龙树（二）

龙树（二）
　　卡尔·雅斯培
　　（Karl Jaspers）著
　　李 雪 涛 译
　　二、有关学说意义之讨论
　　1、可教性：只要在学说中每一陈述都被反驳，每一存在和非存在的命题都遭破坏，这一操作方法被作为普遍有效之原则而被奉持，那么就会存在着一种学说。人们习惯于把这学说称作诸如否定派或虚无主义。田但这并不是正确的，因为在这一学说中，所要寻求的正是那最本质的东西，并且这本质的东西依据自身的意义本身并不能形成一套学说。因此它总是以悖论的方式，自我扬弃，以及通过指示于其它的言语来作结尾围：“佛陀说：我的敦义是，思考没有思考的思考，说没有言语的语言，修行没有修行的修行。”（四十二章经）
　　那么敦义在行动中作为学说而产生，以文字、口头教授、修行以及行为方式诸形式而得以存在。“在听闻者的阶段“声闻乘一，聆听着、把握着、固持着、暗诵着、吟唱着这三兀全智慧，在完全智慧之中去洞察、去行持。”（pr 36）但这仅仅是第一阶段而已。尚未达到目标的僧人，聆听着敦义，全身心地投入一切智中，“而生信念”（pr 38），如若他如上所述学习敦义的话。他还没有获得真理，真理并下是透过知识逻辑的一定内容就能把握得了的，而是“猛然觉醒，达到无上的完全解脱”（pr41)。
　　这一由听闻和修学一直到真理的显现经过，其本身是一个运用思惟把握住整个的人的过程。如是之思惟过程并未确立任何东西，而是产生出解体、混乱以及眩惑。因此经中教导说：“如果他听到这些想法，下吃惊，不害怕……，如果他在这一学说中下退没，不恐怖，如果他的精神下被搞垮……，那么在这个人面前便可以指出无上的智慧了。（pr 35，77）
　　我们阅读这些经文，可以看出，这一学说足以修持为中心，并且以不断重覆的形式出现：正是在这反覆变化过程中，形成了与其内容相符的自己的独特气氛。很少能从中找出纯粹逻辑性的东西，明确的有秩序的形式，精炼的形式则更少见。辩证法仅仅是同枚举相联系的。这种说法或许是恰当的，与事态相符合的吧!因为在这种场合下，所有逻辑的分解，并未为在思惟的展开方面所提供的积极的洞见作准备，而是等待着从别处而来的充分之沉默。回在这里，一切的论证，其自己扬弃了自己。
　　适一点，从几则禅话中可以很具体地看出（参照
　　Hackmann）。菩提达磨问他的弟子道，圆为什么不
　　说说你们的经验呢?所有的回答都是封的，但它们逐渐由
　　表面性的答案，愈柬愈向真正的答案靠近。第一个弟子
　　曰：我的经验是，即使在教示中经验和表达它的语言有关
　　系，但它不应当依附于所表达的文字。——第二个弟子
　　曰：所经验的内容就像乐园一般，它马上又消失了，以致
　　于不留痕迹。——第三个弟子曰：所有的存在物只是假象
　　的存在而已，所以他的经验的内容，用语言来表达，就是
　　假象和空。——第四个弟子向前跨一步，而没有回答，向
　　大师礼拜，保持着沉默。这最后的弟子作出了最真实的回
　　答，从而继承了师傅的衣钵。丌一
　　菩提达磨和粱武帝的对话。武帝曰：我不断地建造寺
　　庙，让人写经，度新僧入僧院。有什么功德呢?——并无
　　功德!所有这一切只不过是随形的影子而已，并没有真实
　　的存在。——武帝：如何是真功德?——那就是处于空寂
　　之中，沉潜于思惟之中。如是之功德，并不是以世间的手
　　段就可以证得的。—武帝：什么是圣教中最重要的东
　　西?——在一个完全空的世界襄，人们不称呼什么曰
　　圣。——武帝：面对着我的这个人是谁?——我不识得。
　　但是现在问题是：无上智慧发现不了，感觉不到，认识下着…，我应当运用何种智慧向大家传授敦义呢?回答是：他应当如是修行，在修行中丝毫不因自己思想的开悟而自负。这思想的本性是清净的，它存在于非思惟的行动之中。
　　因为完全智慧的思惟是非思惟，又不是，对于这一问题，回答是：在非思惟之中，是发现不了存在和非存在的；因此，思惟之中的非思惟是否存在，这一问题是不可能被提出来的。(Pr35）
