护心亭初集之谁之能得识何所了何名所觉(中)

护心亭初集之谁之能得识何所了何名所觉(中)
　　对于经师提出的有“离境而生”的识，众贤批评说那是“违理背教极为疏野”。他说，因为根据佛陀，“识”一定是二缘所生，绝对不可以有离境而生的“识”，在经中，佛陀说六种识都有所依的根和所缘的境，佛陀哪里说过还有与这六种识不同的可以不必依境而生的第七种识？如果可以有离境而生的识，那么也就可以有离所依根而生的“识”了？众贤这句话就是说，比如说，如果没有眼根，能有眼识吗？这当然是不可能的，那么眼根没有所缘又怎能生眼识？经里说识是二缘生，而你却说识可以离境而生，这是“背教”。既然可以有离境而生的识，那么为什么不干脆也说可以有离所依根而生的“识”了？所以你说的可以有离境而生的识，这是“违理”的。
　　针对经师的攻击说他的“觉”的定义是建立在一个“似因”上，众贤解释说虽然他的观察不是完全的，但他把这道理普遍化，则是建立在彼此都接受的事实和推理原则上，所以这是一个“极成”(prasiddha)的情况。在佛教因明里，如果是一个真实存在的法而辩论双方都接受有认识这个法的可能性或者有体验到这个法的可能性，这种情况就是“极成”。众贤说，把观察到的道理普遍化或大体化并没有错，因为凡夫的经验是有限的，主要还是在于这普遍化和推理是否是一个“极成”的情况。我们是通过六根来认识世界，眼根只能认识色，耳听声，鼻闻香，舌尝味，身感触，意分别法等，这六种认识有各自非常独特的定义，色只能是眼根的境而不可能是耳等其他五根的境界，声也只能是耳根的境界而决不可能是眼等另外五根的境界。这六种认识有它们各自的独特性，每一种都与其他五种有完全互不相容的独特性，说明了每种认识都有各自真实存在的外法为其境界。也就是说，六种认识的独特性是因为六种境的独特本质，是因为六种境的真实存在的。如果没有真实存在的外境而可以有六种认识，那么眼根为什么不能也缘味境等生识或耳根缘色境生识？色不能是耳根的境界说明了色是真正存在，声香味触法亦复如是。众贤说，我们都接受眼只能认识色，“如是于有差别境中一切觉生，而非一切皆以一切有为法为境[i]”。你们经师认为我说的例子只是“少分”，至少在这些例子里面，有觉就有所缘境，是彼此都能接受的，是极成的。而且，在所有的情景里，我们其实都不见有即使是少分的觉是无所缘，这也是彼此都接受的，你有什么根据说我的根据是一个不极成的因呢。这里我说有色的“觉”就说明有真实存在的色，那么用这个来推理说有过去色的“觉”就说明有过去色的存在，有未来色的“觉”就说明有未来色，这样的推理是极成，所以是因明学里可以成立的推理。众贤进一步攻击经部说，但你们所谓的“不存在”的法也可以是识生起的境，这是你经部接受的，我们有部根本就不接受一个“不存在”会产生认识的可能或者有一个东西叫绝对的“不存在”，所以这才是真正叫做“不极成”，所以是你经部的论题不能成立。
　　对于经部所提出的“有觉非有为境”，众贤批评说这句话是自相矛盾的。因为如果那个觉是有境的，那么就不应该说境是非有的，如果你要说那个觉是没有境，那就不要说那个觉以“非有”为境。众贤问，你们经部到底想说什么？“何所怯怖怀谄诈心矫说有觉非有为境？[ii]”
　　在有部，色法是眼根的境，但一个色法之所以会成为一个眼根的境是因为“得”的力（不相应行法），在眼根缘色境时是这个色法的“法得”使眼根与色境和合，由此生起这个眼觉。所以这个“眼觉”是因为有根和境，如果没有所缘法，那么哪来的“法得”？所以众贤说：“谓能得境，方立觉名，所得若无，谁之能得？”而且，经中说“了别为识”(vij?n?t′tivi????aμ)，所谓的“识”就是因为它有能够了别境的自性，“了别”只有当所了别的法真实存在时才有真正意义，如果一个人先否认了所了别的法，然后又说有了别或识的产生，这是自相矛盾的。如果没有所缘的境而有识的生起，那么“识何所了”呢？所以，你们经师所说的那个依不存在的东西所生起的“识”不应该被称作“识”，因为它根本就没有了别到什么境。
