肇论宗本义述解

肇论宗本义述解
　　吴希声
　　即于鸠摩罗什来华所广译与宏传的般若学而说，僧肇大师所作“物不迁”、“不真空”、“般若无知”、“涅槃无名”四论，厥可视为此系为繁复庞众之经论所承载的深晦思想之一整体性之浓缩及浓缩式之提明。就中，“物不迁”与“不真空”二论论及客观法境之所然，为般若学之真理论。“般若无知”论及主观心境之所当，属般若学之认识论。而“涅槃无名”则论及生命安顿之所在，系般若学之价值论（注S）。即此四论所涵三层义理而能恰切地辨示般若思想之精义，当知其人学识之融通精入与睿智之粹炼简出；诚如意达之肇论序所称“此说周圆·，罄佛渊海乌者，肇公此四论，实完备地为般若学此迷宫玄塔搭架三座云梯，而可作后来者登堂入室之碑示。
　　又即于此为古今学人所称颂与乐道的肇论（此四论收录成书通名肇论）本身而言，论初所置宗本义一文，姑不论其作者是僧肇本人抑系另有他人。然细读全文，则应如憨山所标示而内在统一地涵摄底下四论之所指（注———），故勉此一短文殆于精益求精、简之又简的程序中，比诸四论之形式与赏质，乃更复精简地为般若思想之“整体性之浓缩及浓缩式之提明。以下，吾人但就学力所及，将此摄纳如此特殊性质之短文独立起来作一尝试性之述解，而求于般若一系所涵之基本义蕴有以发明。
　　“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则?一切诸法，缘会而生。缘曾而生，则未生无有，缘离则灭；如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性、常自空故，谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之便无，故日本无”。
　　“本无、实相、法性、性空、缘会”系般若学惯用以指点佛家背景下宇宙真实之五种语诃，此五种语诃乃亲证于宇宙真实之佛陀适应于宇宙真实所法尔流露之各项特征而分别地为众生作不同之宣示，故于语词表示上虽有五种，然所指点之“对象”却恒常纯一地为宇宙真实其物（虚称之物），故曰“一义耳”。
　　盖依般若学而言，一切存在皆系平敞地依于诸种关系与条件之会集而觐起，亦即依于“缘会”而生。一切存在既依于缘会而生，则其存在本身即无一决定不敢之性质，其存在形态乃随众缘之迁动而迁动不已，故言“未生无有，缘离则灭”。此种“未生无有，缘离则灭”之存在，当知其系如幻如化地为假名存在；盖如其为真实地存在，其存在本身必当有一决定之性质以稳住定住其自己，而不随于众缘之迁动者，故谓“如其真有，有则无灭”。
　　据此缘会生法之观点而看，一切披露于吾人眼前之存在，虽呈示有诸种差别的形态与作用，然此究系为其外在之情状；自其内部而言，此表面呈示的形态与作用，诚无一实质实在之自性于内部稳定地支持著它。一切存在无一内部之支持者所谓自性，是即“有而性常自空”，而就此“性常自空l的内部实况，般若学即遮拔地言“性空”—一切存在自性空。
　　又，此自性空是缘曾生法的内部实况，有其不得不尔地必然性，如龙树所谓F因缘所生法、是即无自性”者（注8），故般若学乃积极地说名为“法性”—一切存在之必然性理。
　　又，此说名为法性之自性空作为一切存在的内部实况，实系一切存在法尔如是地真实性，系佛陀基于三大阿僧只劫之修持功夫所证知，绝无主观之人性色彩在，故般若学又正面地宣示其为“实相”——一切存在之真实面相。
　　又，一切法自性空此一内部实况，或说名为“法性”，或说名为“实相”；然此“法性”、“实相”所指自性空之自性所以空、所以无者，绝非主观之人性感情地排斥将其排斥掉了，亦非主观之人性理智地否定将其否定掉了，乃系一切缘会之存在，其当体当下即未曾有一自性可得，故般若学相应于此复强调地说“本无”——一切存在本无自性。
