论大足宝顶为佛教水陆道场（2）

　　(1)“假使”偈
　　上文已述，兹不赘。
　　(2)四大部经题目
　　由于大佛湾圆觉洞甬道左壁上刻有《南无大般若经》、《南无大宝积经》、《南无大华严经》、《南无大涅檠经》，所以郭相颖先生认为，“就总体讲其造像所据佛典为刻于圆觉道场口石壁上的《南无大般若经》、《南无大宝积经》、《南无大华严经》、《南无大涅槃经》中的经典”，但他并没有提出与这些经相关的具体的例证。
　　实际上，因为有“界趣轮回，以佛法而得度……听法药以皈依，出尘劳而自在”、“听闻法语，了悟正因，脱罪障之牵缠，以善根而回向。心心清净，念念精专，遵圣训以修行，沾法施而解脱”的说法，所以在阿吒力教大科仪即宋代瑜伽教道场仪中，往往有“称念五(或六或七)如来名号”、“称念四大部经题目”等“次第称念三宝法门名号”的内容，这些内容被称为是“说诸法药”，其功用是“将此法门展转化度有情，共成正觉”。而且凡是“称念四大部经题目”时，都是按《南无大般若经》、《南无大宝积经》、《南无大华严经》、《南无大涅檠经》的顺序来称念的。甚至在没有标明“称念四大部经题目”的时候，行持科仪宣演法事的法师在“称念五(或六或七)如来名号”后，也知道要“称念四大部经题目”了。因此，见于大佛湾圆觉洞甬道左壁上的《南无大般若经》、《南无大宝积经》、《南无大华严经》、《南无大涅檠经》四经目，其实是宋代瑜伽教大道场仪中称念的“四大部经题目”而不是宝顶山佛教造像所据的佛典名。
　　附带补充一点，大佛湾圆觉洞甬道右壁额横刻“大通智胜佛”，正与甬道左壁刻有《南无大般若经》、《南无大宝积经》、《南无大华严经》、《南无大涅檠经》相对应。因为鸠摩罗什译《妙法莲华经》有“大通智胜如来受十方诸梵天王及十六王子请，即时三转十二行法轮。若沙门、婆罗门，若天魔梵及余世间所不能转。谓是苦，是苦集，是苦灭，是苦灭道。及广说十二因缘法，无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六人缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六人灭，六人灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死忧悲苦恼灭”一段文字，而在阿吒力教大科仪即宋代瑜伽教道场仪中，往往在“称念五(或六或七)如来名号”、“称念四大部经题目”后，接以“称念四谛法门”和“称念十二因缘”，内容正是《法华经》所载大通智胜如来所说的四谛和十二因缘。因此，大佛湾圆觉洞甬道左右壁的《南无大般若经》、《南无大宝积经》、《南无大华严经》、《南无大涅檠经》这“四大部经题目”和“大通智胜佛”铭文，在内容和意义上是互相对应的，而且均出自瑜伽教道场仪。
　　(3)报恩科仪诸内容
　　在《宗赜(孝行录)及其与大足宝顶劝孝石刻的关系》一文中，笔者已指出，在《孝顺设供拔苦报恩道场仪》(即《如来广孝十种报恩道场仪》)中，我们看到了大足宝顶石刻所刻大部分故事：
　　┌────────────────────┬───────┐
　　│故事所处《孝顺仪》程序及故事所出经典 │ 第17号龛 │
　　├────────────────────┼───────┤
　　│行孝所因(《大方便佛报恩经》序品、孝养品)│ 六师谤佛不孝│
　　├────────────────────┼───────┤
　　│正明宿世苦行因缘(《大方便佛报恩经》孝 │释迦因地鹦鹉行│
　　│ 养品 │孝 │
　　│ 《大方便佛报恩经》 │释迦因地割肉供│
　　│ 论议品 │父母 │
　　│ 《杂宝藏经》卷一) │释迦因地剜眼出│
　　│ │髓为药 │
　　└────────────────────┴───────┘
　　┌─────────────────────┬───────┐
　　│返生慰劳 (《佛说赕子经》 │释迦因地为赕子│
　　│ │行孝 │
　　│ 《大方便佛报恩经》恶友品 │释迦因地雁书报│
　　│ │太子 │
　　│ 《贤愚经》卷一) │释迦因地舍身济│
　　│ │虎 │
　　├─────────────────────┼───────┤
　　│因孝成佛(《大方便佛报恩经》亲近品) │释迦因行孝证三│
　　│ │十二相 │
　　├─────────────────────┼───────┤
　　│究竟奉亲(《佛说净饭王般涅槃经》) │亲探父王病 │
　　├─────────────────────┼───────┤
　　│《教诫》有文“至父王顺世，亲自舁棺”，《提│释迦亲担父王棺│
　　│纲》有文“躬自舁棺” │ │
　　└─────────────────────┴───────┘
　　此外，尚有见于阿吒力教科仪又并见于大足宝顶石刻铭文的内容，具体是：
　　┌─────────────┬────┬────────┐
　　│ │ 铭文录│ │
　　│ 内容 │ │ 科仪名称 │
　　│ │石刻位置│ │
　　├─────────────┼────┼────────┤
　　│父母皆成佛，绵绵法界如。 │12．1 │孝顺设供拔苦报恩│
　　│尔时心愿足，方乃证无余。 │ │道场仪 │
　　│ │ │如来广孝十种报恩│
　　│ │ │道场仪 │
　　├─────────────┼────┼────────┤
　　│《佛说报父母恩德经》云：若│12．13 │孝顺设供拔苦报恩│
　　│有善男子、善女人欲报父母 │ │道场仪 │
　　│恩者，为于父母书写大乘， │ │如来广孝十种报恩│
　　│为于父母读诵大乘，为于父 │ │道场仪 │
　　│母听受大乘 │ │ │
　　└─────────────┴────┴────────┘
　　┌─────────────┬───┬────────┐
　　│为于父母供养三宝，为于父 │12．14│孝顺设供拔苦报恩│
　　│母布施修福 │ │道场仪 │
　　│ │ │如来广孝十种报恩│
　　│ │ │道场仪 │
　　├─────────────┼───┼────────┤
　　│为于父母忏悔罪愆，为于父 │12．15│孝顺设供拔苦报恩│
　　│母书写此经，为于父母持斋 │ │道场仪 │
　　│奉戒。汝等若能如是，名为 │ │如来广孝十种报恩│
　　│孝子；若不行此行者，终是 │ │道场仪 │
　　│地狱之人 │ │ │
　　├─────────────┼───┼────────┤
　　│及其长大，翻为不孝，尊亲 │12．16│佛门十种报恩科仪│
　　│共语，应对忧降。抝眼烈 │ │ │
　　│睛，欺凌伯叔，打骂兄弟，毁│ │ │
　　│辱亲情，无有礼义，不遵师 │ │ │
　　│范……弃诸亲友，朋逐恶 │ │ │
　　│人，习已成性，遂为狂计， │ │ │
　　│……不崇学艺，朋农异端， │ │ │
　　│无赖粗颜，好习无益，斗打 │ │ │
　　│窃盗，触犯乡间，饮酒樗蒲，│ │ │
　　│奸非过法，带累兄弟，恼乱 │ │ │
　　│爷娘，晨去暮还，尊亲忧念 │ │ │
　　└─────────────┴───┴────────┘
　　┌─────────────┬───┬────────┐
　　│佛告阿难：“不孝之人，身坏│12．18│孝顺设供拔苦报恩│
　　│命终，堕阿鼻狱。其狱纵广 │ │道场仪 │
　　│八千由旬，四面铁城，其地 │ │如来广孝十种报恩│
　　│亦铁。铁为罗网，炽火洞 │ │道场仪 │
　　│然，猛烈焰炉，雷奔电烁，烊│ │佛门十种报恩科仪│
　　│铜烧铁，流灌罪人。铜狗铁 │ │ │
　　│蛇，恒吐烟焰；炮烧煮炙，支│ │ │
　　│节憔然……历劫受殃，无时 │ │ │
　　│间歇。又令更人地狱中，头 │ │ │
　　│戴火盆，铁车分裂，肠肚骨 │ │ │
　　│肉，焦烂纵横，一日之中，千│ │ │
