。
　　我们还必须知道的是，对经师而言，“不真实”也就是“不存在”，“非有”或“不存在”(asat)在经部来说其实指的是非常平常的一个概念，比如，我们平常人说“世上哪里真有神仙”，我们的意思是说神仙是不存在，也就是说神仙是不真实的。但对有部毗婆沙师，“不真实”与“不存在”是不同的，“不真实”的比如“人”其实是建立在真实的法如色受想行识五蕴上，“不真实”的如“军队”等则是建立在人上，而人又是建立在五蕴上，所以有部认为不真实的法是建立在真实的上面。有部与经部都是小乘的部派，在部派佛教里，五蕴是真实的，只有在般若经里才有五蕴皆空的思想。众贤分外境为两种：自性存在的(dravyataú sat)和名言设立的存在(praj?aptitaú sat)， 两者都能产生“觉”。不同的是前者不需依靠别的法，而后者则一定得依靠前者才能建立，所以又称前者无所待法，而后者为有所待法。而“不存在”对有部来说则是绝对的“不存在”。在众贤的辩论中，我们可以看到众贤用分析一个实法的标准来批评这个“不存在”，比如他追问这个“不存在”的自相共相等，这也就是说“不存在”就是绝对的不存在，是没有什么自相或共相可言的。所以，经部所说的“不存在”实际上与有部所认为的“绝对的不存在”是很不同的。对经部来说，外境是有真实存在的，但对识而言的境则不必讲什么自性存在或设立的存在，因为不论是人树木椅子桌子都是人为强加的，都是施设的，识的生起可以依真实存在的也可以依不存在的为所缘，因为人的认识永远不是直接的。
　　众贤实在是个千古难逢的人物。一个真正伟大的思想家不会是个在成规面前表现出懦弱的人，他与平常平庸的思想家不同的地方就是往往他的思想是不拘一格的，有时会念玆在玆地钻牛角尖，有时又出尔反尔，在我们以为是山穷水尽的地方突然来一个峰回路转，别开柳黯花明的论点。众贤思路是全方位的，四面八方左右逢源。他立身有部，但在与擅长引经的经部辩论中不但据论典而且大量地引经，不让经师。对擅长因明的人提出的问难，他就以其人之道还施其人之身，也用因明的方法来反驳对方的攻击。他的辩论真是“不择手段”淋漓尽致，而且往往妙趣横生。这“不择手段”四个字用在哲学家求证他的哲学论题时并没有丝毫的贬义，相反地，如果一个人能够“不择手段”地证明他提出的论题，那正好说明他有独立的思考能力和独特的思维方式。