　　统观上来紧密重叠而扣连下来的封于五语词之辗转陈述，虽甚为烦琐迂回，然吾人细察其有论理意义之价值者，实不外“缘会”与“性空二；阳诃，至于“本无、实相、法性二二者，皆间接地为对性空之形容词。盖缘会者，系平面地考察一切存在之成立与活动的外在情状；而性空者，乃立体地透视缘会而生的一切存在所隐含之内在实况。若将此二义理结合地说，即为下文所欲归结而论地般若学之真理论，所谓不有不无论者。
　　“言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。若以有为有，则以无为无。夫不存无有以观法者（注4），可谓识法、实相矣。虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣”。
　　不有不无者，是股若学所肯，认的客观法境之所然，其论理基础已如前述，谓一切存在缘会而生，缘曾而生则有其诸种差别之形态与作用披露于吾人眼前，故日不无；然此种差别之形态与作用，其当体当下即无一内在之支持者所谓自性，故曰不有。
　　确实说来，归结缴会与性空内外两层重叠成一体的不有不无此命题，作为一真理论之命题，其所摄之思想内涵，实足以回过头返照映现其自身之清净与超越性。换言之，此不有不无之形上视域，诚系远离一般心识以自性执及分别见为本质的活动系列，不复为此系列之任何活动所涉及者，故言非如“有见常见”所见之“有”、“邪见断见”所见之“无”。盖“有见常见”与“邪见断见”者，乃一般心识于迷妄中不悟缘会所生诸法之如幻奴化地虚假性，恒是一无反省地以缘会时之正面存在为实有定常，故而又以缘离后之负面存在为断绝灭无。此印般若学为数繁众之经论苦口婆心所欲遗除之自性执的二个极端。且此二极端时常是相互成立的，所谓“若以有为有，则以无为无”，即言一般心识率皆以所面对之正面存在为有其实有定常之内涵，而对反地必以所面对之负面存在为分离判明于实有定常的断绝灭无之内涵，如此前后二种内涵为是老死不相往来，不相交涉。是知，此二极端之自性执，于其展开之同时则必然促·成分别见；而有关分别见，实可视为自性执的扩大。然无论自性执或分别见，要皆为违背于客观法境之主观迷执。以此主观迷执为出发，人性之开展乃堕于昏暗地无明系列中；以此主观迷执为基础而欲求有以识知客观法境，欲求来自客观法境之形上照明者，乃是与“磨砖成镜、煮沙成饭”相类似匠事。
　　故知，若欲于客观法境有所识知者，乃必先于主观心境内在地确立一“不存无有以观法”之态度，以此态度立于真理之前，即时柔软地消解掉策动于自性执而表现为分别见的层层感业网，期能有朝一日于主观心境中“执”滑“见”敌，而可谓为“识法实相”——识知于客观法境所自尔呈示之真实面相。再者，依此“不存无有以观法”之认识态度而具体地观照诸法，其所观所照者，乃以一“虽观有而无所取相”之特征而不同于往前所执所见之“以有为有，以无为无”。此“虽观有而无所取相”之特征，是谓于缘会所生诸法之性空实况能如实了悟而不取执。能如实了悟缘会所生诸法之性空实况而不取执，故亦能如实觉知一切诸法所表面呈示之缘会情状其实足法尔活转地沟通于其内部实况；换言之，觉知此缘会情状其实为非情状之情状，所谓“法相为无相之相”是。然此种遣尽执见而后能“见相即见性”（注㈤）之观照功夫，却只能静态地内存于蕴蓄有浑厚之修持功夫的圣人心中；而此观照功夫虽静态地内存于圣人心中实同时又能动态地以“住无所住”之活转性的内外行为表现圣人之人格整体的清净与超越性，所谓“圣人之心为住无所住”是。
