掌珍论二量真似义——内院第四次研究会王恩洋君提出讨论

掌珍论二量真似义——内院第四次研究会王恩洋君提出讨论
　　王恩洋
　　一、王恩洋君述意(原搞照录)
　　清辨菩萨《掌珍论》颂云：“真性有为空如幻缘生故，无为无有实，不起似空华。”如此二量显示法性，用据观行，然在唐贤言法相者类起非难判为似比，相缘至今，千载不决。比者内学友人吕秋逸先生于所编《因明纲要》中复加剖判，益致勤劳，过类滋多，乃益为五。宗过有二，一者一分所别不极成，二者一分自语相达。因过有二，一者一分所依不成，二者共不定。喻过有一，一分所立不成。推此过因，盖由但简真性未简极成而来。以就真性言，《掌珍》所宗唯是其空，余宗则否；就瑜伽宗说者，非空不空。今但言真性有为，则具含立敌全空法与非空非不空法。空法自成，敌所不成，非空不空法敌之所成，自所不成。今以为宗，是故有有法一分不极成过也。又有法既未简彼非空不空法，而复云是空，故有一分自语相违过也。依于有法一分不成过，如是即有因一分无依，喻一分所立不极成过。而同喻中幻因无言简含有瑜伽宗非空非不空依他幻，事此中无彼所立全空，实为异品，因于中转即犯共不定过。以是审知为似比量，非真能立。
　　我佛在世以四依遗教后人；依法不依人，依义不依语。虽如来所说犹应简择，而况菩萨造论，义苟未尽，后人补正岂非法事之幸众生之利；如吾友所判，诚甚胜事哉。虽然，审谛思之，似于我心未契；因就所思再为古人明辨之。
　　察之吾友出过虽有其五，若推根本，则因简真性未简极成耳。然此语也，允宜细审。在吾友之意则以为此真性言在简法体，即《掌珍》所立乃真性之有为也。立真性之有为则各宗之真性有为意指各别，漫举为宗，是故有有法一分不极成等过。虽然，细观论主之意，盖不如此。掌珍论曰：“真义自体说名真性，即胜义谛。就胜谛立有为空，非就世俗。”又曰：“云何中建立比量?谓就真性眼处性，空众缘生故，诸缘生者皆就真性其自性空，牧牛女等尚所具了。…(如幻事等)”据此所云，则知谕主所立非立真性之有为为空，乃就真性而立有为为空也。抑此中有为非但非真性之有为，乃实即世俗之有为也。”其证如何?讨论下云，“…有余复言性空论者就胜义谛眼等处空便有有法不成宗过，亦有所依不成因过，此不应理。牧牛人等共所了知极成眼等总为宗故，即说彼法以为因故。”此中所云牧牛人等共所了知，表依世俗极成眼等显是极成，云何乃言立真性之有为以为有法，复有空法及非空非不空之法互不极成等过耶?又论云“就世俗性说有眼等，就胜义谛立彼皆空，故无过失。”又云，“又我所立能遮所遮能立能破有倒无倒皆世俗有，若汝遮破所立能立即违自宗，此能遮言性非实故，如石女儿所发声音。汝既许有能立比量，我亦应尔，世俗有故，如前已说。”即此可知论主比量宗中有法及法若因若喻，皆就世俗共知极成所同许者口之立量，非立真性之有为，乃立世俗共许之有为也。此世俗共许之有为世俗智慧皆执为有，圣者为不违世间故，不坏假名故，方便言说开导他故，亦就世俗谛中施设为有，若我若法有皆极成。然为显此诸法真实法性遮遣妄执证人出世无分别智故，而立为空。恐违世谛共知故，以真性言简。云何而简?曰，简此有为俗谛是有耳，非简俗谛之有为自性非空也。即同此有为也，就俗谛言随顺说有，就真谛言立以为空，恐违世间，致真性简；是为此量立宗正义，道理成就理安。立有为是共许，就真性而立为空，论主随自意欲所立，无不极成过，亦无相符极成过。宗中有法无不极成过故，亦无一分自语相违过，亦无因中所依不成共不定过，亦无喻中所立不成过。故是真比量，是真能立。
　　复就第二比量观立宗意。《掌珍论》云，“……无为无有实不起似空华，此中简别立宗言词即上真性；须简别意，如前应知，就真性故立无为空，非就世俗。”此中就真性故立无为空非就世俗，此言盖显非立真性之无为为空，乃就真性而立无为为空，其义益显。其下复云，“就空无有质碍物世间共立名虚空故，由此为门悟人所余无为空性；即此世间所知虚空就真性故空无有实，是名立宗。”此言复显有法无为是世俗法共许极成，非非世俗圣者独证之真性无为也，故亦无有有法不极等过，比量安立。由此益显前量无有法不极成等过。”