中国历史中的佛教

中国历史中的佛教
　　（美国）Arthur F.Wdght 吴 琦 幸 译
　　前 言
　　此书是在芝加哥大学人类学系和联合神学院的共同主持下，我所作的六次演讲。我的主持人希望这些演讲有利于广大受教育人们对于一个伟大文明的历史和当代文化交流诸问题作整体的了解，由此而这些演讲便呈献于此。注疏和专科细节已经保持在最低限度，书后附增了一个比较详尽的参考书目表，以供想要深入研究这个专题的有关方面人们使用。
　　本书的六篇文章是对文明文上一个伟大主题的理解所进行反思的一种尝试。没有人会比作者本人更多地意识到，大量的尚未涉猎的历史领域和原始材料，使得这种理解必然是一种尝试和挂一漏万。而我认为，研究者应该不时地站在他所涉足的专业领域的时代或问题的后面，来进行评隋。他应该向研究世界的同道们和接受教育的大家汇报思考的结果（我就是这样做了）。用此种方式，他才可望对所有学术问题作出正确评价，贡献给人类逐步累积起来的知识层。
　　现在的这本书便是这种报告——论述一个相当冶寂的研究领域中的工作，所作出有关结论，辨识不同现实和事物表象之间的关系和一些陌生的、未曾解决的问题。这样一个报告，在当代学术发展迅速的汉学和佛教研究领域中，可能已经有人做了。近四十年中，对于被认作是中国历史的神话式的描述已经进行了批判性的分析，有些问题和时代已经慢慢成为研究的中心。在学术前辈中，中国佛教的研究也从纯粹注疏的地狱边显现出来，成为研究中国历史发展中的文明的一个组成部份。我尤其受惠于下列两位前辈：京都人文研究所的冢本善隆教授，法国法兰西学院的Paul教授。
　　如果在此要对所有支持和帮助我在中国佛教历史研究的人表示一一感谢，恐怕贻误读者，请允许我介绍直接与本书有关的人物：
　　乏加哥大学联合神学院的Jefed Brauer院长及芝加哥著名的人类学教授，已故的Robert Redfield, Robert M.Hutchins为这些文章的结集出版提供了条件。密执安大学的Max Loehr教授，对于选择论证、论据提供了很好的意见，斯坦福大学出版社的JesseG.Bell先生，给予我非同一般的敏锐的编辑上的帮助，我的妻子Mary Clabangh Wright则提供了宽容的批评。Mary H.Johnson以其耐心和技巧打印了几遍稿件，Conrad Schirokauer夫妇帮助我编制了索引。我特别受益于Aller和Unwin先生，允许我从熟练的翻译家Arth日Weey的著作中引用材料，以及“亚洲研究学报”的编辑们允许我自由地引用我在一九五七年发表在该列的“中国文化中的佛教：互为交流形态”。博物馆及其馆长们的友好合作在图表目录中注明。
　　Artbur F.Wdght
　　斯坦福，加利福尼亚 1959.l.7.
　　第一章 汉代中国的思想和社会
　　中国文化通过佛教而产生的发展变化，是东亚历史的诸多重大论题之一。我们能够指出这一过程持续了差不多两千年，也能够看出它在我们能赖以直接观察的中国的生活和思想各个方面起着作用。但研究这一过程我们可望获得些什么呢?就一般范围来说，我们可以更多地了解诸文化之间交流的模式——对于廿一世纪世界文化来说，是有密切关系的。此外，我们还可藉此了解到宗教作为一种传播文明的工具的重要作用。我们还可循此来评判汤因此（Toynbee）的观点：即在文化的兴衰中，宗教以其持久的保守因素发挥着首要作用，大乘佛教——作为一种“性空之学”，——在汉代文化衰颓期便起了这种作用。进而我们可以把佛教这一世界性宗教与其他大宗教的异同此较，并对其阐述的道理作简短的评述。当我们全面理解了佛教在中国历史上的作用以后，我们也就可明了印度文化和中国文化之间的差别，并且可以谨细地来阐述“东方文化群”的地位。最后，我们可以找到一些理解中国文化的线索：洞察其思想显著的和持久的特征；理解中国传统文学艺术及个人、群体行为习惯类型的关键。我们完全有可能看到这些事物决非静止的实体，而是文化的各个方面，通过时代来反映始终处于变化的环境的挑战。