　　“三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观。若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。足以一二乘观法无异，但心有大小为差耳” 。
　　前述印于客观法境之所然而肯定一“不有不无”之真理命题，复据此肯定转而面对现实层面之主观心境，乃理想地要求其所应然而提点一“不存无有以观法”之认识态度者；当知由此客观法境之“不有不无”而至主观心境之“不存无有”此一向上超转之历程，落实于人性之具体活动而言，乃可原则地表示出两重意义：（1）此历程为一切趣向佛果之修行者所必圆满经行之途径。——此历程是佛家各派皆持以判定人性迷悟之衡量。准此，故依于前义，此段文辟头即断定地言“三乘圣者等观性空而得道”，而后头复归结地说“三乘观法无异，但心有大小为差”，此二句合起来，犹如金刚般若经所云“一切贤圣皆以无为法而有差别”。此层义理概谓：从缚地凡夫出发，如何辩证地滑解掉主观心境之迷执而向上超转相应于客观法境之超越与清净性，实为一切修行者之修行功夫所应全力投注其中之根本问题；并且依其所投注之修行功夫及所—一解之主观迷执的程度，亦即依其向上超转相应的程度，一切修行者皆于纯一无杂之客观法境面前朗现其不同于他之主观心境的境界。又依于后义，此段文中间乃更以见法实相为正观，不见法实相为邪观；而见与不见（向上超转与否），系决定人性之迷与悟的主要衡量，是以底下即譬喻地、强调地说，二乘圣者虽为圣者，设若不见此理（诸法实相），则仍为不随顺于实相之颠倒凡夫（注㈣）。
　　依此，足见般若学对性空此一客观法境之实相的实然肯定及对关连于此三日定而提点之主观心境之向上超转此一历程的必然强调之一般。然此强调实亦非能满足般若学认识论之全面义理，盖如下文所述，有关般若学之认识态度所要求于主观心境者，除此向上超转之历程而外，乃复有一向下回转之历程。
　　“汇和般若者，大意之称也。诸法实相，谓之般若；能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和；不染尘累，般若力也，然则般若之门观空，汇和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证。是谓一念之力，权慧具矣；一念之力，权慧具矣，好思，历然可解”。
　　前述般若学之认识态度，除一向上超转之历程，复有一向下回转之历程，此二历程定名地说，是即汇和与般若。如文所述，沤和般若者，系同一大智慧适应于其作用与性质之二种区分；然此同一大智慧而有二种区分，其区分之论理基础何在?又其所表现之二种作用与性质究系为何?曰：“诸法实相，谓之般若；能不肜证，沤和功也卜。此中“诸法实相，谓之般若”者，言能缢蓄浑厚之修持功夫而向上超转相应于客观法境之性空实况，此一历程是为般若，或如前述谓之正观，甚是明白。然更就客观法境言，客观法境为是相即不离地沟通内外两层（或抽象地说不有与不无、或具体地说致曾与性空），故若主观心境徒只向上超转而致超绝孤立于性空之层域者，此虽于一己人性之提拔可谓有所成就，而于客观法境之圆足整体，则是有所不足、有所切割；并且，于此“不足”与“切割”下，主观心境内似嫌仍存一本体观念之“无乙在，而非为真正之“不存无有”。是则相应于真理命题，股若学所强调之“不存无有”的认识态度中，实更隐含一向下回转之历程所谓“呕和”，亦即古德所谓方便。循此向下回转之沤和能使向上超转之生命不超绝孤立于客观法境之内层或上层，故曰“能不形证、妪和功也”。再者，有此汇和为环中（注㈩），向上超转之生命乃不停滞于一己人性之提拔，而复能向下回转提拔于普遍之人性，故言“适化众生，谓之汇和”。然而进于沤和之环中，超转于清净之性空层域的生命复回转下于杂染之缘会层域中，于杂染中提拔杂染之人性使之清净且能护持一己之清净而不杂染者，此一保证则又有待于般若之慧力，故进言“不染尘果，般若力也” 。
