中国历史中的佛教（续）

　　中国历史中的佛教（续）
　　（美国）Arthur F. Wright
　　吴 琦 幸 译
　　第二章 准备期
　　公元一三O年写成的一首赋，为我们描述了汉代首都长安城中一场欢宴，在摹写了放湏欢乐以後，写到了舞伎：
　　「振朱屣於盘樽，奋长袖之飒缆。要绍修态，丽服飓菁，
　　眳藐流眄，一顾倾城。展季桑门，谁能不营。」李善注：「
　　「国语」曰「臧文仲闻柳下惠之言」。韦昭日：「柳下，展
　　禽之邑。季，字也。「家语」曰：昔有妇人召鲁男子，不往
　　。妇人曰：子何不若柳下惠。我妪不逮门之女也，国人不称
　　其乱焉。桑门，沙门也，「东观汉记」：制楚土曰：以助伊
　　蒲塞桑门之盛镶。」
　　在这几行诗中，我们可以看到佛教僧人已成为长安生活中的一个组成部份，其形象也成了诗赋所描写的内容，还有其他迹象表明佛教已慢慢进入了前半世纪的中国，而在早些时候，中国的生活和思想中尚无佛教之踪迹。当我们再进一步来解释这种现象时，便会发现有两个完全不同的方面阻碍着佛教影响的传播和发展。一个是汉代统治思想还没有崩溃到使中国的各阶层都能接受新的思想，特别是其思想的内核；另一个是佛教也还没有用能够为中国人接受的形式和内容来适应中国社会二这两个问题是本章叙述的重点，我们把一直延续到三世末的这段时期称之为佛教输入的准备期。
　　概述汉代统治思想的崩溃，我们首先面临的是上层人物的思想和生活中最早反映出来的精神危机，转而它又明显地影响到广大农民身上。
　　公元二世纪的丫半期，围绕着汉王位的多边斗争越来越激烈，宦官集团、大豪族地主的权力以及新豪强的军队都没有受到当时王朝所限制，许多世家豪门通过皇后来为夺取私利而奋斗，宦官集团在其特殊地位上贪得无厌地为亲属谋利，还尽量保护商人的利益。他们已经成为当时社会上一夥贪婪的皇后党派。
　　反对这些豪族的是在上层的士大夫，他们担忧局势，努力想挽回到汉初时的太平盛世。当他们逐渐被竞争的对手剥夺了权力之後，还希冀等待时机，重新挽回命运的失败。他们不断地鼓励改革时弊，谴责政府的奢侈过度，声言这是一塲厄运，这在当时社会中引起了一些回响。他们对时政的批评有助於文学事业中的批判现实主义产生。
　　豪门大族、宦官集团、「新暴发户」、以及士大夫之间的四大集团的斗争，在公元一六六年宦官对士大夫的镇压中，变得公开、激烈起来。低级的诽谤、屠戮、谋害在以後便削弱了中国上层社会。谋取权益、平分私利、攫获财富，上层阶级毫无抑制地压榨和侵吞农民利益。当整个国家处於无秩序的混乱状态中时，农民无路可走，等待着的唯有大规模的揭竿而起。
　　在那些危机四伏的年代中，有头脑的人们开始思考着他们的国家、社曾堕落的现状以反生活的动荡潦倒。他们揭示出时代的病症并企图开出药方。在这一探究汉代混乱的思考中，他们开始批评汉代儒学的弊病，但又不得不承认和赞同当时社会的基本制度，承认统治集团及其占绝对优势的统洽思想的稳固。我们可以发现，儒学的人道主义在汉初是没有什么宗教色彩的，它寻求宇宙间的整体的内在规律（每个人都能够理解和认识自己的一种方式），在这个急剧变化的时代中，许多思想家转向了长期为人忽视的道家经典「庄子」和「道德经」，用这个中国传统思想首先来充实和改造当时的儒家思想，到了公元二五O年以後便成为占优势的思想了。
　　但是学者们同时还振兴了其他思想学派，努力为行将崩溃的汉代政体提供恢复其功能的处方和政策。注重现实政治的学派为权力而竞逐，另外一些研究者则更多地探索表达思想——哲学的逻辑（这门长期为人忽视的学问），法家或所谓现实主义者则投身於使初级而统一的法律在国家管理中加强威力，防止滥用权力的发生。王符（公元九十——二八五年）通过对社会批判性的研究，在其著作中阐述了这种看法。崔实（公元一一零—?）在官僚内部的供职实践认识到了腐败的社会政冶结构，由於其统治阶级之懒散和高级官吏的贪图安逸，发展了儒学陈陈说教的错误。他的经历使他认识到唯有强严的法冶方能重建社会和国家，儒家经典只会产生空洞的说教和经济上的瓦解。这种法家学说，对於病态社会有着直接或间接的影响：使得儒家传统大为削弱。这也正是人民起义和政治澈底崩溃的催化剂，由此而产生越来越大的正统派的冲击，终於导致思想政冶的总崩溃。
