护心亭初集之谁之能得识何所了何名所觉(下)

护心亭初集之谁之能得识何所了何名所觉(下)
　　顺正理论更进一步引佛陀的话说，“世间所无，我若观之，我应狂乱[i]”。就是说，如果世间上根本不存在的，不是通过我们眼耳鼻舌身意所能认识的，那么就不可能会有觉。所以，如果于世间上根本没有的东西而有觉的产生，这个觉应是以狂乱为性的。不论是哪一个部派，都以佛陀所说的为准，众贤说，这句话是佛陀说的，在可以使心生起的一切所缘中不可能说还有些是连佛陀都不能以之为所缘的法吧，佛陀说不存在的不能成为我们的所缘，所以以“非有”为所缘的觉是完全不可能的。在《中阿含》里，佛陀说过“前际不可知”(pubbako i na pa???yati) 。这是因为，佛教认为世界的开始是缘起的，因缘和合的，佛教不认为世界的开始有一个所谓的第一因或唯一因。如果世界是缘起的，那么就没有什么作为前际(最早最先)的第一因或唯一因可言。佛陀说前际不可知，众贤认为，这证明了“不存在”是我们不可能看到的，因为世界根本就没有这么样的一个前际。我们只有在有真实存在的所缘法的情况下，才会有识的产生的可能。
　　经里说：“世间所无，我知我见无有是处”。经部认为，佛陀说这句话是因为世间有一种增上慢的人(atim?na)，“亦于非有现相谓有[ii]”，就是说其实是不存在的而他却看成是存在的(asantam avabhasam santam pasyati)。 佛陀在一个东西不存在时，他不会把它看成存在的，只有在一个东西真实存在时他才会看到那东西的存在，所以佛陀其实是可以看到一个东西的不存在，他说“世间所无，我知我见无有是处”是为了对治那些增上慢人。还有，因为我们会看到一个东西的不存在，所以我们才会“犹豫”，才会不能肯定到底那东西存在不存在。如果我们看到的只有真实存在的东西，那么我们就会很肯定它是存在的，我们永远都不可能有“犹豫”。我们会有“犹豫”正是我们可以看到法的不存在的直接证明。
　　众贤认为这种解释是经部“但率己情”一厢情愿的。不存在或“非有”是没有自相和共相的，你经部却说增上慢人可以“于非有现相观有”，这话真是太矛盾了。如果于“非有”还可以说有“现相”，如果一个人可以看到“不存在”的相，那么这个“不存在的相”到底是色还是声香味触法中的哪一个，还是眼耳鼻舌身意中的哪一个？如果是不属于十二处，有部问，佛陀说过一切法都不出这十二处，难道你经部的法里还有第十三处的？众贤说经文的意思其实是说，增上慢的人于未起的现相看成已经现起的相，而佛陀只在有现相时才会看成现相。世间的增上慢人是会有与所缘不相应的识的生起，但一定不会在没有所缘时却有识的生起，所以一切觉都是有所缘境的。再说，说一个人是增上慢的人，是因为他其实没有看见任何东西，完全是他捏造出来的说他看到了。你经部说增上慢人“于非有现相谓有”，但如果一个人真把一个东西的不存在看成是存在，他如果是真的有看到，先不要管他看到了的是什么，如果他有看到，他根据所看到的去判断而有他自己的见解，也许他的见解可能是不对的，但他没有捏造，所以并不可以就因为他“于非有现相谓有”就说他是怀增上慢的人。
　　众贤说，如果是绝对的不存在，我们怎么可能会有“犹豫”？所犹豫的到底是什么？“犹豫”其实是因为你真的看到了一个东西，但你没有看清楚或看对它，所以心里才不能决定，才会犹豫。比如你看到了的其实是一条绳子，可是因为黑暗或还不够时间看清楚，你心里一下子就当它是一条蛇，虽然你的认识是错了，但你是真的看到了那里有一条象蛇一样的东西。犹豫不会在没有所缘的时候生起，犹豫只有在有真实存在的所缘时才会生起。
　　证明“不存在”不会有识的产生是维护有部“三世实有”思想最重要的一环。如果不能完全排除缘无的觉的可能性，有部就不能用有识必然有境来证明过去未来法的真实存在。这是有部思想的关键所在，也正是经部和其他部派集中攻击的地方，正是因为这个地方有这么重大的意义和面对其他部派的许多压力，才显出众贤为学的精纯和思维辨析的细密深入。但众贤也是有止境的，也许是因为有部思想的天生缺陷，也许是因为他没有发现问题的所在，他没有对世亲提出的一些非常严重的问题给予解释，而是直接引用了世亲的话。比如，在讨论三业的成立时[iii]世亲说有部是用三个标准来成立三种业的，这种定义其实是很不严谨的，因为既然可以用三个不同的标准来成立三业，那么就是用两个标准来成立两种业或用四个标准来成立四种业也是可以的，那么成立三业有什么意义？