　　还有，众贤说，如果一个法是我们可以看到的，那么它一定是有自相和共相。在我们实际生活的体验中，当我们看见一件东西，我们其实都不可能看见事物的自性，我们所能看到的只是事物的相，事物的自相或共相。在部派佛教人空法有的思想范畴里，如果你看到的是色受想行识五蕴，那么你看到的就是真实自相，如果你所看见的是“人”，那么就是共相。“人”(pudgala)是五蕴的总和，所以“人”不是个真实法。“不真实”是因为它的“觉”(buddhi)是有所待的，不真实的法好象“人”等是真实的五蕴合集的。而“asat”，即非有或不存在，是绝对没有任何实体的，是绝对的没有自相和共相。既然“不存在”是没有自相和共相，众贤问经师，你们是什么看到这个“不存在”？比如你说你看到一头牛，可是你又说这头牛是没有自相和共相，那么你看见的到底是什么？如果可以以没有自相和共相的“非有”为所缘，那么“何名所觉？”也就是说，那个“觉”所觉的是什么？
　　还有，在阿毗达摩里，心法永远是不可能独立生起的，每当心法生起时一定要有一套与之相应的心所法与它同时生起的，所以每个心的“生起”都是特别的和有其具体的特性。在毗昙佛教，所有部派都只承认一个心法，但对心所法则各执己见，有部的心所法分为六种：大地法 (mah?bhèmik? dharm?ú)，大善地法 (ku§alamah?bhèmik? dharm?ú)， 大烦恼地法(kle§amah?bhèmik? dharm?ú)，大不善地法 (aku§alamah?bèmik? dharm?ú)，小烦恼地法 (par′ttakle§abhèmik? dharm?ú)，不定法(aniyat? dharm?ú)。 根据有部，一个心法的生起，也就是说心法和一套具体的相应心所的生起，一定是与所缘境的自相和共相相关的。比如当你看到一枝美丽的兰花和玫瑰，你会心里欢喜，会想多看几眼，甚至买下来带回家，小心翼翼地浇水看护，这贪爱心的生起其实是因为兰花或玫瑰的自相和共相。而当你看到狗屎，你会心生厌恶和不快，这厌恶和不快的心或嗔心是因为狗屎的自相和共相。所以，与心同时生起的心所是善或是不善其实是与现前的法的自相和共相有绝对的关系，是一定要有法的自相和共相为所缘的。但“asat”是绝对的没有自相和共相，所以众贤问，如果缘“非有”而有心的生起，那么这个心是什么心？
　　在《顺正理论》中，众贤用反问的方式提出了“谁之所得”“识何所了”“何名所觉”这三问，他断然排除了依“非有”(asat)也会有“觉”(buddhi)产生的可能性，确立了觉与所缘的必然关系，以此维护有部那有“觉”的产生说明了有外法的存在的理论。所以，这很短的几句话，实际上，不但包含着有部对有存在的法的定义，更是正统有部三世法实有思想的有力辩护。
　　众贤的论式是很有规律的，他一般是先把经部的质难先指出来，然后重申有部的立场和原因，最后才对质难逐个分析评判。对经师上面所举出的几点问难，众贤予以一一反驳。
　　1． 当火把快速旋转时，我们看到的火轮，这个“火轮觉”其实是有真实境为其所缘的。我们在黑暗里如果从远处看，有时会把小树木看成一个人，这个“觉”其实不是无境而生的，那个小树木就是“人觉”的所缘境。如果觉可以无所缘而生，为什么不在连小树木都没有时生那个“人觉”？同样的，“火轮觉”的境其实就是以快速旋转的火把为境，因为如果没有快速旋转的火把，“火轮觉”是不会生起的。至于说觉生起时会以为是一个火轮，那是因为“是觉于境行相颠倒”。“是觉于境行相颠倒”是非常有意思的话，在佛教里根缘境生识或觉，如果有差错，如果根没有问题，一般是要归咎于心所法，但这里却是“是觉于境行相颠倒”，也就是说不是心所的问题，而是觉的问题。大概正是因为这个原因，在大乘唯识里，确定了有“末那识”。凡夫的末那识是会“于境行颠倒相”的。也许众贤的“觉”就是借用大乘唯识里的“末那识”的思想。众贤重复地强调，“是觉于境行相颠倒”但“非谓所缘亦有颠倒”，觉会错但所缘境是实实在在有的。世间沙门婆罗门的“我觉”的生起是以五蕴为所缘境的，是于无我的五蕴中起我见，但其所缘的五蕴是真实存在的。