　　到了二世纪末，广大农民处於完全失望走投无路的情绪之中，如前所述，大批无业游民增长，严重的大旱灾使农民陷入了苦难的深渊，农民中的首领开始用道教的宗教迷信来吸引无知的农民，每一个地方都有一些秘密的宗教团体。道教首领们建立了一种我们称之为「自为」的政权，这种政体提供给群众许多汉朝不曾有的诸多生活利益。因此新的组织就毫不奇怪地大量发展和建立起来了。资料表明，当时道教会团在中国东部的八个省份都有广大信徒，约占王朝统治的三分之二。一俟分散的道教首领串通起来，便向虚弱的汉王朝政权挑战，东部有一八四个黄巾起义军，西部则有一八九个。
　　汉王朝内部只经过短暂的争论就决定联合用军队来对付农民的起义，以巩固他们的共同利益。紧接着便是一场把千万人推入死亡深渊的大屠杀、大镇压，祸及许多省份。汉朝官军胜利了，却并没能恢复井然有序的统治，战争的幽灵重又在各支力量之间徘徊。士大夫和世家大族携起手来铲除宦官及其追随者，但是统冶阶级内部已腐朽到了极点，以致权力旁落到镇压黄巾起义中扩充武力的冒险家和强者手中。就像巴尔滋（Balaz）所说，「那些乞丐、释囚、失去土地的农民、破落文人，无法无天地在三十年中占据着绝对优势。」军事冒险家之一曹操，最终统治了中国的北方，而他努力要想重新统一整个国家的愿望却被那些只知拚命搜刮钱财的世家大地主破坏。代曹操而兴的晋朝（公元二六五年）与世家大族达成妥协，只要保留其中央政府的地位，不去收拾所出现的分裂状况。事实上它也无力进行政治和经济的改革。不久，在八王之乱中（公元二九零—三零六年）晋朝被进一步削弱，直到四世纪初，晋代所控制的北方大部地区遭受到了瘟疫、乾旱，遍地饿殍。
　　这种昏暗局面使一度强大的帝国化为废墟。从经济上说来，已远远落後於汉代的财力；从社会方面看，已经是四分五裂，大家族随心所欲地任意劳役农人，一部分士大夫在贫穷和动乱中，小心翼翼地墨守陈规。这就是政治的软弱和动荡—一种内外交困的牺牲品。汉的这种大范围的崩溃，实质上是完整的，就像前面所述，正是这种崩溃，才允许佛教扩展而渗透整个中国社会的。
　　在我们论述佛教渗透这个广大地区的各种方式以前，我们先简短地论述一下当时思想敏锐的中国人分析并寻找解决社会问题的方式，这也正是佛教传播入社会上层人士的生活和思想所必需的条件和新的基础。
　　在所有那些批评汉代危机的哲学观点中，都认为在社会政治变动时期，道教是被证明为一种具有最强的号召力的形式。差不多经过一代人之後，有思想力的人们才慢慢地、勉强地舍弃从道家哲学经典中新发现的思想去调和儒家传统的等级观念。但是富恢复汉代统治的希望破灭，儒家思想仅成为暴君思想意识中的一部份而并不能在分裂的中国起积极作用的时候，知识阶层的兴趣就直接转向道家哲学思想。他们在道家经典中找到了符合了现实的綫索，对於文化危机的一些答案以及在黑暗和谬误的年代中一个清醒的人的生活程式，随着研究的深入，他们对於早期儒家思想的批判愈益尖锐相完整。下面是对一个宿儒死守经书不适应时代的批评：
　　「独不见群蚤之处挥中，逃乎深缝，匿於壤絮，自以为言
　　宅也。行不敢离缝际，动不敢出挥档，自以为得绳墨也。然
　　炎丘大流，焦邑灭都，群蚤处於挥中而不能出也。君子之处
　　域内，何异夫蚤之处挥中乎)」②
　　对於丧失信誉的统治和规范的否定是澈底的，但这些满腹牢骚和幻想破灭的人们从道家传统中寻找到些什么呢?他们所津津乐道的中心意思就是「自然」，按照巴尔滋（Balazs）所指出的，具有三层意思：（1）没有人类参与的自然——自我调节、平衡的自然状态；（2）个人本性的自由放诞——例如正常人的天性从习惯的束缚中解脱；（3）「绝对」——「道」的另一个名称，形成所有富於谐调的生力的基本原则。
