龙树

龙树
　　卡尔·雅斯培 （Karl Jaspers）著
　　李 雪 涛 译
　　7、作为前提的包括者之根源意识：这一颇具特色的思惟方式，并没有一个对象——一个能使其悟性透过理由与事实而被强制理解的对象。它的前提不是一则命题，而是通过思惟形象和譬喻显露出来的包括者。所有的思想都潜入一种氛围之中，如果没有这一氛围这些思想都将逐渐消亡。这一切思想照明了思想家作为前提的境地，如果没有这一思惟，思想家是不可实现这一境地的。
　　根本境地透过逻辑思惟而在表面上被强迫存在。逻辑应当通过自身而被破坏，并且证明思惟也只是假象而已。应当能证明，没有什么能被证明，或什么都不主张，以及没有甚么不被主张。
　　在这种情况下，人们发现了作为能长久存在之逻辑思惟的必然性，但这些发现也仅是一项玩弄理性的游戏而已，人们不禁要质问，究竟是靠什么兴趣才产生这些游戏?
　　因此，这一思惟在我们面前只要以亚洲的形态展现，人们马上就可以看到一副有关其根源性虚幻的表面情景：不论所主张的是什么，都将在讨论中被击败。这一否定法产生于一种对任何事物都不坚持的、战无不胜的破坏意识之中。已说的以及可说的一切依据一再被重复的同一手段证明是站不住脚的二具正的意义隐藏於戏论的背后：一切存在及非存在之陈述都应在无诤的境界中予以扬弃。所有思惟之自我否定应当为其他者而停止活动。这一其他者能够通过藉助于瑜伽术中较高层次意识禅定诸阶段所得到的经验，而获得圆满。但要想达到这一其他者之境界，就要保持一般意识之状态。空性就在眼前，为了这一非言诠但又充满绝对自信之经验者，这些事物在存在和非存在之间浮动着。
　　适一包括者并不足作为经睑的心理状态被描述的，但却封
　　其轮廓作了大概的描述。Schayer试图从原始语言用法上
　　入手来找到一些提示。空性（Sunyata)是作为禅定的一
　　个阶段而被使用的（巴利丈圣典)：“他现在可以看到一
　　个空荡荡的村予，他所进入的每一所房子都可能是无人居
　　住的、荒凉的，且是空无一人；他所接触到的每一道菜
　　肴，都可能是没有实际存在，是空的。”在这种情况
　　下，人的感性被拿柬与空的村落相比较，空绝对不意味着
　　封存在之否定，而是无关心性、翠调、非涉及性。“无
　　相”（animitta)没有一定的相存在，失去了一切征表）
　　在巴利文圣典中的意义是：不执着于被感觉到东西的特
　　征；这并不意味着否定，而是一种实际的态度，在这一态
　　度中被比作警觉的守城门街士的僧人，拒绝感觉刺激从外
　　部涌入。——摩耶（幻）指的是将世界与幻影相比较，
　　以表达出存在展开之随意性与无意义，而不是将存在
　　展开之现实予以否定。——不要忘了与模仿、回声、梦有
　　关之譬喻。印度人在这些现象之中看到了真实性。在适
　　裹，所指的并不是生存的否定，而是生存之虚妄。
　　&佛教诸派基本立场之概观，及其所有学说之终极含义：空
　　观派(Sunyavadin)是诸多派别中之一派。所有这些学派的共同
　　点是佛教的解脱意志，有关苦及世界现实之虚幻性的知识。在这
　　些共同点内部，由于对世界实在性认识之思考不同而产生了见解
　　上的分歧。
　　外部世界是实实在在的，并且在知觉中可直接认识二祝一
　　切有部）；外界通过感官是觉察不到的，但其存在可以
　　通过知觉推论出（经量部）；只有意识的确实性通过自
　　身而存在着，内部世界是实在的：王体和客体间的区别实
　　际上并不存在（瑜伽行派）；不论是外部世界逼是内部
　　世界都不能作为现实的、独立的存在来认识：王体存在同
　　客体存在之实在性并没有区别（空观派，龙树属于追一
　　派）。
　　在适一“认识论的”诸见解之类型化中，我们可以重
　　新寻获唯心主义与唯物主义，理性主义与经验主义，
　　实证主义虚无主义等思想中的西方模式，特别是涉及寻
　　求外部世界现实性的问题。但所有这一切只指示出了源于
　　一种哲学性的、合理的残滓。依据可说的教羲，在哲学中
　　产生的这一本质的东西作为一种见解显然是不可言说的。
　　它在一定的场合可以作为一定知识的救济方法，这是行得
　　通的。正因为所有的知识在积极的意义上所表达的是可言
　　说的内涵，而不是执着于某物，故尔救济的道乃是一切知
　　识，一切可知性以及一切看法的分解。
