日本佛教教团的结构和特征

日本佛教教团的结构和特征
　　［日］竹中信常著
　　燕 僧 译
　　一、佛教教团的本来含义
　　同其它诸宗教集团一样，佛教教团在其初期也是可以随意加入的非组织性集团。二十岁未满者，受沙弥（尼）戒出家，称沙弥或沙弥尼。已满二十岁者，由十人组成的委员会三一师七证）授具足戒，为此丘或比丘尼。在家者，仍保持原来的社会地位和职业，受归依三宝和在家戒，为优婆塞或优婆夷。这种在家教徒虽属教团，但不视为其团成员。在教团内部，没有资格和地位的区别，只根据出家的先后（法腊），有上下之别。因教团生活以游方（托钵、教化）为原则，故初入教者只有在雨季才需居住于特定的僧院。总之，“僧团是具有特殊规律的闭塞社会”，它类似于原始基督教的犹太教堂。出家人的主要活动是自身的修行和为在家信徒讲经说法，并没有后世举行的那些宗教仪礼和咒术，“在出家生活中，将一切仪礼和咒术，都看作是世俗之物而加以排斥，……认为是僧侣分外之事’。
　　因此，佛教初期（原来）的教团，即僧伽，是以创始者释尊为核心，由超脱世俗一切的出家人构成，并以修行为中心的自发的特殊集团。
　　当我们对现在的佛教教团进行探讨时，常常受到这种基本性质的影响，由此产生了各种批判和赞扬。另外，当我们考察现在的日本现存佛教教团时，其论据也往往源出于此，这是不可否认的事实。
　　二、作为宗派的日本佛教
　　佛教发展成为今日日本现存佛教教团的这一状态，无疑经过了漫长的历史道路。如果将这一过程，粗略地概括一下，那末，印度佛教，可看作是释尊的根本佛教，是一种人生哲学；又是以部派佛教为代表的学派佛教。传入中国后，佛教首先是翻译性佛教，经隋唐两代，形成天台、华严、净土、禅等宗派佛教。在日本，佛教作为一种宗教扎根于一般民众之中，始于镰仓时期，当时，佛教皆以“祖师’为信仰核心。如果说印度佛教是学问性的部派佛教，那么，我们可以确定，中国佛教即是翻译性的宗派佛教，而日本佛教的性质则具有宗派性的祖师佛教。
　　下面略论一下“祖师佛教三
　　一般说来，佛教作为宗教而存在，在其发展过程中，不得不以某种形式加以具体化和个性化。这是佛教本身为了现实存在的必然过程。而且，信仰的具体化、个性化，必将随之产生某种形式的组织和形态。在印度由上座部和大众部开始的教团分裂正说明了这一点。具有普遍性的天主教，却分裂为东西两部，也是教团自身发展的必然途径。据我认为，宗教教团的分派分裂正是教团生命力旺盛的表现，生命力愈旺盛，分裂就愈加剧烈。
　　不过，这里还须说明一点，如上所述，印度佛教的部派、中国与日本佛教的宗派，都各有不同的含义。进一步言之，可以认为，印度的部派、中国的宗派、日本的宗派，分别具有“思想二“学问’、“信仰’等不同特点。总之，印度的部派是关于释耸教义的“理解方法’问题，因此它属于态度、思想范畴。传人中国后，佛教进一步组织化和体系化了，可谓具有一种“学统’的显著特点。中国各宗进行的“教相判释’其原因亦在于此。与此相对，日本的宗派，则是以祖师（开租一信仰为基础成立起来的，从积极的意义而言，它是佛教宗教化了的产物，至少是祖师信仰体系化了的产物，即日本佛教的宗派是吸取了一般佛教祖师信仰的体验而产生的。这一特徽尤为突出地表现在真正产生于日本社会的嫌仓佛教诸宗派中。法然以前的祖师们全部留学于中国，根据彼地佛教而开宗。与此相反，嫌仓佛教的祖师们，除道元、荣西之外，法然、亲鸾、日莲、一遍等都未出国门一步，便开创了自己的宗派。在日本佛教的全年佛事中占有重要地位的净土宗的御忌、真宗的报恩讲、日莲宗的御式会和真言宗的弘法大师信仰等，都离不开追忆祖师这项基本内容。尽管新兴宗教存在着如创价学会的会长本佛论等这类问题，但日本佛教教团将开租、会长神化的倾向也顿为明显。