　　2、思惟操作的意义是什么?要求是，无论在何处都下固守一个立场，更确切地说是从一切中摆脱出来，不执着于任何一法，各种声音和可触知的东西、所思惟以及所想像的一切，在一切的理由之中使理由解体——“所证明是有理由的，恰恰是没有被证明是有理由的。”(Prl49）——因此，对立物间的决择采用二者择一的思惟方法是不足取的，而是要重新去除所有的分别。在终极的静止点上并不存在界限，而只是在思惟的挫折方面通过思惟自身的扬弃，圆从而超越思惟，达到完全的智慧。
　　因此，思惟便趋于永久之自我超越。下论是什么样的表述，其自身都包含着荒谬的一面，这一说法将被看作是必然的、自我扬弃的东西加以把握，而这自我扬弃本身便可唤醒真理。
　　只有通过作为被表述的自我否定，真理之本来面目才能得以显现。因此，通向真理之路是透过不再作为被思考的真理，而达到不再作为被思考者而自我显现的真理。真理之本来面目是作为对暂时真理之焚灭过程的思考而存在的。
　　人们不禁要问，这透过思惟而达到的非思惟究竟是什么?这从一切中得到的解脱状态又是什么?回答是这样的：把握了不可把握的东西，其自身却不能被把握，因为通过特微不再能把握住它(Pr 38)。到达了那里，智者“便一直处于无执的状态之中：Pr 48）：“他下在什么地方停留，而是以无执的方式存在于一切智中。”
　　那么这一学说的教导者，一边是这么讲，一边又自相矛盾，而方法论正是通过这一方式才被意识到。这一学说是那在诸法之中并没有立场的人所表现出的思惟的澈底性。他有能力从法中一再找到一 一条出路”，但可人们总是问他，这出路是从哪一法中得来?他说话，那么他便跟教义的本质不相矛盾了，因为他不依赖于任何法，但跟一切命题，甚至是他自己所表述出来的命题都是矛盾的。因此，在这种情况下，一切说法都是错误的，因为语言的本体总是假的，如此说来，一切又都是有理有据的：“在传法的时候，不论谁在某处通过空性、非空性指出了错误，在这里一切都没有指出错误的必要，并且作为已经得道的人很快就可以理解这点。”这便“可以用来作为和空性相联系的一切议论之核心来观察。”（Nag I，27)
　　这一思惟的意义也可作如是之说明：通过思惟活动会产生对思惟、诸法的执着：这便是在我们苦难的生存中颓落的原因。通过相同的思惟活动，但方向正相反，思惟将再一次被废除。自从我们被思惟活动上了枷锁之后，我们再次以自我的武器冲破了束缚，奔向那非思惟、自由的境地。
　　龙树所要思考的是那下可思考的东西，所要表达的是那不可言说的东西。他明白地了解这一切，并且要取消言语表达的一切。故尔他活动于自我扬弃之思惟过程之中。经典的篇章中显而易见的逻辑错误，只有一部分是由可以订正过来的缺陷造成的，另一部分则正是由于在不可能方面所引得之结果，亦即绝对真理之表达意愿的结果所产生之逻辑必然性使然。
　　在龙树的思惟中，一方面可以发现柏拉图巴门尼德斯篇中第二部分的辩证法，另一方面也可以看出现代数理逻辑（维特根斯坦）在形式上与之的类似性。圆西方人为印度的经典圣句出现了错误而深感下安，柏拉图在巴门尼德斯篇中所表达的思想乃经过推敲，是如此之缜密，数理逻辑完全可以有计划地订正这些错误。那些印度的经典圣句，经过数理逻辑的处理，就如同通过一个下透明的媒体一样，只是瞬间进入了完全光明之中。在柏拉图那里跟在印度人那里一样，仅仅进行数理逻辑方面的努力来寻求其意义，其结果刚奸相反。我认为只有在维特根斯坦那里才能从中感觉到一点端倪，这究竟意味着什么?通过最纯粹最完美的思惟活动，使思惟自身在受挫处处于界限状态之中。尽管印度经典圣句晦涩难懂，但其思想之深刻，依据当今人理解，作为无意义游戏中之一线光亮，也还是能够成为自觉反醒之动因的。
　　3、实用逻辑：运动、时间、一之非思惟性是根植于相区的、固定的、二者择一的思惟悟性之中的，为了寻得思惟操作之程序，这一课题总是在一定的前提、一定的看法之下来完成的，这在西方遂成为了在有限之中的不同寻常的认识领域，从而也使得无限自身在一定的形式下，或各种不同观察角度中被沦为有限思惟之一种工具。