　　一切生存可能之空性，将趋于积极的存在，从那里透过颓落回到世间层面而产生祸与苦，并且归路也就在这里，一切思惟与思想存在都归于颓落。思惟的真正意义在于从思惟之施展回归到非思惟的状态之中。透过思惟施展所产生的，又通过高层次之思惟，使之在思惟之解体中而遭殡弃。而这最终发生在对一切记号存在以及一切言语的不真实透视之中。如若单单将言语已有的存在透视作记号，并且其又失去了真正意义的话，那么言语自身也将消亡，这便是解脱。进入意识之世间转变中，处于空性之苦难的形成，这一切将重新回到其根源状态之中。
　　学说、言语、引导进入救济之道、透过同一思惟而产生与思惟有关之颓落从而使思惟分解，这一切现在都还存在此世间。因此，尽管一切的洞见通过思惟之自我扬弃而得以进入思惟之本质，但总还是有一个立场存在着——那应当是沉默之真实严肃的态度，这样，一切的言说、听闻、传达都完全停止。因此，在龙树那里作为“依存发生”（缘起）敦义的这一立场，重新被确立为空性的一种固定方式。
　　龙树“依存发生”学说之意义在于，一切都足同时存在并且又不是，一切都是有条件的存在。这便是达到智慧的人的洞见，从而他成为一切思想之主宰，而下是屈从于各种思想。他活动于所规定的一切思想之中，并且超越这一切思想之上而浮动。他以自我生存的形式进入浮动(Schwebe)之中。一切的制约都处于这一世界——被比作魔术师的欺骗——之中：通过自我以及我之思惟而存在。这一诸法的世界和自我，存在于有条件的存在过程之中。这是依存发生的过程，它产生了我们误以为就是我们自己的家，同时又在其中一直受苦，寻不着出路的世界。但这一依存发生之整体世界，连同依其言语陈述之敦义终将被冲破，这便是解脱。所得胜之处，迷忘退却了，一切处于下可言说之开放之中。敦义被比作渡过生存河流之运载工具（乘）。运载工具到了彼岸反倒成了多余的东西了。如果有谁将敦义中从属于世界存在之虚妄加以奉持的话，那么他真是愚不可及，就如同从岸边去一个新的地方漫游，还把船扛在肩上一样。得智慧的人会将它扔在身后的河中，敦义是为人们解脱而设立的，并不是让人固守的。历史比较
　　思维形式的类似处在比较当中愈来愈清楚地揭示出了历史内容的下同结果，它表现在类似处之中。相同思惟形式的力量，有助于相互并没有关系的各种力量共同起作用。
　　a)辩证法：它是通过对立和矛盾而进行的思惟活动，但其意义是很不相同的：它通过各种矛盾达到界限状态，并在这里展现出深渊及开示性：界限状态成为痛苦与要求。——辩证法导向自我完结之圆环形态，在其中矛盾通过综合而被扬弃从而升华为全体;这一思惟在保持每一瞬间的情况下，使现存的全体得以实现。——辩证法是否定通过那否定之否定的肯定所产生的现实而进行思考并且实施的：人们期望着在否定的思惟和行动中，通过这一过程本身能自动出现新的什么。
　　这些方法之中并没有哪一种是佛教徒辩证法之本质。佛教的辩证法是思惟的尺度，既非存在亦非无，同样又两者都不是，但用这些陈述又是把握不住它的，它是通向非思惟的思惟扬弃之手段。
　　跟这一方法在一定程度上相类似的方法在尼采的思惟过程
　　中可以发现。尼采也是不让我们在任何立场之中找到固
　　执与休止的。他将我们投入对立的漩涡之中，使每一陈述
　　随时通过相互矛盾的陈述而重新予以扬弃。他被有意识地
　　看作是虚无主义的完成者，有观点认为他同时又成为了虚
　　无主义的第一位克服者，正是通过这一切他得以在现代世
　　界完成了其精神处境学说。但是，追一位通过实际的，而
　　不是在思惟上精心创造辩证法而想使我们聚生得以完全解
　　脱的哲学家，尼采认为，在这种情况下适一解脱完全不是
　　作为进入他者、进入非思惟的一个步骤，确切地说是进入
　　全体、进入无条件可把握的世界现实中去。他不愿使那被
　　他否定了的进入超越者之道保持着开放，而是为着大地、
　　为着人类退步的缘故，透过自我、超越自我而达至作为他
　　自己世界的大地，依赖于“一切皆非真，一切皆被允许存
　　在二迫一命题而进入善恶之彼岸。
　　跟聚多佛教徒一样，尼采也试图取消一切范畴。不存
　　在统一、因果律、实体：王体等等，他如是说。这一切都
　　是有用的，也许是受着生命制约的虚构。龙树说，一切事
　　物背后并没有物自体之存在，没有任何思想、任何所思考
　　的什么是真实的，但它们是有条件的存在。尼采和龙树都
　　认为适不足存在，一切只是解释而已，但是，在适一共
　　同的思惟形式——解除思惟操作之背后，两者有着各自完