而且，既然可以约自性立口业，那么也可以约自性立许多其他的业类了。既然约所依时一切身口意都是依身，只要成立身业就够了，何必要再成立其他而业，而且约所依只能成立身业，什么从身业中又要约等起心分出意业和约自性分出口业？约等起，身口意都是意业，只要成立意业就够了，何必还要约所依分出一个身业和约自性分出口业？这样的定义实在是很矛盾，还不如经部的只立一个意业，岂不更合理？这种定义其实是有部一向以来的说法，是遗传的毛病，而众贤在顺正理论中照抄俱舍的这段解释，大概是因为他从小就以为这样是对的，所以没有辩护，真是挨了一暗拳都不知道。还有众贤说：“(经部)又执有觉缘无境生，此觉应是狂乱性故。谓执有觉无境论者，彼所执有缘无境觉，此觉定应狂乱为性。[iv]”虽然众贤的意思是说这种以“无”为境的觉是根本不可能，但字面上其实给对方留下质问的余地，也就是说，众贤的这句话可以被理解成是他承认世间真的有这种缘无的觉，因为世间真有狂乱的人，有狂乱的人就会有这种狂乱为性的觉。所以这句话实际上可以证明有缘“无”的觉的可能性，如果这样，有觉怎能证明一定有境？这对有部的来说不啻是倒打一耙。还有，《顺正理论》说“何等名为能遮有境，谓于非有所起能诠[v]”，这句话其实也是很有意思的，众贤自己不止一次地否定有这么一个所谓“绝对的不存在”，他广分别说这个“能诠”就是为了破对方所说的“有缘无识，言于非有了知为无”的主张，可是这里却自己出尔反尔制造一个“都无所诠”的能诠来辅助说明：即使外境是“非有”的，识只要有一个“由因刹那等起力发，随自心想所欲而生”的能诠为所缘就可能有“识”的产生。当然，缘无所诠的能诠还是有所缘的，但是经部也只说是以“非有”为境，其实“非有”可以就是指“遮有”，众贤坚持可以以无所诠的能诠为所缘境这与经部的主张其实又有多少差别？而且，如果“诸能诠起”是“由因刹那等起力发，随自心想所欲而生，非要凭托所诠方起”，这个解释也可以直接证明经部所提出的“遍处”的体验等境界的合理性。也就是说，经部其实可以这样提出问题：“地大”或“青色”等即是一个“由因刹那等起力发，随自心想所欲而生”的所缘境，缘这样的所缘境也能够有“识”的生起，所以不一定要有真实存在的法为识生起的所缘。
　　传说众贤还没有找上世亲就死了，但世亲没有再为《俱舍论》作进一步的辩护却是可信的事实。不过有部与经部之间的辩论并没有就此罢了。后来D′pak?ra写的Abhidharma -d′pa(阿毗达磨灯论颂)和Vibh?sh?prabh?v¨tti(解释)、 Ya§omitra写的Abhidharmako§avy?khy?(阿毗达磨俱舍疏)，乃至更后来的安惠所写的《俱舍论实义疏》等等，都可以看成是有部与经部之间法义辩论的继续。发生在有部和经部之间的辩论是整个部派佛教的故事中心，所谓的上座部(今天弥留在斯里兰卡的铜叶部)在有部与经部的对抗中就象一个小孩看两个大汉打架，根本无能插手。上座部在部派佛教和大乘兴起期间，在这个大论坛大舞台上从来不曾扮演过引人注目的角色。经部与有部的对抗贯穿了整个部派佛教的历史，这场辩论会这么持久，实在是因为他们两部都是人才辈出，实力雄厚已经很难得，更难得的是能棋逢对手。但更重要的是他们对佛教都有无限的深情和无边的热情，他们会一直坚持己见，几百年的世世代代前赴后拥地维护自己一派的主张，也许在我们看来他们只是为了维护自己部派的理论，但在他们本人，则是因为他们认为自己一派的主张才是真正正确的佛法，维护自己的主张就是在维护正法。也许正是因为世亲也了解众贤的这种苦心，当然不只是了解，可能还有同感同情，尊重钦佩和惺惜等等，所以，虽然众贤说世亲所执是“违理背教极为疏野”和“经主所释经义极为迷谬意趣粗浅”等，世亲还是给众贤写来反驳《俱舍论》的书起名《顺正理论》[vi]，使之与《俱舍论》一同流传后世。
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　　[i]T29, p622c
　　[ii]T29，p622c
　　[iii]T29, p67b
　　[iv]T29, p622b
　　[v]T29, p624a
　　[vi]世亲为众贤的书起名顺正理，很多学者认为这是传说。我认为，一部这么伟大的书，一个这么伟大的作者，不太可能有人无中生有地把众贤所写的书的名字说成是众贤的对手起的。这个传说，在佛教历史上几乎是独一无二的，类似这样的传说还有几个呢？我觉得，世亲为众贤的书起名的事是很有可能的。