　　│生万死 │ │ │
　　└─────────────┴───┴────────┘
　　由于《孝顺设供拔苦报恩道场仪》中有“今大丞相虞公”的说法，而大丞相虞公即南宋孝宗隆兴年间的丞相虞允文，故《孝顺设供拔苦报恩道场仪》当为思觉于隆兴年间(1163—1164)编成。赵智凤生于绍兴庚辰(1160)，故当他成年并刻凿宝顶造像时，部分内容尤其是石刻铭文显然是以此前成书并流行的《孝顺设供拔苦报恩道场仪》为依据的。
　　3、大足宝顶佛教造像题材大都有相对应的瑜伽教科仪
　　有关宋代瑜伽教科仪资料，现在主要较为系统地保存在云南阿吒力教经典即应赴僧所用科仪中。在麦积山文书中也保存了一部分。因此，在其他地方找不到系统资料之时，目前我们只能以阿吒力教经典为主要依据，参证以麦积山文书，对大足宝顶佛教造像与宋代四川瑜伽教的关系进行比较研究。
　　剑川阿吒力科仪中的旧抄本《佛门择黄道日并各式本》中，列举了该支阿吒力世代曾经流传过的各种大型科仪及相关的祖师的名字。这些科仪及相关祖师名字在《请仪法事》中也可以看到：
　　《华严科》，安和(一作“知”)法师、马公文林(一
　　作“琳”)、李公长者；
　　《圆通科》：眉阳侯公(一作“侯浦贤良”)；
　　《地藏科》：科主元照法师；
　　《冥王科》：科主智辨当仁；
　　《药师科》：科主若愚和尚；
　　《孔雀科》：不空法师；
　　《楞严科》：眉阳祖照；
　　《报恩科》：发明要义圭峰禅师，提挈纲维慈觉禅
　　师，造著《孝论》明教大师。
　　尽管《请仪法事》和《佛门择黄道日并各式本》所记只是剑川某一支阿吒力传承的大型科仪，未记录见于剑川、洱源、腾冲及昆明等地的阿吒力科仪如《水陆科》、《净土科》、《天宫科》、《目连科》等其他大型阿吒力法事科仪，而且所记这八种科仪中，尚有《华严科》和《孔雀科》迄今未见到，但文中所记其他六种均有存本，而且各科仪中所记相关法师名字与《请仪法事》和《佛门择黄道日并各式本》完全相符，说明这两种书的记述可信性较强，则其所记《华严科》和《孔雀科》为阿吒力大型法事科仪之一，当是事实。
　　这里要进一步指出的是，除柳本尊行化图为具有四川地方特点的造像未见相关科仪外，现存云南阿吒力法会科仪大部分与大足宝顶造像可以对应。具体情况是：
　　┌──────┬─────────┬──────────┐
　　│大足宝顶造像│ 阿吒力教科仪 │ 备注 │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│华严三圣、毗│ │ │
　　│卢道场 │华严科 │科文存目 │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│孔雀明王 │孔雀科 │科文存目 │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│太子降生(九 │浴佛表法事 │剑川、洱源均存小法 │
　　│龙浴太子) │ │事。剑川二月八游四 │
　　│ │ │门时仍使用部分内容 │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│舍利塔 │绕塔法事 │有小法事．存洱源 │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│千手眼观音 │圆通三慧大斋道场 │存抄本两种。麦积山 │
　　│ │仪 │文书中也残存抄本 │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│十王及地狱 │冥府十王科仪 │存抄本一种 │
　　│变相 │释门新历预修十三 │存抄本一种 │
　　│ │转集要科仪 │ │
　　│ │地藏十王灯科 │抄本一册 │
　　│ │地藏慈悲救苦荐福 │存清抄本一种，残本两│
　　│ │利生道场仪 │种 │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│观无量寿经 │新集西域毛牧净土 │存抄本一种(残) │
　　│变 │大斋仪 │ │
　　│ │西域毛牧净土大斋 │存明抄本一册 │
　　│ │仪 │ │
　　├──────┼─────────┼──────────┤
　　│大方便佛报 │如来广孝十种报恩 │存抄本一种 │
　　│恩经变与父 │道场仪 │ │
　　│母恩重经变 │’孝顺设供拔苦报恩│存抄本两种(均残)，麦│
　　│(括雷音图) │道场仪 │积山文书中存新集本 │
　　│ │ │一种 │
　　│ │ │存抄本一种 │
　　└──────┴─────────┴──────────┘
　　大足宝顶佛教造像内容丰富，按郭相颖先生的说法，“几乎将一代大教搜罗毕尽，凡释典所载无不备列”。但在习见经藏中，却不容易找到这些造像的经典依据，也找不到造像铭文中独特偈句的出处，更找不到部分造像及文字的出处。而现存阿吒力教经典及麦积山文书中的道场仪，尽管不是宋代瑜伽教科仪的全部，仅只是其中的一小部分，不少科仪有不同的传本，进一步说明仍有不少瑜伽教的异本未传承下来，但却可以从中找到诸如“假使”偈的具体出处，找到“四大部经题目”和“大通智胜佛?铭文的经典依据，找到报恩题材造像及铭文的出处，而且大部分科仪都可以与造像题材或铭文相对应。因此我们认为，大足宝顶造像所依据的“一代大教”，其实就是宋代的瑜伽教，而其无不备列的“释典”，则是瑜伽教的道场仪。大足宝顶佛教造像的经典依据，就是宋代瑜伽教道场仪。
　　二、大足宝顶为佛教水陆道场
　　在中国古代佛教石刻中，大足宝顶山石刻造像由于题材无重复，艺术风格也统一无异，被中外学者一致认为“是有计划布置的”，“是作为一个整体统一构想建造而成的”，所以自20世纪40年代得到世人关注以来，已经有“密宗道场”、“密宗瑜伽部道场”、“完备而有特色的密宗道场’、“完备而别具特色的密教道场”、“完备而别具特色的密教大型石窟道场”等说法。不过，笔者认为，与其说大足宝顶是密宗道场，不如说是佛教水陆道场更切实际些。
　　1、与宝顶石刻关系密切的宋僧宗赜与祖觉
　　研究大足宝顶石刻，有两个僧人不能不注意，一是所撰报恩颂偈及劝念佛偈等文见于大足宝顶的北宋僧宗赜，二为撰有《唐柳本尊传》的南宋僧祖觉。由于笔者已撰有宗赜的专文，这里只详述祖觉。
　　现存有关祖觉的最早记载，当为宋僧正受编《嘉泰普灯录》卷十四的本传：
　　眉州中岩华严祖觉禅师，嘉之龙游人。族杨氏，
　　世业儒。父洪有大名，后居眉。师生而伟异，少为书
　　生，志齐昌黎。尝著文大排释教，忽患赘疮，医莫愈，
　　乃自悔。从弥勒慧目能禅师，疾瘳然，右膝不单，师
　　因手书《华严合论》，毕夜感异梦，且(旦)即舍杖步
　　趋。心意快然，因习诵。一日，诵至《现相品》曰“佛身无有生，而能示出生；法性如虚空，诸佛于中住”，遂悟旨趣。四众命讲不辍。
　　大观庚寅(1110)，师佐慧目来居中岩。政和乙未(1115)春得度。明年，成都师周公焘俾朝请李隲制疏以照觉寺，命师大敞讲筵。师词辩横放，若决江河，众所歆叹。适南堂静禅师过门，谓师曰：观公讲说，独步西南。惜未解离文字相耳!傥问道方外，即今之周金刚也。师欣然罢讲。
　　南至荆渚，会丞相张公商英撰《峨眉寺记》，证辨旧文，误以贤首位等普贤，修书破之。复著《三圣圆融论》四篇。公读之，抚几称善，乃曰：师果不尔负。可往蒋山依佛果老，发明向上关嫉，他日岂易量哉!师如其言，径至钟阜。一日入室，悟举罗山垂语问之，师罔措。夙夜数年有省，述偈曰：家住孤峰顶，长年半掩门。自嗟身已老，活计付儿孙。悟为印可。次日见之，悟曰：昨日公案作么生?师伫思，悟呵逐之。又五载，莫能领解，辞之庐山。于栖贤寺阅浮山圆鉴禅师《削执论》，遂大悟，方知佛果钳锤妙密。作偈寄悟曰：出林依旧入蓬蒿，天网恢恢不可逃。谁信业缘无避处，归来不怕语声高。悟大喜，持以示众曰：觉华严彻矣!