　　人们可以选择历时或共时的角度来观察这些问题和过程的广大范围，用分散的章节来描述佛教反映在中国文化中的各个方面，以便越过时间的障碍。我选择了历时的研究。作为一个历史学者，我习惯于依照时间顺序来思考文化的变迁以及在各个时代表现出来的诸多事实的内部系联。我尤其想强调中国文明中固执地抵御欧洲文化的渗透，从赫德（Herder)、黑格尔（Hegel）、马克斯（Max）到诺斯罗普（Northrop）和魏特夫（Wittfoge）的发展，中国人以及其他“东方”民族，正如兰克（Ranke）的值得玩味的名言听说，是“静守沉默的人民”Still Stardes。
　　这样要深入了解佛教和中国文明是有难处的。许多材料来自中国佛教的经典中，单单关于中国的戒律就起码要此“圣经”多七十四倍，僧侣团体形式，经义的疏解和翻译等都令人望而生畏。近五十年来的专题研究、词汇索引和各种词典，对于分析这个庞然大物还仅仅做了第一步工作。当我们探讨佛教在历史上与中国文化发展的关系时，问题会变得纷繁复锥。对于大量经卷来说，任何人只是了解他所掌握的那部份东西，这还只是刚开头。历史材料的丰富和多样化，几乎要令人绝望。近四十年来，中国的现代历史研究已经大大发展，但还有一大批处女地，几乎没有人涉足。
　　就在我们理解和翻译了的内容中尚有其他一些问题出现。当我们说佛教从中国思想和生活的所有方面反映出来时，那么这意味着是等量地反映的呢?抑或是相同方式或相同程度?很显然并非如此。我们知道文学、艺术、科学及其它文化传统均有其相对独立的生成发展形式；然而当我们认识到了这一点时，我们会发现自己对这些独立的形式一无所知，对于一种文化在纵向中反映另一种文化的方式也知之甚微。再者，在我们即将涉及的漫长时期中，中国形成了各种各样的亚文化群。而对于中国各个亚文化地区的文化特征的细节以及在不同历史时期，它们相互交流的方式我们也茫然无知。
　　所幸的是我们现在已陆续拥有各种各样的专题研究和论文，帮助我们去整理这些令人望而却步的材料和问题。其中我们可以找到在现代研究中极有价值的是罗伯特（Robert Readfield）的理论——关于中国这个以农民为基础的国家中，上层人士与农民这两个阶层之间相互作用的方式。他认为这两个社会层次的文化，一个是大传统，另一个是多种小传统。前者具有文学素养、理性而又富自我意识。它在艺术、哲学、学术构成一套明悟的社会思想系列，后者则是非自我意识、无批判力的乡村民间传统——其行为和信仰的标准都是祖辈相传。如果我们牢记这些差别，去观察两种传统相互作用的方式——通过政冶统治、经济管理、宗教和艺术——我们就能较好地理解佛教与中国文化在一系列阶段中而互相作用、影响。
　　当我们论及阶段的时候，便遇到了一个问题，自从历史可以被构想出来时就困扰着历史学者，即这种阶段并非英雄所达到的几个分散的山巅，而是一个过程；这是一个周期性的问题。我在研究中所划分的时期都是作为历时性、出于方便而暂时地来应付漫长的时代和多种多样的事件。这些时期的命名，都用某种揭示了佛教与其渗透的文化之间的相互关系的方式。但是这种表明对某个时期占优势的交流方式的判断，并不意味是唯一流行的方式。我们将在好几个时期中叙述所呈现的多种交流方式，而某个时期估优势的方式在以后还会出现。
　　在论述中国文化以多种方式发展衍变的漫长历程以前，我们先简短地论述一下汉代中国的社会和文化（公元前二O六—公元二二O年），也即建立已被衡量过和理解了的变化的基本点。