　　具有这种思想方式的人们通过各种途径来表现自己，绝大多数的知识阶层都积极地思考所遭遇到的个人和社会的不快，力图摆脱这些纱缍。他们通过清淡——运用语言、隐喻来罗列存在的各种问题的思想交流形式，最乐道的是：壮子」「老子」（道德经）和「易经」三本书。他们也用行为来表达自己的感情，常常对统治者、社会环境和家庭伦理道德表示轻藐，他们反复强调的「自然」是首位，远远超过了社会中人为的规则条令：
　　「刘伶恒纵酒放逸，或脱衣裸形在屋中，人见讥之，伶曰
　　：我以天地为栋宇，屋室为桦衣，诸君何入我褌中?」
　　但是，他们在新道家中找到的所有的事业和行为，决不意味着能够适应社会，随着时间的流逝，一些人流为纯粹的逃避现实主义者，另一些人则对於所处的腐败环境表现出愤世嫉俗，到了公元二四零—二六零年间，新道家思意广为盛行以後，道家独创的方式便衰落了，它的思想便成为富丽堂皇的宫殿中可以接受的政治话题。它那讲道的形式——「清谈」——也不再是一种思维方式，而是那些悠闲地坐视中国混乱状况的贵族圈子中的无聊游戏，阿瑟·韦利（Anb日Weey）曾这样描写北中国完全陷落在异族手中後的一个皇朝大臣：
　　「他属於中国最显赫的家族之一……从高位上败落。英俊
　　潇洒，双手如凝脂。他信奉英杰卓越的人通过祭祀获取无上
　　权力，世俗民众则以祭仙来保祐亲属，为适应时尚潮流，他
　　尽最大努力否定事物法则。」
　　以上描述了在北中国行将崩溃的前夕，笼罩在上层人士中的范围，我们还将在下章看到以後出现的许多哲学、社会、文化上的後果。很明显，汉代政治体系的倒坍，为一种新的政治秩序提洪可供接受的条件，而这些条件又是一种新的宗教得以发展的基本前提。
　　就在汉代统治的分崩离析过程中，佛教慢慢地渗透进来并在王朝的中心站稳了脚跟。这些中心的地理影响，为佛教沿着中亚与中国的贸易交往路綫传入中国本土提供了有利条件。而在中国，这一新的宗教也是沿着国内各种贸易和公共交往的渠道向外扩散。早期许多传教僧的名字明确地表示他们来自中亚几处大贸易中心。教煌西北部的贸易转运中心表明当时也是佛教中心，那儿存留着许多长安和洛阳的社会痕迹。长江下游的山东、安徽南部、现今的武昌周围都是商贸中心。印度商入也把佛教传入了中国东南沿海的最前沿——胶州。
　　在佛教缓慢输入的早期，它并没有影响到前述的社会和士大夫活动的主要方面。没有迹象表明新道家的大学者知道佛教，那些在对现实不满的大众中传播的道教纯粹是中国本上的内容，当时中国的帝王给予佛教有限的保护，只是因为佛陀有一种超常的神力可解除人世痛苦，佛也常被称做「黄老浮屠」；—这个名称表明它只是道教中的一部分。早期的一些佛经翻译著作也表明几乎没有什么人对这个外国宗教的经义感兴趣，仅仅慑於其超自然的神力、长生不老和治病救人的法术。早期佛教通常被认作道教的一个分支，犹如马斯佩罗（Maspem）所述，道教团体成了佛教某种经义和仪式传播的中介，就好象犹人教团体在罗马社会中帮助传播基督教的作用一样。
　　意识到这些相当不顺遂的开端，我们或许才不致於认为在印度宗教为中国人理解以前，必须要架起的文化桥梁。没有什么语言会此印度语和汉语的差异更大的了。汉语是以象形为基础的、单音节非屈折谱系统；印度语则是多音节高度屈折变化的字母系统。汉语没有成体系的语法规则，印度语，特别是梵语，有一套正式的、极为精细的语法体系。当我们再来考察文学意味时，可以发现汉语是尽可能地精炼、常常用隐喻的手法来表达形象的内容；而印度语文学则好用推论，喜以夸张的手法表达充满抽象思维的东西。在中国文学的形象化表达中—甚至在道家经典中—此起色彩绚烂的印度传统文学来更加有限度、更加具有现实意味。