　　悟归蜀，再住昭觉。适师亦西还，命掌笺记。令嗣座，力辞，隐峨眉之南培，撰《佛祖纪传》六百卷，将成，复出峡探索遗逸，以弥缝之。初抵长沙，丞相张公浚力以智度，请开法。坚卧不起，公谕曰：师以固守为志节，岂从上传持此道者乃尔用心耶!师翻然就之，法席大盛如三佛时。
　　癸亥(1143)八月，谢院事入浙(浙)，以《华严要
　　诀》并录大藏不备载者传入海东。又欲通笺经旨，偿
　　所志愿，复溯流西归。部使者大监荣公嶷以成都信
　　相延之。未几，移瓦屋开善。仅二年，前邛守史公堪
　　顾中岩久不振，乃移文漕使，迎师主之。师欣从，凡
　　于槌拂之下，未尝有倦色，故道俗睹之者无虚时。
　　……绍兴庚午(1150)孟夏示少恙，至五月朔晨
　　起，众衲环拥，求末后句，师妫之曰：吾平生口过不
　　少，今尚何言?去，去，吾将少憩焉。遂瞑目而逝。
　　三日慈客(容)俨如。火浴后，获设(舍)利，有大如蚌
　　珠，五色者莫计。塔于院之东。师以践履无玷而严
　　于授受，宣抚邵公溥、给事冯公揖与数十胜流，皆以
　　师事之。阅世六十四，坐夏三十五。
　　据此传文，可知祖觉生于宋元祐二年(1087)，寂于宋绍兴五年(1150)。事迹可谓详细，但仍不完备。明如惺撰《大明高僧传》卷一“眉州中岩寺沙门释祖觉传二”条说：
　　释祖觉，别号痴庵。嘉州杨氏子也。聪颖夙发，
　　独嗜佛乘。精究贤首宗旨，尽得其奥。后奉旨出住
　　眉州之中岩，四方学者云委川骛而至。日于开堂，弗
　　倦诲示。汲引后学，曲尽慈悲。清凉一宗，至师可为
　　鼎盛矣。而于拈椎之外，古今书史、诸子典谟无不该
　　研，一览成诵。尝修《北宋僧史》并《华严集解》、《金
　　刚经注》、《水陆斋仪》等行世。
　　如惺的记述，较《嘉泰普灯录》增加了祖觉的著作目录。但其中只有《水陆斋仪》即《重广水陆法施无遮大斋仪》存世。此《水陆斋仪》为1956年8月全国人民代表大会民族委员会云南少数民族社会历史调查组的费孝通等人到大理白族自治州进行历史文物调查时，在凤仪北汤天董氏宗祠“金銮宝刹”大殿中发现。同时发现的还有《护国司南抄》等南诏大理写经和元明时期的刻本藏经3000余册。1957年5月云南省图书馆的周泳先先生对这批经卷进行系统的整理，除编撰有《大理国写经目》、《元明及清初云南刻本及写本重要佛经目录清册》和《凤仪经卷辑抄》外，还发表有《凤仪县北汤天南诏大理国以来古本经卷整理记》一文。但其中只有《大理国写经目》提到《水陆斋仪》：
　　33、秘教瑜伽经仪等七册，线装刻本。云南棉纸
　　本。装潢大小相同。半页十行。“法施水陆道场第
　　二坛”一册卷末有“三学下寺后人海云诸洪武己未年
　　秋季月吉日记”。又“重广水陆法施大斋教诫”卷末
　　及“重广水陆无遮大斋仪文卷第五”并有“大理千户
　　董琳敬刊施”一行。洪武十二年明兵尚未入滇，云南
　　尚以宣光年号纪年。此书当为据外来印本复刊。1．
　　重广法施水陆大斋提纲；2．重广水陆无遮大斋仪文
　　卷五；3．水陆大斋瑜伽密教第二坛；4．水陆大斋瑜伽
　　密教第一坛；5．重广水陆法施无遮大斋教诫序；6．同
　　第四(残缺)；7．水陆大斋密教卷上(残缺)。
　　20世纪80年代，《水陆斋仪》被收人中国善本书目中，著录为：
　　重广水陆法施无遮大斋仪口口卷宋杨谔撰，宋
　　释祖觉重广，明董琳刻本
　　存七卷重广水陆法施无遮大斋教诫一卷，
　　口口口口无遮水陆大斋密教上[残)，重广法施水陆
　　大斋提纲一卷，重广水陆无遮大斋仪五至六，水陆大
　　斋瑜伽密教第一坛一卷、第二坛一卷
　　尽管早在1989年即因抄录《大理国写经目》而知道云南省图书馆藏有《水陆斋仪》，但直到2004年初，笔者才有幸得睹此书。借阅后，始知云南省图书馆善本部现藏仅《重广水陆法施无遮大斋教诫》、《重广水陆(法施)无遮大斋仪第五(及第六)》、《重广法施水陆大斋提纲》、《水陆大斋瑜伽密教第二坛》各一册，《水陆大斋瑜伽密教第一坛》(复本，共两册)，总共六册。见于上二种目录的《水陆大斋密教卷上》(残缺)与仅见于《大理国写经目》的《冥王提纲》、《冥王教诫》、《冥王贰时》、《冥王三时》、《冥王四礼》、《地藏科》、《地藏科仪》等科仪已不知所在。
　　《水陆斋仪》中的《重广水陆法施无遮大斋教诫》卷首署“大梁高祖武皇帝御制”、“宋故赠太中大夫华阴杨谔修撰”、“眉州中岩山德云庵主祖觉重广”、“成都大慈教源甘露霜坛师习编次”数行文字，说明《中国古籍善本书目》的著录有遗漏，一漏梁武帝，二漏师习。从现存《水陆斋仪》内容来看，记述的宋代人物或史事，都是祖觉生前发生的，故师习确实只是“编次”，并未在科仪中增加过什么具体内容。所以漏师习尚可。但漏梁武帝则不当，因为水陆科仪的形成与梁武帝有非常密切的关系，而且即使梁武帝与此仪无关，也不能遗漏书中的这一行文字，因为对于研究水陆科源流来说，这一行文字包含有相当丰富的内容。
　　就科仪构成来看，尚缺《重广水陆法施无遮大斋仪第二》、《重广水陆法施无遮大斋仪第三(及第四)》二册。从《重广法施水陆大斋提纲》来看，其内容主要包括叙清净心想仪、警众指迷仪、格圣垂慈仪、融摄无碍仪、约众记德仪、撰仪感应仪、设供效验仪、轮回根本仪、明六道轮回根本仪(以上二时)、记赞／乙位上圣仪、劝诫下凡有情众仪(以上三时)、发明要义鸿文、解大明神咒经仪、解面然鬼王经、明小乘法门仪、明中乘法门仪、明大乘法门仪、明一切众生本有佛性、明地前修证仪、地上断证仪(以上四时)。尽管有残缺，尽管已是师习编次本而不是祖觉最初重广后的本子，但由于宝顶石刻铭文中频繁出现的“假使”偈(“退失菩提心”偈)在书中两现，而且有明确的出现背景，这对于我们了解祖觉与大足宝顶石刻的关系来说，无疑已经提供了非常丰富的关键资料。