　　全不同的目的。这些目的究竟是什么，此乃我们的理解力
　　永远也不可能完成的课题。适在龙街和佛教徒面前是作为
　　解脱的意志和涅槃加以表述的，而在尼采那裹却是作为权
　　力意志和达至超人予以阐明的。
　　b)凭藉范畴所形成世界存在之结构：佛教徒有自己所谓的（一切存在的根本范畴相链环的）因果形式。瑜伽行派特别强调由于其展开而产生的世界现象的根本识、种子识。这一思想的实施显示出，这是什么，是以何种形态出现的，究竟什么是不存在的。它显示出了一切现象的结构。这一印度的见解我们可以从西方唯心主义那里找到一致的地方。实际上，康德就认为世界存在的全体只是作为现象，其形式是由意识一般之诸范畴来决定的。一切可认识的对象都不是其现存在（口asein)，而是依据其形式通过主体而产生出来的形态。所谓先验唯心主义，是在思惟自我展开的世界存在体系的构图中，在多种多样的秩序中得以完成的。
　　但是类似点同时又显示出了差别。印度人冥思这一结构是为了从认识世界中获得其真理性，因为世界就像梦和泡幻一样。而康德构思出这一结构是要在可能昀经验界限内，表明世界的认识是真实的。对他来讲，世界应当是现象的，但不是假象。追随康德的唯心主义者认为，这一范畴的构造在其意义界限内并不局限于现象之中，而是作为永恒的真理本身，作为上帝的思想而存在。不论是康德，还是他的继承人，都没有与佛教思惟相类似的地方。因为德意志唯心主义者所要表明的是，世界认识和世界行为的正确性，而佛教徒却正相反，他们要抛弃这一世界，放弃这一没有价值的，因为从本质上来讲是错误的世界认识，放弃在世界形成中的行为，因为这不仅仅是徒劳的，而且是偏执一方的。
　　c)空性舆广阔：空性，允许最广阔的领域存在，准备着作为出发点来接受世间诸事物，为的是从中寻见飞跃。对世间一切事物之无关心同样也允许其他一切的存在。故尔佛教能以宽容的态度对待其他诸宗教、生活方式、世界观。佛教，跟上面所提到的这一切一样，是为了作为与其相适合的低一级的世间层真理而存在的，又从下级的、世间的真理中得到飞跃，这一无制约的开放性深深地吸引着人类的心灵。佛教赢得了亚洲，也有时受到过镇压，但其自身却从未使用过暴力，从未将敦义强施与他人。在佛教的历史上没有过宗教的战争、不敦裁判，也没有被组织的教会掌管的世俗政治。
　　西方理性的空间似乎与佛教的这一思惟方式相类似，理性跟空性一样都是无限开放的，两者都听从，都承认。但其间是有区别的：佛教的圣贤来世间走一遭，就像鸭子游水一般，身上不会弄湿。他以放弃世间的方式从而克服了世间，他在非思惟、出世间中证得了自我图满。但是，西方人的理性并不是在绝对之中得到自我实现，而是在其自我存在中，亦即在一切的世界历史性之中得以完成的。充满理性的西方人，只是在历史的实现之中，在与历史的实现同一的形成之中，找到了原因，在那无限广阔、无限遥远的空间中挣扎，他们知道从那里可以获得他自己的自由，并由此关系而获得超越。
　　d)隔阂：跟世界以及自我本身的隔阂，我在世间所遇到的一切，以及我自己的所做、所想、所是，与这一切相对立的这一精神的解放，有一种以纷繁复杂的形式得以实现的方式：
　　在薄伽梵歌当中，起作用的是这样一些观念：在战斗中，烬管出击异常猛烈，但战士的观念还是保持着不参与的无关心态度，在义务中完成胜负战事的观念，将强烈而活动看作是毫无意义的观念。——伊壁鸠鲁享乐派的根本态度是：我拥有感情冲动，但感情冲动并没有完全控制住我。——保罗认为在这世间行事和生活，好像我并不在跟前一样(hos me)。——尼采以为，隔阂这一概念对自我来说，是作为高贵精神的特征而设想的。
　　在佛教徒和龙树那里，尽管“隔阂”的形式跟西方的相类似，但其根本态度却完全不同：其重点放在非人格上；一切都是在世间无关心中形成的，同时产生自我消亡。隔阂并非是从一个“我自己”产生出来的，而是来自那不再被称作“我自己一的超越实在。
　　在所有西方的“隔阂”型态之中，世间现存的一切是本质的东西：下管这种现存在者具有的是一点相同的自我空虚的自由，也不管他是在历史性沉降之中，在通过接受自我存在及自我同一之中进入无限而照亮自己，在反省之中体验隔阂的这样的一个自我。
　　从亚洲的方面来看这一系列的隔阂总是不完全的，因为在这一切之中存在着对世界的执着。从西方来看则正相反，亚洲的隔阂观念被看作是从世间产生，在无法达到、下可传递之中消失了。
　　（完）
　　原载《内明》第271