　　在佛教初传入中土时期，中、印两种传统下的个人行为呈现为鲜明的两极：中国人几乎没有分析个体各种组成部份的意向，而印度人则有一种高度发达的心理分析学。时空观也有不同。中国人习惯於用一生、一代或政冶王朝来计算和限定时间，印度人则恰恰相反，他们的时空观是无限的、不确定的，往庄用宇宙的永恒来思考，而不限於地球上的人类活动范围。
　　两种传统最关键的差异则是对於社会和政冶的价值。家庭伦理观念在中国人中具有极大影响，甚至在社会大变动时代也莫不如此。而大乘佛教则教诲人们要有宇宙大同的伦理观和超度世人的经义。由此而产生了中国思想家极力主张要为一个美满的社会尽力，印度人和佛教徒思考的重点却往往是在另外一个世界。
　　这就是公元三世纪—中国人的那套思想和价值观念的稳固已经慢慢地被削弱；文化桥梁在海湾上架起。也就在这个时期，佛教在东方开始了一个漫长的适应中国文化的过程，在中国社会的所有阶层中，为此而作了一个相当广泛和充分认可的准备。
　　我们能够知道，佛教最先作为一个团体在中国得到认可的是汉朝的一个地方宫，於公元一九一年在江苏北部建了一座庙宇，并建立为穷困潦倒的农民治病的慈善团体。很显然，这种短暂尝试的经验便被引入後来黄巾军谋反的地区，在残存的记载中可以看到这种团体采取了适合各地的形式并在以後的几个世纪中充分地发展起来。
　　早期翻译佛教卷子是在极为困难的条件下进行的，这项工作的赞助人是迷信的也是易变的；战争和谋乱往往打断这项工作的持续进行。早期的沙门几乎不懂汉语，而中国的合作者又几乎对中亚语和印度语茫无所知。在佛教传播中心没有任何通讯联络工具，也即是说，对於一个译经者来说，几乎无法借助他人的经验。这种事业令人想到早期基督教徒在中国的努力，二者都凝聚着信仰、热情、愿望，最後都出入意料地完满地将新思想介绍入中国。翻译技巧点滴积累进步。按照德米维勒（Demieville）的说法，直到公元二八六年，大乘佛教的中文译著才在中国出现，从而被人们所理解、接受。这一工作是由鸠摩罗什（Dharmaraks/a)完成的，他出生在教煌，孩提时代就学会了汉语，与其合作的是父子俩——两个中国居士——均为中国佛教的最早诠释者，他们工作的効果虽说是粗糙的、不成熟的，但开创了用汉语来介绍佛教思想的漫长而又重要的注疏传统。
　　在早期工作中——口头讲经、笔头翻译及注疏——用中国的语言文字来表达佛教经义，这肯定在汉语本身的传统、语词中产生一个重大变化，把佛经「译」成中国人完全能够理解的概念，新道家中的概念成为最合适和现成的表述佛教经义的尝试。当然，儒家经典也是有用的，不过已经摒弃了它作为国家正统的统治思想。例如，古老的充满神秘色彩的「道」，本为道教哲学的内核，有时也用来翻译佛经中的「dharma（法）达摩」，意为「规范」，有时也用来译「bodhi（菩提）。「觉」 ，或也译「yoga（瑜伽）」。道教关於不朽的概念，「真人」，用以译佛教词「》rhat（阿罗汉）」意为：兀全解脱觉悟的个人l。「无为l，用以表达佛教中表示静止的概念：「nirvana（涅槃）。又儒家表达的「孝顺」，意为「子女谦恭孝顺」，通常用於翻译梵文中更加普通的和抽象的词「Sila（尸罗）「扬善」的意思。（编者按：尸罗意译日戒、曰清凉，旧译为性善。此处译为「扬善」，乃表扬性善之意。）
　　在翻译过程中，一些有悖於儒家道德观念的句子和表述方式尽量删削，即如「吻」和「拥抱」—印度人对於菩萨表示尊敬和爱戴的一般动作—都乾脆删除了。佛教给予妇女和母亲的较高地位，在早期译经中也相应地变化了。例如「丈夫赡养妻子」成为「丈夫管束妻子」，「妻子抚慰丈夫」则变成「妻子敬重丈夫」。