　　需要进一步指出的是，上引两种有关祖觉传记资料中，都没有祖觉撰《唐柳本尊传》的记载。正如传文所记，柳本尊为居士而不是僧人，故《唐柳本尊传》也不会出自祖觉《北宋僧史》，当为一篇独立的传记。另外，由于张岷《唐柳本尊传·跋》作于绍兴庚申(1140)，当时祖觉尚健在，故《唐柳本尊传》碑当于1140年前后已立于小佛湾。
　　正因为祖觉撰《唐柳本尊传》碑在祖觉健在时已立于小佛湾，而且出自祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》的“假使偈”频繁出现在宝顶大小佛湾铭文中，而宗赜的报恩颂偈和劝念佛偈不仅出现在宝顶石刻铭文中，而且居较为重要的地位，因此祖觉和宗赜与大足宝顶石刻的关系无疑是非常密切的。这关系究竟如何密切呢?由于宗赜和祖觉都曾编有《水陆道场仪》或《水陆斋仪》，我们就从水陆科仪的源流与水陆道场的修设来谈。
　　2、水陆道场仪的源流
　　水陆道场又称水陆(大)斋、水陆(法、胜)会、水陆佛事等，。是佛教重大法会之一。水陆道场仪就是设立佛教水陆道场时赖以宣演的道场科仪。据杨谔(或作锷，下同)《水陆大斋灵迹记》、苏东坡《水陆法像赞并序》和宗赜《水陆缘起》等文记载，水陆道场仪始于梁武帝。元僧觉岸著《释氏稽古略》卷三“水陆仪文”条说：
　　初梁帝梦僧告之曰：“六道四生受大苦恼，何不
　　为作水陆大斋而救拔之?”帝扣诸沙门，宝志公曰：
　　“寻经必有因缘。”帝取佛经躬自披览，创造仪文，三
　　年乃成。于夜捧文停烛白佛曰：“若此文理协圣轨，
　　愿拜起时此灯自明。或仪式未详，灯暗如故。”言讫
　　投地一礼，灯烛皆明。至是二月十五日于今镇江金
　　山寺依仪修设，帝临地席，诏佑律师宣丈，利洽幽明。
　　至今遵行焉。
　　梁武帝依佛经编成《水陆仪文》后，按志公的意见，最先在润州泽心寺(即金山寺旧名)依仪文修设水陆大斋，“饶益幽冥，普资群汇”，故此后水陆道场都被称为“金山水陆”。
　　梁武帝《水陆仪文》虽早编成，但“自后陈隋两朝，其文堙坠”，“周隋两代，此文不传”，唐咸亨中(酊0—674)西京法海寺英禅师在大觉寺得吴僧义济藏仪文，于山北寺依仪修设道场后，“其灵感异应，殆不可胜纪。自尔流传于天下，凡植福种德之徒，莫不遵行之。”
　　梁武帝《水陆仪文》在唐代一经重新布行，“江淮、两浙、川、广、福建水陆佛事，今古盛行。或保庆平安而不设水陆，则人以为不善；追资尊长而不设水陆，则人以为不孝；济拔卑幼而不设水陆，则人以为不慈。由是富者独立营办，贫者共财修设。”但“江淮所用并京洛所行(水陆道场仪)，皆后人踵事增华，以崇其法”。因为“萧氏建无遮斋，其仪甚简。”“后生莫知，随世增广。”从而在各方面都对梁武帝《水陆仪》有所改变。
　　如梁武帝《水陆仪文》又称“无遮斋”，按杨谔的解释，“窃寻萧意，盖超三界之外，已人圣地者，上八位该焉；走三界之内，未出苦轮者，下八位备焉。已人圣地者，靡不供养；未出苦轮者，靡不荐拔。此所以为无遮也。然大地一切本与诸佛同源，诸佛如来自无众生别处，但缘起为妄，真暗成愚，坐与诸圣，隔为异道。斯文者敷演正教，申明本缘，开示其觉悟之机，归趣于解脱之法。使参法会者，’了见大地无有一物不成佛者，然后为得也。”但江浙一带僧人对水陆的解释却是“所以取诸仙致食于流水，鬼致食于净地之谓也”，从名称上就将水陆法会理解为施斋食供养水陆有情，以救拔诸鬼之法会，甚至将水陆与斛食、冥道相提并论。
　　又如就法会所启请的法像来说，“在昔梁武皇帝始作水陆道场，以一十六名，尽三千界，用狭而施博，事约而理详。”但“江淮京浙所用像设一百二十位者”，就是在依梁武帝《水陆仪文》建立水陆道场时，将水陆道场仪中的十六名像增加为一百二十位，这显然是由于江淮京浙一带不知道“若使一二而悉数，虽至千万而靡周”，“但能起一念于慈悲之上，自然抚四海于侥仰之间”这一道理的结果。
　　在道场建置和道场仪编撰方面，江浙一带首先是北宋僧人佛印住持金山寺时，有海贾到寺设水陆法会，佛印“自行总持”，“人胜法胜”，颇有感验。其次是南宋时“真隐史越王(史浩)尝过金山，慕水陆斋法之盛，乃施田百亩，于月波山专建四时水陆，以为报天地君亲之举。且亲制疏辞刻石殿壁，撰集仪文刊板于寺。既而孝庙闻而嘉之，赐以水陆无碍道场宸翰扁于殿。逮今百年，修供惟谨。去月波里所有梵苑曰尊教，师徒济济率沙门族姓三千人，施财置田，一遵月波四时普度之法。先是尊教同人有谓：越王疏旨之辞，专为平昔仕官报，效君亲之举。美则美矣，而于贵贱贫富，未见平等修供之意。乃力挽志磐，续成新仪六卷，推广斋法之盛。而刻其板，复依准名位，绘像帧者二十六轴。及今创立斋会，于是仪文像轴皆得其用。时主其事者，寺沙门处谦清节文学师亲。以法施者，月波住山宗净也。以文字施者，则志磐也。当愿十方伽蓝，视此为法，大兴普度之道。”这是梁武帝水陆仪在江浙等地的流传与“踵事增华”。
　　其实，对梁武帝《水陆仪文》的增加，并非只是江浙一带的专利，而是普遍存在的现象。所以杨谔一方面说“萧氏建无遮斋，其仪甚简”，“今所行者皆后人踵事增华，以崇其法”，但他“祖述旧规，制仪文三卷，行于蜀中，最为近古”，其中也不免“踵事增华”的内容。在他之后的宗赜，“于绍圣三年夏因摭诸家所集，删补详定，勒为四卷”，较杨谔仪文又多了一卷。稍后祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》，由于是“重广”，所以加入了不少内容，如增加了“教诫”这一部分内容，并吸收了澄观撰《受菩提心戒仪》，在水陆仪中加入了对其他瑜伽教道场仪有影响的“授菩提心戒仪”，还将科仪法事由三时重广为六时。后来祖觉重广本经过“成都大慈教源甘露霜坛师习编次”，成为祖觉著作的现存本。