　　在印度这些问题还只是处于萌芽状态时便被利用了，它们始终作为一定问题之解决方式而服务于其他目的（这一目的可能会在当今已下再起决定作用的意义前提下，依据最近几个世纪发展起来的精密的逻辑学知识，再次被重新建立）。
　　如若在表述中没有执着的话，如若一切都在他在、对立、矛盾之中涣然冰释的话，如若所有的规定都被沽灭，没有立场存在的话，那么其结局不是意味着无之登场，便是出现真实存在之感觉——当然在下再仅将它命名为存在的前提下。此外的见解如下：其结局或者是对“问题”之无关心，或者是通过某些手段而找到通向自我理解、自我创造诸多道路中之一条，从而找到精神的境界，这也就是完全超脱世间，对一切事物和自己的存在都有完全的距离，以及完全自我超脱的精神境地。
　　在思惟的运动中获得了逆向的关系，并不涉及这一作为无之存在，作为空之空间的关系——但问题总还是有的：那里的真实情况怎么样呢?所说出来的已经跟其所指的相左了，但在世间所获得的可视性却是很实际的。
　　我们把视线转向亚洲就会发现，这一可视性，或者是在修业时被提升了的禅定中的修道僧的生活中，或者是在祭祖和仪礼、魔术和手势语中表现出，但这两者均不是能在哲学上予以实施的实用基础之上的逻辑辩证法。逻辑辩证法的目的是存在于那些可视性内部之反面：是对作为知识的某一其他物，与我相对立之客观存在（正如其存在于印度教诸体系中一样），以及在积极方面的所有形上学子以搂除：完全的智慧是在自我的非思惟状态中获得的，因为我们透过思惟进而可以超越思惟。
　　4、反对形上学之立场：龙树搂除了一切形上学的思惟方式。他反对谈创世之说，那是通过神：svara自在天）、通过神我（Purusa）、通过时间、通过其自身而创造了世界，这一切他全都避而不谈。他反对谈论对诸规定、自我存在以及原子表象的执着，反对谈论一切断灭见、常见，他还反对谈论我见。
　　代替被殡弃的形上学的位置，那逻辑的思惟方法便出现了。佛陀的根本态度—；乃是有利于顾及到拯救以及拯救的本质性真理，而拒绝对本体论问题提出疑问——予以贯穿始终。早期的存在思维方式，通过自我扬弃之思惟运动而得到了澄明。
　　印度哲学很久以前就完成了内容极丰富的逻辑学说。当时的逻辑是为了公开讨论以及思考世间的知识而设计的。直至近几个世纪，在西藏佛教的诸派中，逻辑学仍属于世间学问这一范畴(Stcherbatsky)。然而在这里，逻辑学是通过思惟自身使思惟在毁灭的过程之中，作为统一根本存在的手段，圈并非是在本体论之存在认识意义层面上而言的。
　　这一思惟并不能使形上学的思想产生，而是只能使之一一除。这一思惟不论是在世间，还是在超越者——智的领域，都不能找到任何基础。形上学的思辩被搂弃掉了，神秘的思惟形式也变得没有意义了。但是，只要这一宇宙街持续存在着的话，一切一再重新被焚弃的材料事实上也总还是存在着的。
　　Stcherbatsky把佛教的反形上学哲学与吠檀多派国的形上学哲学进行了对比。圆佛教也好，吠檀多派也好，两者都否定世界的现实性。但佛教徒否认现象世界的实在性，他也就到此为止，因为从中引发出的一切是我们的认识无法接近的。与此相反，吠檀多派信徒只否认现象界的实在性，以此来确立梵(Brahman）园的真实存在。佛教徒进而认为：认识的本质是不可分的，只是由于我们错误的洞察力，才使我们感到主体和客体分裂的意识出现。吠檀多派信徒则认为：整个世界的本质是一个永不停息的单一实体：只是一种幻觉表明了主体和客体在意识上的分裂。
　　5、完全智慧的境界：这一境界被称作没有争论的状态。总处于争论之中、否定一切陈述的思惟，到达了那里，一切争论便都得到了止息，不再有争吵的人“住一在那里(Pr 36，54）。“住于无诤之地”是佛教的要求，但这是一个怎样的境界呢?