　　汉王朝继承了秦代的强大统一的中国，其中心是中国北部平原，这里的中国文明被公认起码已开始了一千五百多年。中国的南方——长江中下游——则是一大片未开发的本地人居住的广大区域；在偏远的南方，汉朝军队控制了北印度支那，作为一个整体，南方的中国统治还只刚开始。汉王朝的西部和西北部还是一片平原和沙漠，中国通过战争和外交手段来寻求控制。至于北方，帝国以长城为屏障，划定中国农业的界限，出关便是供游牧的繁茂的草原。偏远的东北部靠近今朝鲜北部的平壤，汉朝已经建立了一个繁华的统治区，一直达到控制南满洲的地方——座落在殖民地和人海的长城尽头之间。
　　汉朝的社会状况基本上是两个阶层的系缔。旧封建贵族的残余在秦朝统一中国的过程中被部分清除，最终在秦汉之争中被彻底解决。起自平民的汉王室用爵位和领地来册封忠诚的贵戚和大臣，然而这种封赐仅凭皇帝的一时喜好，成为汉代上层人士的是那些效忠于封建国家类似周代俊期的诸侯，或是通过置买及开垦土地而获得田产的人。他们有读书财力和闲情，将其智能贡献给汉代的开国君主，此后便谋取到重臣和显宦的地位，成为国家和地方的社会制度的决策人，文化遗规的诠释者。在他们下面的便是生活在乡村的农民，自食其力或租田耕种，纳税缴租，服徭役，应军务，在贫困线上维持生存。
　　汉朝是一个经济飞速发展的时期，新的土地不断地开垦出来，人口增长到约五千六百万，国内商贸繁荣，生产技术和文化艺术都有很大的进步。财富在贸易和小本经营中流通。在矿业方面则有制铁业、盐馈。官僚集团持续不断与这些勾结权力而起家的“暴发户”作斗争并加以控制。富有的上层阶级生活越来越奢侈，在领地上建造起精巧的楼阁，在都市中则享用着来自远近各地的家具，妻妾穿戴华贵，竞趋时尚，汉代中国是扩张的、外倾的。生活中充满忙碌喧嚣气氛。阿列克塞·索波（AlexanderSoper）这样描述汉代生活风貌：
　　汉代是一个帝国组建的时代，财富横流，权势煊赫，政治
　　扩张，经济发达。现实主义的时代风气不再使人存有犯上作
　　乱的梦想……对于汉代上上下下的人来说——沉浸在忙碌和
　　成功的帝国中尽情皇乐的朝臣、军士、或官吏、市民——对
　　想象力富有最持久的刺激的来自于那座现在还以其无可比拟
　　的宏大规模或丰富多彩而竖立着的宫殿，是人类伟大智慧的
　　象征。
　　这种在中国的新的繁荣中享受感官满足的并不局限在都市的富豪。下面是一个官吏在公元前五十六年告老还乡后，讲述了他的田园生活：
　　（臣之得罪，已三年矣）田家作苦，岁时伏腊，烹羊疱
　　羔，斗酒自劳。家本秦地，能为秦声。妇赵女也，雅善鼓
　　瑟。奴婢歌者数人。酒后耳热，仰天拊缶，而呼鸟乌。其
　　诗曰：田彼南山，芜秽不洽，种一顷豆，落而为箕，人生行
　　乐耳，须富贵何时。是日也，拂衣而起，奋袖低昂，顿足起
　　舞。
　　如果这就是汉代贵族和官吏所全付致力的娱乐生活。那么汉代的思想便已形成了一种类似的罗马时代的实用主义。这种思想和价值观念在这个强大的社会中的综合发展，是以后中国思想发展史诸多线索的一个关键。佛教在进入中国的第一时期中所遭遇到的正是这种对世界看法的综合思想。汉代统治阶级心理方面的条件是很适合帝国势力的巩固和扩张的，但事实证明，这并不适合一个衰颓危机的时期。
　　所谓汉代儒学思想体系是当时新贵族上层人士用以维护新王朝统治的合理性的。新的统治中的许多内容（如王位的继承），并非由新贵们来制定的，而是在其控制之外的世代相袭中。新的繁礼琐节从孔子的简短的语录中衍生出来，现在已是十分合理，但在前一时期，是完全不可能被应用的。这也就是漠代儒学之所以能在非传统下得以广泛发展，并建立了当时社会及其知识阶层所要求的那套思想体系。我认为在一个理性的权力系统的观念中，漠代儒家是不可能产生一套完整的“思想体系”的。尽管如此，它还是为理解和指导人们的宇宙、行为、文化及历史传统的知识作出了认真和全副的努力。