　　近年来，为适应社会科学的迅速发展，在宗教研究方面，宗教社会学所占的比例大大增加。处于这一潮流中，若以宗教社会学分析日本佛教教团，按井门富二氏的研究分类，以“祖师信仰一为核心的日本佛教教团是主观主义的特殊教团，其机能在于革新的、进步性的“挑战类三
　　“法然、亲鸾的说教诞生于平安朝到镰仓的社会变动时期，并成为促进社会变动的因素之一。这些说教完全超出了地方佛教的范围，探讨人类的理想状态。……其中包含着超越文化、社会限制的关于彼岸的臆断原理。……是一个不断进行自我批判的集团。即：与维持秩序的机能相较，其重点是r挑战乙的机能。因此，它是一种特殊集团—。
　　从而，日本佛教教团的现实主体，即“宗派”，就其早期的真正惫义而言，是富有生气的宗教集团。
　　“随着时间的流逝，这种教团和支持教团的社会相妥协，变得单纯追求一种与其支持者相适应的集团的安定性，于是，在现存教团与变幻莫测的现代社会之间产生了距离”。
　　也就是说，同一般的宗教观点很难适应世俗化一信仰的个人化、伦理化二样，当前的现存教团尤其是佛教教团也面临着这一问题。这既是始于教团形成时期的本质方面的变化结果，但又有许多是来自由于变化而产生的教团构造方面上的变化。从教团结构而论，当前现存佛教教团存在着教团形态与本质之间的矛盾
　　三、教团结构的变化
　　我们在探讨这一问题之前，必须弄清所谓“现存佛教教团’的实际状况和组织结构，即日本佛教教团特有的“本末关系三自平安朝以来，此教山、高野山等寺院最早开创了“本山本寺—与“末山末寺’的对称关系，并占有许多支院末寺。德川时代制定了各宗法度，宽永十年制定了“诸宗本末帐’。明治十七年，颁布了太政官“布达第十九号’，总括了各宗选定一名管长的宗制及关于寺法、僧侣的任免、寺室杂物的保存等各项权限，将本山本寺置于同宗诸寺之上的最高统治地位；被视为得度、加行的根本道场。形成了本末关系牢固的中央集权体制。即本山具有全宗派统治机构的作用，构成了以本山为最高领导的各末寺的统一体。但是，到明治二十七年，这种本末关系基本解体，成立了作为联络机构的宗务所（厅）。宗派权力纵向关系转化为各寺院联合组织的横向关系。从而，教团组织便成为以各寺院为组成单位的“联合体—。战后，尽管屡次修订、制定了“不教法人法”，在法律上有着“包括法人’与“被包括法人’的区别，然而，作为单位团体的各寺院仍具有独立的法人资格，不受任何法规的制约。比如净土宗规则第三条规定：
　　“本法人以下述活动为目的：弘扬净土宗教旨，执行本宗
　　仪式，教化和培养僧侣、檀信徒及其他人；统管遵守净土
　　宗宗规的一切寺院和教会；以及从事有益于护持、发展兴
　　隆净土法人的业务和事业。—从这一组织变化来看，目前现存的佛教教团在原则上已不存在对被包括法人各寺院的权利性条款。尽管包括法人“教团’还保持着抽象的信仰统治权，但其构成单位的各个寺院在世俗、社会、经济方面已经自立，它只不过是在此基础上的各寺院的r联络机构’。因此，在考察目前现存佛教教团的构造特徽时，决不能忽略下属各个寺院的特点。也就是说，为日本佛教教团原有的结构特点的本末关系已经解体，作为教团的统制机能大大衰减，而各寺院作为法人的独立性却进一步加强。结果，教团（今日的宗派一便为各寺院的独立行动所大大动摇。如位于旅游圣地的各名利的寺院旅游化，真言肉山所见到的加持祈祷寺院等各寺院的动向，都使“教团’不得不日益适应各寺院多样化的趋势，仅仅作为宗派而存在。