　　由于苏东坡撰有《水陆法像赞》，对见于杨谔《水陆仪文》的“上堂八位圣众”和“下堂八位圣凡”法像进行纪赞，故在祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》成书后，又有人编集有《天地冥阳金山水陆法施无遮大斋》，将苏东坡《水陆法像赞》全部收入，分别对上堂八位和下堂八位进行“纪赞”。南宋理宗绍定六年(1232)刊行的宗鉴集《释门正统》卷四载“我朝苏文忠公轼重述水陆法像赞，今谓之眉山水陆，供养上下八位者是也”和宋度宗咸淳七年(1272)刊行的志磐撰《佛祖统纪》卷四十六载“(元枯)八年，知定州苏轼绘水陆法像，作赞十六篇，世谓辞理俱妙。今人多称眉山水陆者由于此”，所说“眉山水陆”，就是指这个本子。上文提到的昆明左光福先生新集本《新集天地冥阳金山水陆法施无遮大斋》，则是“眉山水陆”的新集本。
　　除对梁武帝《水陆仪文》从名称进行曲解，增加法事内容外，还有人在编《水陆仪文》时，任意增加水陆道场的法像，甚至将三清等道教神像也归入佛教水陆道场用法像，从而改变了《水陆仪文》的内容和法像。以致早在宋徽宗时，就曾“诏释氏水陆道场不当设三清等位”，理由是“天帝不应与鬼神同列”。
　　在宋代诸种水陆道场仪中，对后世有较大影响的无疑是志磐所辑仪文。它被称为“至精至密，至简至易。精密而不伤于烦长，简易而不病于缺漏”，但该道场仪也免不了被增补，所以到了明清时期，水陆道场仪有了进一步的增加。有明株宏“恭依旧制，增益新仪，谓于古人所立名位不足者补之，重出者删之，义未安者刊定之，意未已者附益之”，重订志磐撰水陆道场新仪成《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷，清代有法裕增补《水陆仪轨会本》四卷，咫观述《法界圣凡水陆大斋普利道场性相通论》九卷和咫观记《法界圣凡水陆大斋法轮宝忏》等书。
　　综上可以看出，自从梁武帝《水陆仪文》出现并有影响后，世代都不同程度地对梁武帝《水陆仪文》进行“踵事增华”。到南宋时，水陆道场仪已有杨谔、宗赜、史浩、祖觉、眉山水陆、志磐、师习编次本等数种。各种本子都称源自梁武帝《水陆仪文》，但都有增删，不论是内容还是程序上都不尽相同。因此使用不同的道场仪，在水陆道场的建置上也就不一样。在如何理解大足宝顶为佛教水陆道场时，对此必须有明确的认识。
　　3、水陆道场仪的具体应用
　　水陆道场仪的具体应用，也就是瑜伽教道场仪的使用。关于这一点，云南省佛教协会顾问。剑川阿吒力僧赵文焕先生曾指出：“各科仪之应用，均由主法师傅根据不同情况、不同要求和时间之长短，具体规划而定。俗话说：‘佛事在于高僧’。类似大夫诊断，对症下药，开列处方，制订出使用何种科仪，以及词、表、状、疏、牒等之应用，日程安排，再根据参加人员对唱、念和法器打击之技术水平，酌情排定，张榜公布，并按步就班循序进行。不能有‘闲时不烧香，忙时抱佛脚’之紊乱现象。”赵先生的话指出了瑜伽教道场仪的关键。因为法事的举行，道场的设置，受多方面条件的限制，而要满足这些条件，就不能不根据实际情况进行灵活机动的安排。
　　一方面，法事的举行，往往是根据功德主或斋主的需要来安排的。而功德主修建法事，又受经济条件和做斋目的制约。如经济条件好的，就会做大规模的法事，而经济条件有限的，就会按经济条件的程度来修建相应规模的法事。功德主修建法事，有其特定的目的，按不同的目的，可以分为保境事、祈荐事、二利事、庆房事、禳解事、庆诞事、荐亡事、赈孤事和酬愿事等九种。但有时这些目的会被兼顾，即功德主做一次会，却想达到好几个目的。由于功德主对斋会的要求有很多，却没有与这些多变的要求一一对应的道场仪，因此主法的法师就只能根据功德主的具体要求，排比法会科仪，选择相应的道场科仪文本进行组合，按功德主的需要圆满地举行一台法会。
　　另一方面，法会的安排，除与法师对道场仪的熟悉程度有关外，还与主法法师所拥有的道场仪文本有关。实地调查可以看出，尽管道场仪在历史上是有一个大系统的，但我们在不同地方发现的道场仪，大都能够互相印证。如《报恩科》、《圆通科》可以在云南发现，但麦积山文书中也有，在四川的宋代造像铭文中也可以找到踪迹。而在剑川发现的《报恩科》，在洱源，在大理，在昆明，都可以找到别的本子，或找到历史上曾经在这些地方流传的遗迹。《净土科》、《浴佛表法事》在洱源找到，却可以在剑川、腾冲、建水、宣威、嵩明等地找到别的残本或历史上曾经在这些地方流传的证据。但是，由于历史原因以及传承上的原因，有一些科仪在某一传承系统下有，但在别的传承系统下却找不到。如在丽江、鸡足山和昆明等地有《楞严解冤释结道场仪》的全本，但在剑川的坝区流存的《楞严解冤释结道场仪》，却缺密教部分。在洱源保存较完整的《天宫科》，在剑川已经是残本。但人们或者仍然使用没有密教部分的道场仪举行法事，或重新编集(往往在原来的名称前加上“新集”二字)后以之来举行相应法事。也就是说，并不是在所有地方，瑜伽教道场仪都永远是完整无缺的。那么，如果当功德主提出要举行某一法事而法师又没有这一法事的道场仪或者道场仪保存不全时，法师怎么样来安排法会呢?法师无疑只能根据自己能找到的道场仪，根据法会设立的规范进行相应的搭配，满足功德主要办某一种法会的需要。但从严格的意义上来说，道场仪与法会名可能是名不副实的。