　　2． 众贤说“胜解作意”也不是完全没有所缘，一个修行瑜伽的人在平时已经看过了一些青色或地大等，他只是以自己的胜解力把看过的青色或地大扩大了，所以他以胜解力见到的无量青色或地大等的“觉”其实还是有所缘，那就是五蕴。
　　3． 至于《幻网经》中说有些外道会有一种在人死之后什么都没有的认识，你经部认为这是缘无而能有见，其实你的解释很没有道理。这个例子其实正说明了有所缘才能有认识，因为在这部经里，那些外道所执的虽然是断见（无），但那是因为外道的幻相。幻相是由幻术变化的结果，比如神通变化等，幻相本身是只有相而没有实体，但幻相的背后还是有真实存在的法为基础的，有实在的法才能显幻相，这幻相是他的所缘。所以，外道所执的是断见（毕竟无），那是以幻相为所缘，并非没有所缘而能有断见。另外，经里说，证得预流果的人能如实了知自己已经没有欲了，众贤说，经里的意思其实是为了对治的目的而说的，他能够知道欲已永断，但不是真的缘“这当下没有欲”而生“这当下没有欲”的认识。也就是说，是从他心里对贪欲有了对治力的这一意义上说欲已断。所谓的对治力，就是“非得”。
　　4． 众贤认为，梦里的识是有真实的所缘，比如有的人在即将入睡前心有所思，或者因为有天神在人睡觉时以神力加被，或者是因为身体里面的不适，所以睡中就会对过去的经历产生追忆，比如曾经听过一位菩萨的名字，所以就会梦见那位菩萨，并不一定是见到了才会梦到。如果是因为身体不适或情绪不平而做梦，如果他过去某个时候的情景中有类似的身体感觉或情绪上的问题，就会触动对过去那一刹那的追忆以及对那情景的种种想法，比如终于怎样解决了或逃避了那个问题等。所以众贤说，梦里的情景都是我们曾经经历过的。至于说你认为过去经历过的就不复存在，这是你才这么认为，但过去的法我们有部认为是存在的，而且与未来法和现在法一样在此刻的当下都是一样的存在的，而且是同时存在的。所以梦中有觉，其实是因为有过去法的当下存在为所缘境，而你们经部认为过去非有，以此为前提与我们辩论梦中的认识的问题，这个前提是不极成的，怎能用这样的前提来进行有效的辩论说可以有缘无境的觉？梦中所见的兔角其实是那个人曾经在一个地方见到兔，又在另外一个时候见过角，他睡觉的时候心思惛倒，梦里就把兔和角混在一起。真正的兔角是怎么样，因为大家都没见过，所以没有人真能够想象出是怎么样的，我们梦中的兔角其实是把别的动物的角安到了兔子头上，并不是真的兔角。所以，梦里的“觉”其实还是有真实存在的外境。
　　5． 眼睛有毛病的人会看到多个月亮，是因为眼根不能正常运作，所以在根缘境时，不能清晰地明了所缘，所起的眼识也就不准确了。所谓的眼识其实是指眼球中的感光片对映像的解析并翻译成眼神经信号的过程。比如一个录像机，能把图象的投影译为电子信号的只是安在镜头里面的一块感光芯片，外在的事物要通过镜片把投影投到芯片上。如果镜片的对焦不准确，或感光芯片的功能乱了套（mal），那么把投到感光芯片的映像翻译成电子信号也就会不准确。两千五百多年前，人类的生理科学都没有开始，而佛陀就能如此准确详尽地描述人的认识的生理变化过程，这就是他悟道的证据之一，只有一个证得了一实相智的人才能如此真实地观察世界和人生，大的如宇宙，小的如介子，幽深的如因果，无不了如指掌。