　　本末关系的解体，给教团带来了上述本质上的变化。另一方面，以“祖师信仰’为特色的目前的日本佛教教团，正大力开展教团本身组织对各宗开祖或祖师的纪念活动。诸如开宗纪念、生诞纪念、年忌法要等，在近年的日本佛教界盛极一时。而且，这类佛事活动的中心地均在各本山、祖山举行，由各寺院（末寺）进行协作，维持着与过去有所不同的本末关系。众所周知，在组织方面、信仰方面，真宗都突出地维持着这种关系。由此可以看到一种矛盾：本末关系在形式上已基本解体，但在本质上却仍然存在。
　　四、从出家到在家
　　其次是在支持教团的各个寺院（最小单位的教团、僧伽）中所见到的矛盾。目前的教团，在原则上是由称作“教师’的宗教职业人员、即由僧侣形成的“出家集团’。这是自释尊在世的原始教团以来延续下来的基本原则。但是，这一原则在实际上又是怎样呢?当然，释尊在世时代，也有称作优婆塞、优婆夷的在家信徒。但是，要成为僧侣，必须得度出家。而现代佛教教团的成员僧侣虽然也要经过受戒得度，录入僧籍，在这个意义上才算出家人。但目前寺院生活的现状，实际上，除特殊寺院外，大部分寺院本身就构成了一个大家族。这就形成了出家而又入另一个家（寺院）的矛盾。简而言之，僧侣同一般俗人一样，过着俗人的家庭生活。早在明治五年五月，在许可僧侣肉食、妾妻、蓄发的同时，废除了禁止女人出入佛阁、神社。翌年，承认尼僧蓄发、肉食、婚姻、还俗的自由。可是，为什么这种法令能于明治初年颁布呢?这才是问题的关键。除真宗之外，佛教诸宗古来禁止僧侣肉食、妾妻。实际上，从平安中期起就开始出现了僧侣妾妻者，但尚未公开。到明治时期，随着所谓文明开化的潮流，僧侣也给与了作为公职人员的权力，其人权得以公认。换言之，佛教僧侣生活的在家化，是出于外因的变革，并非出自佛教教团内部的信仰上或教学上的自发性。对于这一问题，山内舜雄氏曾作如下论述
　　“……不仅曹洞宗如此，自明治初年以来，各宗开始了妾
　　妻的俗人生活……基于圣道门的日本佛教诸教团发生了重
　　大问题。
　　而且，对曹洞宗来说至今未能从宗义上对本宗僧侣妾妻的
　　在俗生活作出任何解释。这似乎被指卖是宗学者的最大的
　　怠慢。然而，从原来道元禅师推行极端出家主义的宗风中
　　，是根本找不出肯定僧侣妾妻从俗、允许血统传承正当化
　　这些理论的’⑥。
　　正如山内舜雄所论，僧侣生活的在家化问题不仅是曹洞宗，也广泛波及到尔后整个日本佛教教团。但更为重要的是，实际上，由此派生出了今日日本佛教教团面临的各种问题。从出家教团到在家教团这一本质的变化，至少放弃了目前分布在整个东南亚地区的佛教教团的特性。反过来说，这正反映了日本现存佛教教团的特殊体制。
　　除上述这种本质上的在俗化之外，近年来，教团形态方面的在俗化也日益显著‘即由以家庭为单位的在家佛教徒（檀家）信仰转化为个人的自由信仰，并组成各种信仰运动的团体，纳入教团构造之中。如本愿寺的门信徒会、大谷派的同盟会运动、净土宗的“携手运动’及天台宗的“迩照一切处运动’等，都说明了这一倾向。
　　五、世袭化
　　由寺院生活的家庭化即在俗化派生出来的关键性问题是寺院的“世袭”。对于这一问题，我们再引用山内舜雄的论述。
　　“现在，以面授嗣法为生命的曹洞宗教团，经三代世袭相
　　传，正处于血统傅承的完成期。早在昭和前期，法系相承
　　便从宗门中消失。现今，已成为血统傅承高达百分之九十
　　以上的在家教团。如果改变现状，恢复、还原到历史上的
　　出家教团，这实际上已不可能，……而且也没意义’。
　　总之，这是必须正视的事实。樱井秀雄博士对同样的问题也曾论述到：
　　“我们禅宗门徒，以出家求道为宗旨，为了师资的契合，
　　实行“随身”制。……从昭和四十年曹洞宗综合调查的结果
　　来看，以寺院继承人为目的和现住持有户籍关系的占百分
　　之八十六。无户籍关系，即完全是弟子、师僧关系的仅约
　　百分之十四。主要是肉系世袭化。’