　　它被描绘成：带着已经完成了的工作，已经完成了的任务，丢掉了身上的重担，目标就在眼前。思想获得了自由，在受自身控制的解脱智慧中获得了一切思惟之主宰。生存的羁绊消除了，不纯净的一切被除去了，没有苦恼的境地达到了。(Pr 34）
　　一切的法是在相的迷妄之中，为情欲所充斥之中，而获得苦难的困境的。这一苦正处于空性之中，故尔它可以被克服掉。现在的境界便同时远离了迷妄与烦恼。在已完成了的静寂之中，虽然诸法之空性已不复存在，但这一生存也不再打动人心了，它失去了恐怖感，失去了毒，也失去了力。在这一境界中可以发现，诸如生、死、时间下再适合“相”了，一切的去和来等假象对不可动摇者来说变得没有意义了。
　　这一思惟的态度并非除怀疑论莫属。因为它依据思惟操作，超越了真伪之对立，也就是说超越了思维，也超越了独断论与怀疑论之对立。人们称之曰否定主义，这是判断上的错误，因为在龙树的学说中否定跟肯定一样同样澈底地被克服掉了。人们称之曰虚无主义，那也是瞎说八道，因为它槟弃掉了存在和无两者择一的方法论。囤
　　跟在完全智慧之境界中一样，“存在”被作为世界之空性而被体验到，以各不相同之具体形象而被阐明：诸法对完全获得智慧者来说如同回声一般，不在思惟中浮现，不为所观，无所知。(Pr 75）囤他生活在这世间就如同生活在“干阔婆城之空性”（幻影之城）中一样。（Zag2N圆事物之“虚妄的性质”——事物是同时存在又下存在（在所有四歧义命题中都未予以正确考虑）——被比作（在印度这被认为是真实的）魔术师的一出把戏：(Pr 46）园譬如一位魔术师在一个十字路口用魔法变出一大群人来，然后又施魔法使他们消失了，这个世界便是这样。就像上面所讲的一样，魔术师并没有杀死谁或除掉谁，因此达到完全智慧的人在此也使无法度量的本质消逝得无影无踪。
　　对悟道者来说，所有的事物如同透过一个既非处于事物（法）的概念之中，亦非处于非事物（非法）的概念之中的方法，而成为可认识、可看到、可信任之法。完全明悟的人用以下的偈句予以了说明：“星、暗淡、光、虚妄、露、水泡、梦、电光、云”。（Pr 157）
　　这与在此世间的生存价值之评价是相对应的。有一部经典集佛陀的言论如是曰：“在我的眼里，王侯的威严与尊位不过是日光中之尘埃：在我的眼里，黄金和宝石不过是粘土和碎片；…在我的眼里，几千世界体系，不过是诃黎勒药树果子，圆…在我的眼里，（佛教的）救济方法不过是无意义之宝物积聚…：在我的眼里，佛陀的道不过是眼前华：…在我的眼里，涅槃下过是从日间和夜里的睡眠中醒来：…在我的眼里，（不同学派之）谬误和真理，不过是六条龙在飞舞。”(Hackmann)
　　人们是否可以这样说，这一悟道者只看到了一个不可言说的空?他沉沉于没有差别的无边无岸之海洋中?对此我们不得不踌躇起来。使自己的领域从诸法的束缚中解脱出来的人，摆脱了我们的看法和我们的判断。“就像在空中飞过的鸟的痕迹一样，人们很难寻着他的道。”（法句经九二）囤但没有价值、不足道以及没实质的一切都在根源性之颠倒妄想之中出台了，这点却是无疑的。
　　6、邪见图：处于完全智慧空性之中的超越世界与超越自我之精神境界并不明确囫：