　　2000年底一场由昆明应赴僧(汉族)、大理剑川阿吒力僧(白族)和云南十方僧共同在昆明市晋宁县一个地方同时举行的为期七天的私人水陆斋会，对瑜伽教道场的设置与道场仪的具体灵活应用提供了非常好的实例。在这场大斋会上，按照功德主的要求和法师的具体情况，阿吒力设楞严坛，宣演《楞严解冤释结道场仪》；应赴僧设水陆坛和报恩坛，先后宣演《水陆法施无遮大斋道场仪》和《孝顺设供拔苦报恩道场仪》；十方僧设梁皇坛，宣演《梁皇宝忏》。他们分别宣演相应的科仪，而且都先后按《瑜伽焰口施食科》放焰口，阿吒力和应赴僧还分别开方破狱。三个坛内都分别挂有不能分清主次的水陆画。由于剑川流传本《楞严解冤释结道场仪》缺密教部分，法会进行时使用的这部分内容，是笔者从云南省图书馆抄录出来，提供给阿吒力僧，他们再请人抄写补配成全帙，并依之举行法会的。到昆明的阿吒力僧人，可以说包括了近十余年来二直活跃在剑川的绝大部分阿吒力僧人。而能主持法事的应赴僧家中没有完整的大道场仪，有道场仪的人不能主持法事，又视自己的道场科仪为独门密传，不轻易示人，兼以每一支传承的人都比较少，于是昆明应赴僧是由四批人组成的一个和合队伍。而十方僧人则是来自昆明及云南数个地州寺院的僧人，使用的是习见的《梁皇宝忏》。虽总名水陆法会，但水陆道场仪早早就念诵完毕，未能贯穿整个法会的始终。用明祩宏所说“时僧行者，亦复随意所作，各各稍殊。南都所绘上下堂像，随画师所传，奉为定规，颇不的当”来形容这场法会，应该不过分。
　　4、大足宝顶为佛教水陆道场
　　大足宝顶频繁出现“退失菩提心偈”，是我们说大足宝顶是佛教水陆道场的重要依据。上面已经指出，“退失菩提心偈”见于瑜伽教道场仪。而其最初的出处，就是祖觉撰《重广水陆法施无遮大斋仪》。该斋仪卷第31"出缠获戒法事，分为二十一节：礼请上圣、法药普利、解结所因、断除系缚、离妄归真、率众求戒、悔过自新、誓志起愿、请师作法、菩提心体、菩提心相、发心因缘、菩提解脱、菩提心戒、菩提心本、菩提心妙用、菩提心依止、三心五愿、总明戒相、授三皈依、付戒回向。”就其内容来讲，就是授菩提心戒仪。
　　早在2001年，“在对相关材料进行比勘后，笔者发现，现存阿吒力经典中的‘授菩提心戒仪’，有明显受华严宗影响的痕迹，当为据澄观撰《受菩提心戒仪》改编而成；澄观撰《受菩提心戒仪》只是唐代众多《受菩提心戒仪》中的一种，在行持程序上并无明显独创之处，但却是以华严宗主要经典为依据编撰出的，菩提心戒像禅宗无相戒一样有会通佛教规范的功能”Q)。不过，当时由于没有看到祖觉《重广水陆法施无遮大斋仪》，所以也就没有弄清阿吒力经典中的“授菩提心戒仪”的直接来源。在将祖觉《重广水陆法施无遮大斋仪》卷第五“出缠获戒法事”与阿吒力教经典中的“授菩提心戒仪”进行比较后，就可以看出，由于祖觉不仅是华严宗僧人，而且被誉为“觉华严”，所以他不仅对华严宗祖师澄观的著作非常熟悉，也熟知发菩提心和菩提心戒在华严思想中的重要位置，遂在撰《重广水陆法施无遮大斋仪》时，以澄观《受菩提心戒仪》为根据，创造性地在《水陆仪文》中增加了“出缠获戒法事”即授菩提心戒仪，并在其中首次提出了“假使热铁轮，于我顶上旋。终不以此苦，退失菩提心”这一“愿诸有情戒法坚固”的“假使”偈。
　　祖觉《重广水陆法施无遮大斋仪》成书后，其“授菩提心戒仪”为此后成书的《冥府十王灭罪拔苦科仪》、《新集西域毛牧净土胜果道场仪》等众多瑜伽教道场仪所继承和改编。如《冥府十王灭罪拔苦科仪》的“授菩提心戒仪”，内容包括礼请上圣、拜集圣真、回礼、忏悔发愿、请师作法、引亡授戒、菩提心戒仪、菩提心本、远离十恶、受三皈依、坚持戒法、付戒回向。从程序先后到结构安排，都与祖觉的接近。再次指出，《新集西域毛牧净土大斋仪》中的“退失菩提心”偈，在文字上与祖觉原偈只差一字，即“以此”字作“于此”字。与此相对应的是，大足宝顶石刻铭文中，不仅频繁出现“退失菩提心”偈，显示出大足石刻为有总体思路的整体建构，而且有与《冥府十王灭罪拔苦科仪》相对应的十王及地狱变相，有与《新集西域毛牧净土胜果道场仪》相对应的观无量寿经变，进一步证明了大足石刻与祖觉“退失菩提心”偈的关系，以及在道场仪具体灵活应用过程中其作为水陆道场的意义。
　　从与水陆道场相关的题材来看，“杨锷云：梁武斋仪相应者，则有《华严经》、《宝积经》、《涅檠经》、《大明神咒经》、《大圆觉经》、《十轮经》、《佛顶经》、《面然经》、《施甘露水经》、《苏悉地经》”，与这些经相应的部分题材在宝顶石刻中也可以找到：
　　┌───┬──────┬───┬──────┬─────┐
　　│ 位置│ 《铭文录》│通编号│相对应的经 │ 备注 │
　　│ │ 序号 │ │ │ │
　　├───┼──────┼───┼──────┼─────┤
　　│大佛湾│ 8 │ 11│ 涅槃经 │ │
　　├───┼──────┼───┼──────┼─────┤
　　│大佛湾│ 9 │ 无 │ 涅槃经 │ │
　　├───┼──────┼───┼──────┼─────┤
　　│大佛湾│ 11 │ 14│ 华严经 │ │
　　├───┼──────┼───┼──────┼─────┤
　　│大佛湾│ 15 │ 18│大宝积经(无 │ │
　　│ │ │ │量寿如来会) │ │
　　├───┼──────┼───┼──────┼─────┤
　　│大佛湾│ 17 │ 20 │十轮经 │参见胡文 │
　　│ │ │ │华严经 │和《四川摩│
　　│ │ │ │(大方广华严 │崖造像中 │
　　│ │ │ │十恶品经变) │的“大方广│
　　│ │ │ │ │华严十恶 │
　　│ │ │ │ │品经变”》│
　　├───┼──────┼───┼──────┼─────┤
　　│大佛湾│ 21 │ 29 │大圆觉经 │ │
　　├───┼──────┼───┼──────┼─────┤
　　│小佛湾│ 29 │ 5 │华严经 │ │
　　└───┴──────┴───┴──────┴─────┘