论下复云，”…此中世尊…故就世俗说有择灭出离涅架寂静微妙，如佛说有化生有情，说有无为涅槃亦尔，许此有故无违宗过，但就真性遮破择灭。…”又云，“有余不善正理论者作如是难，所立宗言无为无实，无为既无所立不成，所依不成；空华无故有法不成；立宗因喻皆有过失。此难不然。想施设力于唯无有质碍物立为虚空，由慧简择于唯无有烦恼生起立为择灭，由关众缘于唯无有诸法生起立非择灭，于唯无有一切所执立为真如。想施设力许有假立虚空等故不显差别，由共许力总立有法，差别遮遣非所共知立为宗法，彼不起等共所了知立为因法；是故无有立宗因过。所说空华虽无是事是不起等，法之有法无性性故，由是能成所成立义，故无有法不成过失。”诸如此等，尤显有法依世共知极成者说，非立世所不知圣者得证之真无为为有法也。上来总辨真性义言非简法体说彼有法为真性之有为无为而简非真之俗有为无为，故无有法法不极成等过。于此当再思之，所谓真性之有为无为云云者，清辨菩萨许为有耶，抑无耶?此中当先辨何谓真性。掌珍云，“真义自体说名真性，即胜义谛。，’何谓胜义谛?两宗共许诸圣人等五分别智出世间慧之所行境说名胜义谛，谓即真如法性等也。此法性者，离言离说，非口非闻，非了非知；故《解深密经》颂曰，“内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。”而《掌珍论》则谓，“是故经言曼殊室利慧眼何见，答言慧眼都无所见。，’又说，“云何名为胜义谛，答言此中智尚不行，况诸名字。，’又曰，“真如唯是一切分别永灭非实有性。”又引经言，“凡有所见皆是虚妄，若无所见乃名见谛。”又不许真如所缘正智能缘。又曰，“即非能见说名真见，如所证故。”如是可知所谓胜义即圣智所证。圣智何证?曰，都无所证，无分别故，平等一味，离言离说，此中云何而可施设以为有为无为?故《解深密》谓有为即非有为无为，无为亦非有为无为。《掌珍论》引经复云，“如来不见生死及以涅架，是故有为无为于胜义都无安足处所，但为随世间故言说易故，如来于后得智中方便施设以为有无为法耳。《解深密》云，“彼诸圣者以圣智圣见离名言故现正等觉，即于如是离言法性为欲令他现等觉故假立名相谓之有为谓之无为。”《掌珍论》云，“故世尊言，如来不见生死及以涅架；言涅架者如来假立，此中都无涅槃自性。”由是可知在于佛法胜义谛中都无有为无为相，所谓有为所谓无为者，皆唯世俗谛中有此名耳。故谓以真性之有为无为为宗有法，此决非掌珍论意，以此有法彼不许有故，亦敌者瑜伽所不许有故；立彼为宗是乃真有有法不极成，所依不成，所立不成等过也。论主何事自作矛盾?若复说言，真性俗性依漏无依漏辨，无漏根识俱属正智，正智所缘说名真如，后得智中分别诸法亦无漏摄，即此正智说名真性有为，即此真如说名真性无为，俱无漏故以真性简，何不许然?答曰，此且不然。此法相义，非清辨所宗故，即在法相如是分别亦但世俗所摄胜义非胜义胜义故，非是此中所应成立。又若如是言，仍有多过。盖如是简别者，则掌珍论所立有为无为空者，但无漏有为无为为空耳。然则有漏之有为无为可非空耶?夫无漏且尔，有漏者云何不然?否则凡夫颠倒外道计执为无为等，乃反非空，为是实有，将非凡外智越圣人耶?抑立量陈言唯悟愚惑、圣既自证，何事开显?今对愚立量不就世俗共知之法祛其谬解，反将圣所内证之真性境说空非空，药不救病，揆之事理，岂得谓然。
　　上来已言有法无过。再就两家所持胜义谛理所谓空及非空非不空者论其究竟理相悖否。今观《掌珍论》中释此空言，空与无性虚妄显现门之差别。谓有为为无性为虚妄显现，此正与《深密》之教有为如幻有相无性之义相合，亦与《唯识》、《中边》“虚妄分别有于此二都无此中唯有空”之旨相符。而定执非空非不空为是，而谓说为空者为非，理未然也。抑又当问，此非空非不空言为遮为表?若为表者，非空表有，非不空表无，有无不同，自相乖返，实自相违，虚言何益。若云遮者，非空遮无，非不空遮有，有无俱遗是处中行，则《掌珍》立量亦但遮止。是故既空于有，亦复空空，故曰“汝执此言表彰为胜，我说此言遮止为胜，此非有言唯遮有性功能斯尽，无有势力更诠余义。，’又曰，“今此论中就胜义谛于有为境避常见边且遮有性，如是余处避断见边遮于无性，双避二边遮有无性，为避所余妄执过失乃至一切心之所行悉皆遮止。”