　　这不仅限于曹洞宗，在净土教特别是净土宗中尤为突出。昭和五十三年，土屋光道对净土宗宗门弟子的培养作了一次薏识调查，据其调查结果，积极赞成世袭者，师僧占百分之二十五点六，子弟占百分之十三点九。对“现状无可奈何’持有消极肯定态度者，师僧占百分之六十，子弟占百分之七十，再加上上述积极肯定者，约百分之八十的人肯定世袭制。为了证实这个问题，昭和五十五年，净土宗进行了一次宗势调查，从其调查结果中可以看到如下数字：在实数为三千三百六十名的预定继承人中，住持的亲生子占百分之八十六点三，住持的养子占百分之玖点渠，同族或亲戚关系者占百分之一，其他占百分之三。虽说是预备者，但百分之八十六点三的人都将成为世袭的继承人。正如樱井氏所言，佛教教团世代相传的“世袭制—已成为定局。当然也有例外。虽未有确切资料，但属于现存佛教教团的临济宗，其世袭化倾向北其他宗派要少一些。但另一方面，各寺院却出现了缺乏后继人的问题。
　　我们暂且不谈对“世袭化’的评价。但这又可以看到原则与现实的矛盾。目前，在各宗的本山级寺院、门迹寺院和其他特殊寺院中，都形成了以法系为师徒相承的原则，而一般寺院却大都采取上述的住持世袭制。但并非是世俗上的父亲传给儿子，而是采取以父为师僧、子为弟子的形式上的师徒相承方式。在原始佛教教团时，只有通过出家才能成为佛弟子；而今天，在寺院这一“家’中，同样可以成为弟子、成为继承人。这一点构成了法系相承和家族关系上的血系相承的三重构造。法系相承是必须严格遵守的，以父子之爱来取代法系相承，便产生矛盾。但又不得不承认，从师徒相承到父子相承的变化，也是现存佛教教团的必然命运。
　　世袭化产生了另一个问题表现在物质方面，即寺院的“私有化’问题。该问题如果作为“佛教以前”或“宗教以前’的问题，那末，也许不需在此赘述。但实际上，在分析具有世袭制的佛教教团各个寺院的实质时，却不能忽视这个问题。寺院生活同世俗的在家生活，从表面看来，是完全相同的，同样，其内心当然希望血统相承，也是自然的感情。相反，如果在这种感情的深处没有将生活场所的寺院作为“已有’的想法，倒令人难以置信。当然，在法律上，各个寺院都属“法人’所有，非个人私有财产。并且，寺院的管理、经营、经理等一切均按法人来实行，住持或寺院的收入，只允许在法律范围内，整个寺院的利害得失与个人无关。但这毕竟是原则，作为主观感情上，都看作是“自己的寺院”。这种心情不应单从消极一面去看待，可以看做是兴隆寺院、活跃布教活动的动力。尽管不能比作“我的寺院兴旺，我的生活改善’的物质关系，但其内心“感情’却不能无视上述问题。
　　六、檀家制度的利弊
　　日本佛教教团构成的另一特征是“檀家制度’。在佛教辞典中，大都解释r檀家’为檀越或檀那。他们都是对僧团的自愿布施者，即经济上的出资者。因此，他们与僧团不存在任何固定关系，也不负有责任和义务，是随时随意、自由改变的关系。然而，日本的檀家却与寺院（菩提寺或檀那寺）保持着固定关系。就是说，无论在信仰上还是在经济上，这种关系是不可改变的。而且，寺院与檀家结成这种关系并不是自发的，而是由于德川执政时的宗教政策，即外因条件所造成的。圭室谛成氏论述道：
　　“现在寺院的檀家有许多人，主要源于室町时代后乡村形
　　成的过程中，他们把负担寺院经费用举行葬祭的形式施给
　　寺院，成为寺院经济的支持者。德川时代，幕府又与禁止
　　切支丹相结合，采纳了这一自然产生的寺檀关系。
　　其具体制度是“寺请制度”。庆长十六年，在京都全面
　　禁止切支丹之际，必须由寺院出示从切支丹改宗的证据，
　　这是“寺请制度”的最早起源。到宽永十四年，这一制度又
　　普及到一般民众，经过“岛原之乱”，这一制度得到强化，
　　幕府设立了；不门改役’机构，同时，下令诸藩，不分出身
　　和职业，推行全国。与此同时，还制作了“宗旨人别帐”，