　　由于杨谔所说“梁武斋仪”就是水陆仪文，而在宝顶造像中，有相当一部分是根据与水陆仪文相应的经典刻凿的，所以从与梁武帝水陆仪文相应的经来看，宝顶造像与水陆道场的修建符合。
　　鉴于出自祖觉《重广水陆法施无遮大斋仪》的“退失菩提心”偈在宝顶造像铭文中频繁出现，部分造像与受祖觉撰“出缠获戒法事”即“授菩提心戒仪”影响的《冥府十王灭罪拔苦科仪》、《新集西域毛牧净土胜果道场仪》等瑜伽教道场仪相对应，部分造像与梁武帝水陆仪文相应的经相对应，瑜伽教道场仪在实践应用中有较大的灵动性，为一般水陆道场包括和融摄的十大明王(小佛湾为八大明王)造像也在宝顶造像群中出现，我们认为大足宝顶是佛教水陆道场，是以一个以祖觉《重广水陆法施无遮大斋仪》为指导思想建立的以法施无遮为主旨，以孝为菩提心戒的水陆道场。
　　三、法施无遮，以孝为戒
　　——大足宝顶的佛教意蕴
　　1、法施无遮——法供养为最
　　祖觉《重广水陆法施无遮大斋提纲》说：
　　今此道场，号曰该罗万有、利济四生、即俗旋真、
　　融凡入圣重广法施水陆无遮道场。
　　国家图书馆藏明正德十五年(1520)《天地冥阳水陆仪文》“水陆斋题”也说：
　　该罗法界、利济四生、凡圣圆融、冤亲平等水
　　陆无遮法施大斋
　　该罗法界者，体也。谓此法界一切众生身心之
　　本体。从本以来，灵明廓彻，唯一真境而已。若无法
　　当情，则可会万法以为己。舍众妙而有余，包染静以
　　融通，混真俗而无得，故曰：该罗法界者，体也。
　　利济四生者，用也。群生无量，非广大心难以包
　　罗；七趣重昏，惟第一心方能度脱。愿广大心则竖穷
　　三际，行广大则横遍十方。行愿若乃相符，利用方能
　　普济。故曰：利济四生者，用也，
　　凡圣圆融者，事也。六位十身，元归真体；四生
　　七趣，尽属染门。染净凡圣虽殊，俱是生灭事法。所
　　以理随事变，一多缘起之无边；事得理融，千差摄入
　　而无碍。故曰：凡圣圆融者，事也。
　　冤亲平等者，理也。此理本来平等，同一觉故，
　　不待续凫截鹤方得坦平，移岳塞渊然后齐等。圣凡
　　同体，高下一如。彼此无殊，自他不异。故曰：冤亲
　　平等者，理也。
　　水陆无遮者，悲也。傥若意源沉静，礼佛土则极
　　日月于三千；悲心忘缘，拯鬼趣则遍尘沙于百亿。彻
　　凡圣于三世，融刹海于一尘。有何阵得?故曰：水
　　陆无遮者，悲也。
　　法施大斋者，智也。佛法大海，信为能入，智为
　　能度。诸施之中，法施为最。若非般若神智，则所施
　　之法不周。傥得正智现前，则能施之心宽广。境智
　　了不可得，能所亦自都捐。总大地为一法施道场，尽
　　虚空为一清净妙会。故曰：法施道场者，智也。
　　据此，如果说江浙等地宋代流行的水陆法会全称为“法界圣凡水陆普度大斋胜会”的话，那么在四川等地水陆法会的全称则应该是“该罗万有、利济四生、即俗旋真、融凡人圣水陆法施无遮大斋”或“该罗法界、利济四生、凡圣混融、冤亲平等、冥阳二利、法施无遮道场”。而从水陆科内容来看，如果说“法界圣凡水陆普度大斋胜会”由于与施食关系密切的原因，而被认为“水陆斋救度的对象是亡灵，目的是要使孤魂超生”的话，那么四川等地流行的“该罗万有、利济四生、即俗旋真、融凡人圣水陆法施无遮大斋”或“该罗法界、利济四生、凡圣混融、冤亲平等、冥阳二利、法施无遮道场”则是以《华严经》“诸供养中法供养为最”为指导思想，围绕发菩提心，发弘誓愿，传菩提心戒，并最终达到施法的目的。因为我们看到，在《重广水陆法施无遮大斋仪第六》中，不仅“正陈法施”节有“供养之中，法供养是为最上”的记述，“叙法供养”节也有“普贤菩萨告善财言：诸供养中，法供养为最。所谓如法修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养，以此七法为供养。此一念功德，比诸供养所得功德，百千万亿分不及其一”的说法。而同样可以作为水陆道场仪使用的《孝顺设供拔苦报恩道场仪》中，也有专门的“法供养为最仪”，对以法奉养父母的行为进行了称颂。
　　在大足宝顶石刻中，有不少表现法施无遮水陆道场“法供养为最”的造像和铭文。其中除根据杨杰《证道牧牛颂》是“禅悦法食”供养外，最突出的还是轮藏的建造。宗鉴《释门正统》卷三《塔庙志》记载：
　　诸方梵刹立藏殿者，初梁朝善慧大士(傅翕玄
　　风)愍诸世人，虽于此道颇知信向，然于赎命法宝，或
　　有男女生来不识字者，或识字而为他缘逼迫不暇披
　　阅者。大士为是之故，特设便方，创成转轮之藏，令
　　信心者推之一匝，则与看读同功。……若夫诸处俱
　　奉大士宝像于藏殿前，首顶道冠，肩披释服，足蹑儒
　　履，谓之和会三家。佛印禅师(了元)为王荆公赞其
　　所收画像曰：道冠儒履释加沙，和会三家作一家。忘
　　却率陀天上路，双林痴坐待龙华。又列八大神将运
　　转其轮，谓天龙八部也。又立保境将军助香火之奉，
　　谓是在日乌伤宰也。
　　觉岸著《释氏稽古略》卷二也说：
　　大士以佛经目繁多，人或不能遍阅，乃建大层
　　龛。中心立一柱，启八面而实诸经，谓之轮藏。立愿
　　曰：登吾藏门者，生生世世不失人身；发菩提心者，能
　　推轮藏。即与持诵诸经功德无异。今之轮藏设大士
　　像，始此也。
　　由于轮藏的创立“实取乎转法轮之义耳，其意欲人皆预于法也”，有与持诵诸经相同的功德，所以后世多有建立。大足宝顶作为法施无遮水陆道场，不论在大佛湾还是小佛湾，都建有轮藏。这显然是与大佛湾通编为第2号的护法神龛铭文中出现“华严大斋八万口千会，每会转大藏经一编”这段文字相对应的。