　　依照汉儒的解说，宇宙是一个全封闭的系统，人、制度、事件、自然形态等都井然有序地在里面互相作用。这些关系发展的基本原理，教条主义者依据的是类推的方式，也即：自然界中的规则次序为人的阔系和制度安排了一套模式。让我们转到这个体系的宇宙观那一部份上。
　　天、地、人被认为是一种永恒的三位一体。汉代儒学体系的主要创始人董仲舒这样说道：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”根据这种看法，自然界与人世的重大事情都是息息相关的，而人间的统治看同时也对宇宙负有责任。
　　“阴”“阳”被用来认识天的控制力，这两个完整的概念几乎在所有的事物中呈现出来，这对概念很早就产生了，如同格兰特（Granet）所述，从原始农业生活中的季节变化中衍生出来。它曾被好几个哲学学派的学者发展了，而今被漠儒用以解释和表 达人与自然的关系。阳象徽男性、光明、显、太阳、东方，而阴则包括了其他现象，——不是相反的：如女性、黑暗、隐、月亮、西方。这个概念又促成了来自于儒家学说的外的五行说，汉朝人把世界所有事物都有条不紊地归类到阴、阳。五行的一系列概念中去了。
　　天、地、人三者，所有用这种分类的原则来可能加以分析的事物，都是由君工组合在一起的，他是贯串这三者的绫索，文字表达即为“王”，由于天子作为统治者关系到礼仪的形式、天文、日历，他本身也就反映出天的赞成与反对。在与地的联系中，统治者通过农业的适当安排来确保农时的谐调，通过颁布基于天象观测所制定的农历来确保耕作程序；另一种措施是建立有效使用土地，保持肥力使土地能够保证每年的丰产。在做这些工作的时候，天子义在人世的范围中起作用。在这儿，他必须首先意识到其使令是对于生计的合适的理解。因为人们只有在物质生活满足俊才能讲究礼义廉耻。待一切都做到了，统治者便教育人民习礼、乐以及道德标准。由于人们往往不都是完美的，仅仅只有一小部份人能通过并完成这一过程成为贤人。于是统治者就起用这批人材作国家官吏，再通过他们来完善整个社会。
　　如果这仅是人的有关自身和周围世界的识知，那么什么东西作为法定的思想权威和提供应用的基调呢？董仲舒认为要到古代经典中去寻找先人智慧的结晶：
　　君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡
　　养之……。六子皆大而各有所长：“诗”道志，故长于
　　质；“礼”制节，故长于文；“乐”咏德，故长于风；
　　“书”著功，故长于事；“易”本天地，故长于数；“
　　春秋”正是非，故长于冶人⑨。
　　董仲舒在评说中提出了这三八经”，作为正邪恶的方法而荐与国君以期运用——例如，用于没有培养过的官吏，军队的使用，首尾一贯的刑法之保证，以便逐步加强尚处于薄弱的新贵族上层人士的统冶。但是，如果象汉代皇帝的那种国君选择经典所表达的原则来作为国家思想和教育的基础，那么他将如何使这些原则去推行礼义和正确的解释应用中明确起来?董仲舒又提供了方案：统治者罢黜异端邪说，为儒家正统学说的教育建立国立机构；此外，把合乎需要的正统知识，作为官僚集团中选拔官吏的基础，把这些思想广泛地传播到没有受过经典教育的人们中去。这些原则慢慢地成为汉代固定的制度。到了俊汉，大学（即国立大学）的学生已经增加到三万人，官方任令的官吏便来自这批人。儒家在汉代战胜了其他学说学派，占了绝对优势。在考察这些经义的效能之前，我们先研究儒家是如何及为何能够占据优势。
　　首先，汉代的儒学通过创办许多学校教育而大大丰富了。它吸取了道家对人的本性的合理学说，结合苟子的性恶论（在最低限度的法定承认），这些不是没有皇帝尝试去加以统治的；从中它产生了一个新的理性化的帝国权力，而儒学也适应了汉王朝的现实。构成这一基础的是上层儒家与王室的共同利益。双方都强烈地反对分封制的复活，那只会导致失去贵族和君主手中的特权和利益。王室与儒家都希望有一个新的理性国家，尽管有诸多异端邪说也要保证它的稳固。儒家在理论上作出了阐述，王朝则付诸于实施，贵族阶层要求有一个保证他们占有土地的秩序，君王需要财富、土地管理和税收。汉代儒家发展了政治经济纲领——包括农业大纲——使所有关系合理化，而君主给予他们实施的力量。