　　在寺请制度的基础上，一一确认寺院所属檀家，出示不是
　　切支丹的证明，在旅行、结婚和任职时，也需要“寺请手
　　押”。因此，过去那种任意流动性的檀家不得不成为属于
　　某一寺院的檀家’。
　　上述“檀家制度’的制定，其结果给寺院的护持和经营带来了很大的安定性。这种半强制的结合不同于神社的氏子和基督教会的会员。他们以祖先崇拜为核心，具体来说，它是以“墓地，—为媒介所形成的一种独特的“寺檀关系’。从某种意义上讲，它发挥了作为教团下层组织的作用。与此相关，佛教教团中也产生了正反两方面的问题。从积极一面来讲，人和经济的安定性构成了教团的社会、经济基础。相反，正是由于这种安定性，使教团的使命——布教教化活动趋于停滞、僵化的消极一面。而且，这种消极的一面影响越大，必定导致教团自身的性质改变。按井门氏的观点，本应是特殊集团的宗教教团，却转变成一致集团。特殊集团即指“我们所称的教团、宗派，它有创始主，在特定的信条下，远离一切社会制定，是由信仰某信条的信徒自发性组织的集团’。与此相反，一致集团即“采取与社会制度对等的宗教制度形态。日本宗教集团是扎根于农村社会的大家族制度中，残存着一致集团的形态……一切寺院自寺请制度、本寺末寺制度形成时开始，就深深渗透着这种闭塞性体制’。这种性质的改变并不仅限于佛教教团，恐怕是种多宗教集团必经的命运之路吧。然而，在檀家制度中，还可以看到另一种付带的结果，即信仰的“家庭化—。信仰本是个人自己主观上的态度，是亲自判断而亲自选择的信仰，正因如此，教团应该是建立在自主性参与的基础上，真正含意的“同信共同体’。可是，支持着现在日本佛教教团的却是檀家，即“家庭’。人们仅以遇然出生的家庭是檀家为理由，而成为“佛教徒’。森冈清义博士论日本宗教集团的特色是：
　　“信徒以家庭或户为单位归属特定的单位团体，颇带有倾
　　向性。……不教团体主管者的地位由父亲相传儿子的倾向
　　，表现在佛教系统的现存教团之中，尤其突出地表现在具
　　有子孙相传宗风的真宗、天理教等教团中……。”
　　他列举了以“家庭’为单位的宗教和世袭制。这种特点就是近 年来常说的“尔教世俗化”。对于“世俗化”这一用语，也有人持批判观点。因此，自古安定在檀家制度之上的佛教教团开始动摇起来，这是不可忽视的问题。立正佼成会等新兴教团曾经根据“家庭宗教不同于个人信仰’的口号，企图从现存教团中获得信徒。因此，今日的现存佛教教团在其构造上正面临着重大的问题。
　　七、结语
　　井门富二夫对此下过结论，他认为，“日本文化的特殊性表现在对自然宗教的灵性信仰，经与祖先崇拜信仰相结合，发展成为一种“家庭”组织、社会组织和宗教组织。再经融合，发展成为具有一致集团倾向的教团。而现存的教团，大部份不分僧与俗的差别，成为融合于家庭形式中的集团，并在当今社会体制中异常稳定。这就是日本的特色三
　　“……与其说是我国这种与世俗妥协的态度，创造了佛教
　　教团，不如说是慧在维护现有体制的政治集团，以自然宗
　　教的框框强制佛教教团，终于使其脱离了宗教集团的本质
　　陷于世俗秩序之中”。
　　诚然，佛教教团易在这种外界压力下而沉沦变质，但也应看到，佛教教团并没有对这一压力作殊死的反对，也导致教团脱离了固有本质。
　　若通观佛教的漫长历史来说明日本佛教的特徽，那就是从宗派佛教引伸出来的“祖师信仰”，这在目前佛教宗派号相进行的远忌、开宗、生诞纪念等一系列宗派佛事中显而易见。其构造是基于檀家组织的世俗化世袭集团。当然，此外还有几点特徽。本文（上接第弘页“日本佛教教团的结构和特征”）对真宗教团未进行深刻探讨，。世俗化世袭倾向不仅表现于现存教团，在新宗教集团中也能看到同样的倾向。
　　摘自《内明》第200期