　　在佛教准备和可能被中国读者通过「翻译」来接受的时候，上述这些例子都以巧妙的方式来满足人们习惯上的需要。更为正式和明显的一种适应方式则是在「格义」的系统（即「概念对应七，在公元二三世纪中极为流行。佛教徒口头讲经时可能尤为注重。它由经过选择的一组佛教概念，用一组中国本土的类似的概念来巧妙地对应。汉代儒家常常用「五行」「五色」等来分析事物，在「格义」中，也用这一组来解释印度思想，不仅用熟悉的术语来表达，也用其熟悉的数字。例如佛教的Mahabhutas（大种四大）便与中国的五行出於同样解释的意图来对应的，儒学中的「五常」为五种道德规范，与佛教居士行为的五戒相当。许多类此的对应是勉强的。一位佛教僧人在五世纪写的文章中说：「汉末魏初……那些探究佛教思想精华的杰出人士首次被吸引在讲堂中。他们用「格义」来扩大讲经和用对应的诠释来曲为之解。」
　　另外一种解释佛教并使其适应中国的方法是辩辞。在这些著作中，通常都为外来体系辩护，不仅赞美其优点，而且也用本上思想和价值观念来加以补充。对於研究两种传统的交流，一篇辩辞具有特殊的价值。因为辩解中的要点，是两种思想体系所反映出来的最重要和必要的论点，今天流传下来最早的辩辞是公元二世纪末的一位中国官方学者所写，此人後来逃到胶州（今东京）以避原籍地的社会政治祸乱。他的著作是佛教不得不适应和调和中国传统而滙编了众多论点的记载。运用问答的形式，他论述了外来传统的主张抗衡本土传统的主张，家族主义抗衡僧侣主义，中国本土论抗衡印度本土论，中国古典的礼仪行为经论抗衡佛教寺院的仪式戒律，中国谨细的经济抗衡佛教宽容的经济，中国死守一地的观念抗衡佛教的云游天下的观念。这位辩护士用巧妙轻松的方法为佛教持辩。他深入到儒家和道家的各种著作中找寻有利於佛教实际存在的材料和依据。最後他的提问者问：
　　「问曰：子云佛经如江海，其文如锦綉，何不以佛经答吾
　　问，而复引「诗」“书」合异为问乎?」
　　辩护者回答：
　　「子曰：吾以子知其意，故引其事，若说佛经之语，谈无
　　为之要，譬对旨者说五色，为聋者奏五音也⑨。」
　　这种对佛教还处於无知的观念是此准备期的普遍现象。要想设法把辩护人、僧侣和本土信仰杂揉在一起的战晷或许是一种错误，但是把外来宗教转移成本土思想的基础，他们就有了一种依附性，这或许应了一千四百年以後，博维特（Jeset Father Bowvet)的名言：「我相信，世界上没有更为合适的方法使中国人的精神和思想信奉我们那神圣的宗教，只有让他们看到我们的宗教与他们那古老而正统的哲学思想是多么和谐一致⑩。」
　　当我们俯瞰旧统治面临崩溃，在这个充满困惑的年代，可以发现各阶层的人都在拚命接受一大批新思想和观念，佛教也更加稳步地完全渗透到汉代那顽固的封闭体系中去了。
　　我们用一段概要来结东这三早，在公元三世纪及四世纪初的环境中，佛教正在被日益增长的赞同佛理的社会及知识阶层所接受，第一批中国的佛教取经者也已跋涉西方朝拜归来，外国旅行家日益增多，中国人此以往更有効地与其合作译经，数量逐步增加。公元二二O年平均每年译经二·五部，到了公元二六五—三一七年已上升到九·四部，早期译经的范围比较狭窄，也没有代表性，到了三世纪末，大乘、小乘的许多重要经典也译了出来。般若（Prajn~a^）经典也已被引入，俊来成为净土宗基础的经文也出现在中国的最初译本中。寺院生活的各种戒律条规首次译成并实施，佛的赞颂也被引进，尽管这些被认为是魏王室杜撰的故事至今还受到学术界的怀疑。
　　佛教在地域上也继续扩展，到这一时期末，佛教在长江中游已形成一个基地，其作用相当於北方原先的中心。在三百年的时间里，北方两个大都长安、洛阳的佛教徒，从一八O名激增到三干七百名，还有迹象表明中国建筑师开始把印度佛塔改造成为星罗棋布於王朝大地的中国塔，而雕刻家和画师们则在发展中国佛教艺术上走出了第一步。
　　到下一个时期，我们将著重论述文化交流。尽管没有栏路虎，但是中国和印度的逐步改变进展中的中国社会的各种因素，却是一种缓慢的、复杂的交织体。
　　摘自《内明》181期