　　我们所描述这种由共同利益交织而成的系统，在形成和限定漠代思想方面具有深远的影响。在这三早中，我们只能晷述概要。由于同样的原因，平衡力量竟将其推向极端。朝代的兴废都是由五行的恒定过程在起作用。而国家大臣也是由五行中的要素排定互相关系、地位。礼仪制度再起作用把他们与四季、宇宙秩序联系起来三帝王们在阴间中的地方被精致地修建成“明堂”，所有的建筑样式法则都是象徽性表现出来。
　　孔子，鲁国的一位老夫子，做梦也末料到他身后竞成为大一统王朝的至圣先师。他删改后的古代经典，在此俊不同时期中被统治者奉为金科玉律，与孔子联系在一起的“周易”是一部最早的占卜用的书，左右着所有统冶者的行为思想；“诗经”是早期人民用以表达喜怒哀乐的口头歌辞，也被用来作为统治者的道德规范的教科书：体现封建伦理纲常的“孝经”则被儒家用作为新的道德教育的经典。
　　王朝的儒学，虽然似乎可以很好地适应君王和贵族们的需要，却也有好几个影响其运命的弱点，招致了后来唯物主义者的批评，以致在理论上进行了调整。工充（公元二七年）的攻击便是这个过程的先驱。汉代儒学在其稳定缓慢的继承发展中慢慢变得僵化起来，影响了它的自我更新及应付在社会和政治条件变化中理论和实践上的新问题。再者，漠代这种思想体系在急剧变化的社会中，随着原有的制度、礼仪的打破而开始崩溃，儒学也就减弱丁它的优势。一旦汉朝灭亡，儒学也就丧失了它的威望，完全失宠了。
　　公元二世纪的社会政治变动，在漠代社会和思想界中产生了许多裂缝，我们将在下三早评述。在此概述一下是不无裨益的。其中一个重大变化就是汉王朝一体性的削弱。汉儒树立的皇帝至高无上的中坚地位，到了后汉成了实际上的傀儡，贪得无厌的权力之争中的可怜的人质，每当政冶变动冲击了世代相袭的权力时，这些统治者往往成为牺牲品。那些通过权力而建立贵族家国的旧臣，这时候土地大大扩张，控制了大量地区以及数以千万计的奴婢。那些侥幸在商业上发了大财的家族也获取了越来越多的土地。其他那些显赫的皇亲国戚、宦官闱党则使用其权力无情地向外扩张，新老世家大族都加紧使用特权，他们垄断了国家机构，使法令、制度成为他们一伙人谋求私利的工具。他们在经济、贸易中心及手工业与农业方面一样进行勒榨。他们指挥着无依靠的牧民成为农庄奴婢，保持着豪华的住宅，并武装起农民为其主子卖命；。事实上，王朝正在被竞争的权势推向分裂，都市中的任何可能约束豪强的法令都日趋废弛。
　　在这一过程中，自耕自足的农民发现自己的生活已被压榨得透不过气来。随着大地主大富豪的产生，压在农民身上的赋税多得无法忍受，生活永远不会变好。许多农民最后只得卖掉田地成为豪强地主的佃户，另外一些农民则被迫落草，开始另一种冒险生涯。数目相当可观的一部份被租税追得逃出家园，到处迁徙。公元一零七至二二八年期间，洛阳流散屿农民此当地农民多一百倍。下面一段文字就说明了当时农民的景况：
　　“博徒见农夫戴笠持耨，以耘蓼荼。面色黧黑，手
　　足胼胝，肤如桑朴，足如熊蹄。蒲望陇宙 乃谓曰：子
　　触热耕耘，背上生盐，胫如烧椽，皮如领革，锥不能穿
　　，行步狼跋，蹄戾胫酸，谓子草木，肢体屈伸；谓子禽
　　兽，形容似人，何受命之薄，禀性不纯!”
　　在农民的自然经济得到如此重大破坏的社会中，出现了三种后果，围绕着王位的强力的权力之争，知识阶层为这个干疮百孔的社会开洽药方，农民推翻皇朝的大规模起义。汉末的这三股力量始终在贫疲的国土上活动。在这一过程中，它给日后的建设者留下了一个动荡不安的社会——也留下了一块供新的思想滋生的土壤。
　　（未完）
　　摘自《内明》第179期