　　在完全自信中之“空性”对任一圆满来讲都保持着开放，因此它在现存在中永远下可能完全被充盈，也永远下会处于终局。一空性”乃从远方之现存在中来，它允许圆满之存在，但不依附于它而遭解体，既下把握它，又不为之所把握。这一空性存在于一切之中，同时又总是超越这一切，它在满足的状态之中感到了无限之不充足，在使得一切有限者遭受挫折的去处所放射出的光辉中，仅能感受到一丝微光。因此，这一态度在时间中，尽管其在根本上是由静寂而产生的，但仍是开放的，也就是说是活动的、积极的、忧虑的、实现的，但这一切之实施又依据一个尺度，一个同时又使这一切消失的尺度。但现在空性之谬见产生了，它出现于仅当空性一一极地被无之静寂中的一切生存吹散的情况下。在这一情况下，空性使自我之现存在在时间之中萎缩，因为所有的充足被抛弃掉，而这正有利于非存在——存在，空性、静寂依附自体的抽象之充足。如若被掩盖了的真理“俗谛一之材料不复存在的话，深埋于深不可测之涅槃内容中的焚毁过程也不会再生起。依据生存现实材料理解的语言也随之消失；这时，那沉没于消亡之中的一种东西便进入无法传达之中。
　　这一被描述成谬见的可能性，是依据西方的思惟方式而得到的，然而在龙树的哲学著作当中，谬见被适当地看作是从真正的思惟方法出发，由于自己的思惟而产生的错误结果。他道出了完全智慧之道，它因此存在于被别人告知，所误解的一切之中，存在于从那里所说出的、又马上被滥用的一切之中，接下来所得到的结果是：世世代代人类的解脱并下是一个进步的过程，而是从误解进入破灭的过程。
　　在整体之中预见是很糟糕的。“佛陀涅槃后，五百年之后只是模仿佛法，囤以后人的感觉逐渐变得迟钝了，不再能体悟到佛陀的真义，而只是执着于语言和文字。”（Nag II,2)四这是怎样产生的呢?他们只是听、说绝对之空，而不理解其所以然。他们说出了怀疑的想法：如果一切皆空，人们如何能分辨善、恶之结果?囤因此他们只能在世间层次之表象中提问，因为对他们来说，世间真理（俗谛）和绝对真理（真谛）间并没有区别。囤也就是说，思辩所指的是，他们在设定目的之悟性这一层面进行思考。在客观化的思维中，空性学说失去了意义，因为他们仅仅执着于与此相关连之命题，从中引出与学说相去甚远之结论。对佛、法、僧之扬弃而进入空性之中，囤并不意味着对此有所异议，而是使之作为法而处于浮动中，他们怎能理解这点。这一浮动只能在任一表象、某一思惟、某三叩题之非绝对化之中达成。它所表达的意思是在法中共同步入灭除了苦之完全智慧的真实之道，这是一切现象之非绝对存在中之最深层世界及自我透视。他们由于执着于敦义之命题而失去了这一透视。他们通过滑落（Abgleiten）这一服从于指示性之指针而获得知识的内容，从而失去了这一思想。
　　与意义深远之敦义进行交流自然是有益的，但从另一方面来讲也是危险的。如果不能正确把握它，它会让你丧命。因为如果空性被不完全地观察，那么就会使一知半解者不单单处于迷妄之中，而是使之毁灭，就如同技术很糟糕的人抓毒蛇一样，也奸像魔术与降魔术在一次演出中演砸了一般，会导致破灭。（Nag I,151)
　　最后，空性在通俗佛教看来究竟是怎么样呢?在中国十二世纪所写的一本软化书中如是说：那能洞悉身体组成之空性的人不再为各种臆见所左右，不再执着于行动和作为，喜爱在非思惟之中打坐。（Hackmann）
　　（未完待续）
　　原载《内明》第270