又曰，“如为弃舍坠常边过说彼为无，亦为弃舍坠断边过说此为有，谓因缘力所生眼等世俗谛摄自性是有，不同空华全无有物。”又下卷云，“所立宗言无为无实，此言正遣执实有性，亦复傍遣执实无性。”又复说言，“如是观察就胜义故，空性境上空等分别亦非实有，从缘生故犹如幻等；如是勤修复能除遣空等分别，除遣彼故空不空等二边远离，不更以其空等行相观察诸法。”诸如是等不可胜举，具见论主远离二边正处中道，胜义空言与瑜伽师胜义胜义非空不空都无少异。而必说彼有法一分不极成等，但依于语不求其义，质之论主，未为心服。
　　复次，吾人苟组审论主所立，真性有为空言为是表者，是恶取空，同断灭论，即背圣言司外道等。吾人出过，应与以自教相违过，不应与以有法不极成等过。所心者何?般若中观既遮常见，亦遣断见，既空于有亦空空故。倘谓彼宗中观立真性空，我宗瑜伽非空不空无自教相违失，但有有法一分不极成失者，是则胜义谛中可有异义，如是则失我佛圣教离诸诤论真如法性平等一味之旨。既不俱是，应俱皆非，坏于法性，违于圣教，大为不可。
　　如是应知《掌珍》一论比量安立不违圣教，不背正理，与瑜伽宗亦无有二。但般若之教义详法性，依真胜义祛于有见，多说于空；瑜伽唯识义详缘生，依世俗谛祛于断见，多说于有。然祛有者，傍亦祛无，是故空有空空正处中道。祛断见者，理亦祛有，是故非空不空亦契中道。圣教无二，正理一如，清辨护法具众生眼，《掌珍》、《唯识》并苦海船。《掌珍》固破相应师，然不必推遂护法。唯识虽破恶取，亦无确据即指清辨。当年论师实繁有徒，见理未详，应有受者。纵即二师真互相诤，吾人亦应求其正理准以是非，不必定执此是彼非也。
　　方法论复次，吾人若再就因明言者，真性简言应非简于有法自体，是共比故，凡共比者宗中有法必极成故。但为避所立义违于世间，非简有法为超乎世间之法也。又就有法以言者，吾人出人有法之过虽并意许及与言陈；然彼意许正为所立者，吾人应不能出彼不极成过。所以者何?正所诤故。是故即如此量即如破者所云真性有为清辨许空瑜伽许非空非不空，然此空等了义正是所立，理之是非，唯在因喻，今乃于宗而出彼有法不极成过，则凡一切量皆无可立也。何者?凡是立量皆非共许，有法意许尽有一分不成过故。此如声是无常，声虽共许，然立者之声意许无常法，敌者之声意许常法，苟以常无常出立者有法一分不极成过者，则一切比量皆无从立也。又就胜义言既有此过，就世俗言亦有此过，二俱不成，义相等故。今从胜义诤空不空，与就世俗诤常无常，义既均齐，苟此无过，彼亦何过也。
　　二、吕秋逸君答辨
　　王君所疑有关因明之处，今试一为解释。
　　(1)立宗是否有过
　　王君谓立真性之有为乃有不极成过，就胜义立则无过；今谓未然。(1)旧时出彼量有法不极成过并非云“真性之有为，”乃云“真性有为”也。寻绎论文，此四字之意义实与“胜义谛中有为自性”一语相等。(如云真义自体说名真性，又云若胜义谛实有自性今立为宗，又云就胜义谛辨其体空。)在立者与敌者所目，当然不同，故难免于一分不极成过。(2)以“就胜义立”为言，仍可人诸有法。此在唐贤早有真性人有法或不入有法之争。靖迈、神防、太贤慧沼皆谓不入有法，智周、如理、憬兴则谓不入有法。二说相较，以人有法为理较长。(3)以牧牛人等所共了知法为有法云云，此乃胜义中不坏世间解之说，非即立世俗法也。故论亦云凡缘生法皆就真性其自性空牧牛女等所共了知；孰谓牧牛者所知即世俗法耶?
　　(Ⅱ)立敌两宗是否皆无胜义有为
　　立者以假名法为言，不能云无。敌者法相宗四重胜义，前三亦不得云无。
　　(Ⅲ)立量悟他是否但应立世俗法
　　(1)论中明云他遍计执就胜义谛实有自性今立为宗；破他既就胜义为言，明知非立世俗。(2)胜义是正智境，比量依现量起，如何其法不同能缘而是世俗?合上三端，《掌珍》立量有过，无可救言。至于性相二家胜义是否一致，此乃关于义理，非今所论。
　　三、欧阳师评释
　　因明作法当与道理别论。法相立四胜义，以俗实真，故为非空非不空。般若但一胜义，故云全空。所依不同，故必两破而后两立。《掌珍》之理非不充分，然其对破相宗则未尽也。后人当再详究。