众贤说，因为眼根的毛病，取境不明，所以才有迷乱的觉生起，以为有几个月亮，但是这个觉还是要有实在的所缘境，不然的话，为什么他只有在有月亮的时候才把月亮错看成有几个月亮，而不会在没有月亮的地方看见几个月亮呢？所以，怎么能够用“见二月”来证明说有无所缘的识？其实，这道理世亲自己比谁都明白，比如在《俱舍论》“分别界品”中，世亲说：“由眼等根有转变故，诸识转异，随根增损，识明昧故。非色等变令识有异，以识随根，不随境故。依名唯在眼等非余。何缘色等正是所识，而名眼识乃至意识，不名色识乃至法识。[iii]”众贤在这点上基本同意世亲的看法[iv]。所以，世亲至少已经知道识的明昧是因为根的转异，错误的识不等于没有相应的所缘。所以举“翳目多月”的应该不是世亲本人，而是其他“譬喻论者”。
　　6． 至于说于“非有”能够了知为无，众贤和经部论师都承认我们可以“了知为无”。可是，众贤曾不止一次地否定所谓“绝对的不存在”，他这里承认可以“了知为无”，那岂不是说所谓的“绝对的不存在”为所缘也可以有觉的生起吗？这与有部一直主张有识就必然有相应的所缘法之间，不是公然唱起反调？众贤说，“了知为无”这个觉其实不是以“绝对的不存在”为其所缘，而是直接以“能诠名言”为其有所缘境，是缘“非婆罗门”和“非有”等能诠而起的。所以，这个觉其实是直接对能诠名言本身所起的了别。能诠如“非婆罗门”等能遮有境，所以缘“非婆罗门”可以了知没有婆罗门等，但觉所缘的这个能诠本身是实有的，是有真实的名言实体。因此，有觉的生起其实是有实在的所缘。至于说“能诠”，其实有两种：有所诠的和无所诠的。有所诠的能诠，就是有义的名言，包括了能遮有境的能诠如“非婆罗门”、“无心”、“无常”等，和不是遮有境的能诠如“婆罗门”、“手”、“心”等，两种都是有所诠的能诠。无所诠的能诠，就是无义的名言，如无义言声等。众贤说，以有所诠的能诠为所缘的觉，刚开始是以能诠为所缘，之后就以所诠为所缘，但是，以所诠是无所有的能诠为所缘的觉，开始是以能诠为所缘，之后还是以能诠为所缘。也就是说，缘有所诠的能诠时，开始只是对能诠本身的了别，之后才对其所诠的义起分别。以无所诠为所缘的觉，一直都是依能诠名言本身，也就是说它只能对能诠本身生起了别，不会对其所诠的义起了别，因为它根本没有所诠。总之，“了知为无”不是“于非有了知为无”，更不是真的可以有缘无的识，而是于能诠了知为无。
　　7． 至于世亲所说的，有人说可以以一个从前没有存在过的声音为境生“这声音是以前从来没有存在过”的识，众贤说这个问题问得实在糊涂，因为：(一)如果这个对声的了别是以那个声为境的，那么你这个“知道这个声音是从来不曾存在的”的识的生起当然是缘能够发那声音的东西(声源体)了。(二)而且，这个你认为是以前从来不曾存在的声音，其实并不是真的以前不曾存在，因为在这个声音于现在现起之前，是住于未来的，未来的声音也是实有的，所以“这声音是以前从来没有存在”的认识是以那时还是处未来位的声为境。(三)如果那个以前从来不曾存在的声音是绝对的“非有”，这个绝对的“非有”在上面已经说过了，是不能成为一个识生起的所缘。(四)如果你所说这个以前不曾存在的声音是一个能诠名言，那么上面也已经说了，这个能诠是遮有而立的，是对有而言的，就是遮你现在听到的声音而起的，如果你现在没有听到这个声音，那么你就不会起“这个声音是以前从来不曾存在过的”的了别，也根本不会问“这个声音是以前从来没有存在过”的识是以什么为缘的问题。所以那个识的生起还是有实在的所缘。(五)再说，我们其实应该问的是，一个声音在还没有生起的时候到底是有还是无？如果一个声音都还没有生起，那就不是一个效的因(似因)，那么怎么能用一个似因来证明声还没有生起时是非有的，并以此来证明可以以“无”为识生起的所缘境？所以，总而言之，一切识的生起没有不是缘有为法为境的。