　　乃知，一如缘会与性空内外二层真际之重叠铺排为般若学真理论之圆满命题，此汇和与般若上下两—重慧力之交织进行方始真正“不存无有”地为般若学认识论之圆足态度。故下文重结此义而说：“般若之门观空，汇和之门涉有。涉有未始迷虚，故常处有而不染；不厌有而观空，故观空而不证”。此数句更无新义，殆回应于上文是。所言“观空”与“涉有”，即向上超转与向下回转两重慧力之不同的作用与性质。“未始迷虚”者，系“处有而不染”之理由，盖谓向下回转之汇和并不隔绝于般若。反之，“不厌有”为“观空而不证÷之理由，是言向上超转之般若亦不隔绝于妪和。
　　如此，汇和与般若两不相离而如如期朗地交织于同一修行修证者之圆满底心性当中，故赞叹地言“一念之力，权慧具矣”。并且此“一念之力、权慧具矣”之胜景，实亦原本如如期朗地重叠于客观法境之圆足底整体当中，故又劝勉地说“好思，历然可解”。唯此“好思”、“可解”殊非人性理智之单层运作的思与解，必也伴随一严谨而实际之修行活动，始能于行思之极而历历然地证解此一千古奥秘于一心之中。
　　“泥洹尽谛者，直结尽而已；则生死永灭，故谓尽耳。无复别有一尽处耳”。
　　上说般若学之真理论及认识论，此段欲进言价值论。按察宗本义此段论及价值之文，实与佛家其他各派无别，要皆视涅槃（此言泥垣）为生命最高之安顿所在。然其言涅槃殆本于般若学之立场，故则与其他各派——尤其小乘各派稍有不同而基此不同则又稳住其所以为大乘之特质者。盖小乘各派学者，多以涅槃为限隔于生死之昂头境界而欣乐之，又以生死为限隔于涅槃之坠足境界而厌布之；如此厌布生死而欣乐涅槃，小乘者之所作为率皆急务于自度而拘滞于自了。为欲对治小乘此种自度自了之作为故有大乘佛法兴起，而般若学正系居于大乘佛法之先锋，方其针对于此而欲言涅槃，则一反小乘之所是而必也极其对治、极其强度地提醒一“直结尽而已”之立场。此立场殆似龙树中论所云：“涅槃之实际、及与世间际；如是二际者、无毫厘差别”（注㈤）。亦如六租无相顼所云：“佛法在世间、不离世间觉；离世觅菩捉、恰如求兔角”（注㈨）。要皆植根于般若之慧照而能智见于涅槃非如小乘者所见为限隔外在于生死世间之存在，乃即就令生死世间所以缘会如此之感业料结修行地照见其性空实相即得原地彰显之，故谓“泥洹尽谛者，直结尽而已；则生死永灭，故谓尽耳”。如此，能基于“结尽”、“生死永灭”之修行功用而得原地彰显涅槃于“结与生死i中，非限隔外在于“结与生死”另有一实质实有之涅槃所在，故言“无复别有”。尽处耳”。
　　是知，于论理之过程，一脉直承于真理命题之圆足内外二层与认识态度之圆通上下两重，般若学此一深具强调典对治意味的“直结尽而已”之价值立场，诚亦有其背景地圆容生死与涅槃之凡圣二际为一整体而于信念上实大有资于大乘佛法悲智双运及自他两度的菩萨道精神之开展。
　　以上，吾人述解宗本义竟，而回视全文殆以三项判断为主要义蕴：（1）“不有不无”是般若学的真理命题。（2）“不存无有以观法”是般若学的认识态度。（3）“直结尽而已”是般若学的价值立场。盖（1）依“不有不无”此命题而融通客观法境于“性相一如”，（2）依“不存无有”此态度而畅通主观心境于“真妄不二”，（3）依“直结尽而已”此立场而沟通生命价值于“凡圣相即”中。倘如引言所述：“宗本义”此文可谓直接地为僧肇四论及间接地为般若经论之浓缩提明；又如本文所述解并未大相乖违“宗本义”之本义，则此三项判断及其所引申之三种思惟进路应可作为吾人日后细读僧肇四论或般若经论之方向也。
　　摘自《中国佛教》第25卷第9期