　　按郭相颖先生的考订，现在毗卢道场中央的“法台”，就是大佛湾的轮藏。另外，在大佛湾东面俗称“倒塔坡”的山丘上的所谓“倒塔”是轮藏，大佛湾西南佛祖村佛祖岩华严三圣龛，由于尚残存出白杨杰《褒禅山慧空禅院轮藏记》“无一口(尘)不归华藏”等数字，故也是大佛湾的轮藏之一。而小佛湾的轮藏，一是通编为第1号的祖师法身经目塔。其第二级北面塔身左右边各有竖刻四大字“普为四恩”、“看转大藏”。既是看转大藏，自然也就是轮藏。由于“诸处俱奉大士宝像于藏殿前”，故此塔第一级北面塔身正中鬈发人像、第二级南面正中鬈发人像不是赵智凤而是傅大士。而且又由于傅大士立愿“发菩提心者，能推轮藏”，故塔第二级东面有“退失菩提心”偈，南面有“本师大愿”“热铁轮里翻筋斗，猛火炉中打倒旋”的铭文。而位于小佛湾后坡维摩顶前的维摩顶转法轮塔，则是小佛湾第二轮藏。
　　就宝顶修造各轮藏来看，大致有以下特点：一是造有傅大士像，二是往往有“退失菩提心”偈，三是往往有“风调雨顺，国泰民安；佛日光辉，法轮常转”或“欲得不招无间业，莫谤如来正法轮”的铭文，四是往往与《佛说守护大干国土经》在一起。这些特点与刘畋人所说赵智风“发弘誓愿，普施法水，御灾捍患，德洽远近”正相符。
　　2、以孝为戒——热铁轮里翻筋斗，猛火炉中打倒悬
　　在宝顶大小佛湾造像中，有依据宗赜《孝行录》孝道思想刻凿出的劝孝图。既是云门宗僧人又是净土宗僧人的宗赜，在思想上融合禅净，并对孝养父母以及佛教的孝提出了自己的独到见解：
　　念佛乃诸法之要，孝养为百行之先。孝心即是佛心，孝行无非佛行。欲得道同诸佛，先须孝养二亲。故赜禅师云：孝之一字，众妙之门。佛语以孝为宗，佛经以孝为戒。言中不昧，口出戒光；直下分明，顿开心地。
　　夫孝者，有在家之孝，有出家之孝。在家孝者，父母爱之喜而不忘，父母恶之劳而不怨，承顺颜色以尽养生。出家孝者，割爱辞亲，飧微契本。深入无为之理，上酬罔极之恩。趣解脱之要途，报慈亲之捷径。非但未来获益，亦于现世成功。所以如来子夜逾城，道圆雪岭；卢能白金遗母，法继黄梅。然而以法断恩，应思报德。是以迦维省父，忉利宁亲。至于贫乏无依，理合躬亲给侍。是故毕陵迦起尽心之戒，忍大师有养母之堂。陈睦州织屦供亲，朗法师荷担游学。
　　然则出家者以法味为甘旨，不忘返哺之心；以佛事为勤劳，未遗世谛之礼。非但一世父母，而多生父母皆报；不惟一身父母，而法界父母皆度。同登觉岸，岂止周公之配天；普示迷津，故逾考叔之纯孝。出家之孝，其利博哉。
　　如或因缘未和，父母不听，宜尽在家之孝，劝修
　　出世之因。若能即俗而真，亦有成佛之路。觊反婴
　　儿之行，无亏膝下之严。报双亲顾复之劳，致一乘圆
　　满之地。遂使在家菩萨，行解无疑；出俗高人，因斯
　　可鉴。其有局于事佛，不能尽于事亲，睹兹有感，于
　　中可以克全其孝。呜呼!光阴易往，父母难忘。有
　　亲在堂，如佛在世。以此报亲之德，圆成念佛之功。
　　是知父母喜欢则诸佛喜欢，此心清净则佛土清净。
　　可谓野色更无山隔断，月光直与水相通。
　　这段文字由于与根据宗密、契嵩和宗赜著作参照佛经编撰而成的《孝顺设供拔苦报恩道场仪》可以互相印证，未见于宗密和契嵩的相关著作，故可以认定是宗赜的看法。有必要再次指出，除大小佛湾所刻宣传佛教出世之孝和在家之孝的造像是据宗赜《孝行录》思想刻凿的外，大佛湾“观无量寿经变”及“十六观颂词”、“普劝持念阿弥陀佛碑文”、“再三相劝念弥陀碑文”等铭文，我们怀疑也是据宗赜著作刻凿的。
　　宗赜普劝念佛及其孝道思想为什么会在宝顶石刻中集中出现呢?
　　从现存“授菩提心戒仪”及《无上菩提心戒牒》来看，由于最早的“授菩提心戒仪”是澄观所作，后由“觉华严”祖觉将其引入瑜伽教道场仪中，因此广引《华严经》，保存了相当多的华严宗的内容。如《无上菩提心戒牒》所列菩提心戒戒法为：“第一须发大智心，勤求一切佛法；第二须发大悲心，救护一切众生；第三须发大愿心，修断一切苦恶。众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，如来无量誓愿事，佛果无上誓愿成。”《楞严解冤释结道场仪》第一时“叙三心五愿”，广引《华严经》、《华严行愿经》称三心是大悲心、大智心和大愿心，五愿是众生无边誓愿度、烦恼无边誓愿断、法门无边誓愿学、如来无边誓愿事和无上正觉誓愿成。并说“持此五誓，念念运心，无有间断，是为菩提心，是为持菩提心戒。三心五誓，重叠相资；佛佛道同，不过于此。即是具足发阿耨多罗三藐三菩提心也。”但是，在大足宝顶石刻中，虽见有赵智凤“发弘誓愿”的铭文，也频繁出现祖觉撰“授菩提心戒仪”里最先提出的“退失菩提心”偈，却找不到三心五愿的踪迹。那么，宝顶石刻中的菩提心戒是什么呢?
　　与赵智凤同时代的席存著告诉我们：“热铁轮里翻筋斗，猛火炉中打倒悬。”由于所有的“授菩提心戒仪”中都提到《梵网经》，而该经中有“尔时释迦牟尼佛初坐菩提树下，成无上觉，初结菩萨波罗提木叉，孝顺父母师僧三宝。孝顺至道之法，孝名为戒，亦名制止”的说法，故大足宝顶石刻中的菩提心戒，可以说就是孝，“孝名为戒”。这与南宋宇文屺《诗碑并序》所说“宝顶赵智宗刻石追孝，心可取焉”正相符。
　　我们认为，赵智凤以祖觉《重广水陆法施无遮大斋仪》为指导思想刻凿宝顶造像，也根据《华严经》修造毗卢道场等造像，却没有以三心五愿为他修建的水陆道场的菩提心戒，而是以孝为戒。而就当时的情况来看，宗赜因为撰有《孝行录》，明确提出佛以孝为宗的口号，对佛教孝道思想有较好的阐释，又给《佛说大报父母恩德经》中的十种恩德分别撰写过颂词，其《孝行录》的思想被思觉《孝顺设供拔苦报恩道场仪》吸收利用，而且他在念佛与行孝方面均有相当的影响，与赵智凤“刻石追孝”、“炼顶报亲”的行为相符，故在宝顶造像和铭文中，我们看到了相当多宗赜普劝念佛及表现他孝道思想的材料。
　　(重庆“大足石刻研究会第六届年会”大会发言论文，2004年10月，重庆大足。载重庆大足石刻艺术博物馆等编《大足石刻研究文集》，重庆出版社2005年8月版)