马祖“大机大用”蠡测

马祖“大机大用”蠡测
　　中山大学哲学系 冯焕珍
　　一、引言
　　佛子都明白，诸佛菩萨、历代祖师不惜眉毛拖地、俯身垂教，无非只为无量众生识自本心、见自本性，也就是禅师们所谓见本地风光。既然如此，教法也就必然因人而异了。而且，由于众生宿昔所植德本不同，今生现行三业各异，其慧根浅深有差，他们相互之间、乃至每个个人在任何一个时空点（此即禅师们所谓“机缘”）悟入此境的方法都不能重复，佛教如果不能当机开出无量度门，那反倒显示不出它是能够应物现行、解粘去缚的大智慧。
　　在佛教的八万四千法门中，有一个法门被称为“最上乘法”（敦煌本《坛经》），这就是禅宗提唱的以“佛语心为宗、无门为法门”的心地法门。“佛语心为宗”是指此法门“正直舍方便，但说无上道”（后秦译《妙法莲华经》卷一《方便品》），在根本见地上直接站在性相一如、空有不二的清净心体中开示究竟法，而不做那些我而无我、二而不二等转转升进的方便说；在方便施设上则如引弓射箭直指此心，而不屑以空拳化城权止小儿啼哭。“无门为法门”是指此法门在接引众生方面能够随机发用，也就是能够如实了知众生的时节因缘，并应机拈出契理契机的无量方便。
　　依理说，这个法门不增不减，如如地存在于宇宙间，但从这个世界来讲，却是释迦牟尼首先将它拈提出来的。佛陀在《华严经》中宣说“心佛及众生，是三无差别”（晋译《大方广佛华严经》卷十《夜摩天宫菩萨说偈品》）、“初发心时便成正觉”（同经卷八《梵行品》）所开示者是此法门，在《维摩诘所说经》中借助维摩诘居士默然宴坐所显示者是此法门，在《金刚经》中宣说“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法则得阿耨多罗三藐三菩提”（后秦译《金刚般若波罗蜜经》）所提持者是此法门，在《楞伽经》中宣说如来为众生“顿现无相无有所有清净境界”、“顿为显示不思议智最胜境界”（刘宋译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一）所显了者依然不外此法门。
　　此法门虽然在世尊言教中处处有所透漏，但为时节因缘所限，同风者不绝如缕，因而并未成为主要法门。菩提达摩（Bodhidharma，又称菩提达磨）出世，“念震旦缘熟”（《五灯会元》卷一《菩提达磨大师》），将此法门传入中土，它才渐渐放出光彩；及至六祖慧能北上黄梅，以居士之身承当五祖弘忍衣钵，开坛演说《坛经》，此法门终于如溥博渊泉喷薄而出，成为佛教教化众生的一个独立宗派——禅宗[1]。
　　由于禅宗的教法直透心源而又应物无方，最大限度地契合于学者的根性，所以成就了众多的龙象。本来，从第一义谛看，既然禅宗的具眼宗师们都已“识心达本源”，便可说他们都是与诸佛同一鼻孔出气，“无有高下”可论（譬如，我们不能依祖师门庭的冷热来论其高下）；而从世俗谛看，由于祖师们所处时代不同（有的现身于太平世界，有的则现身于颠沛世界），所化众生因缘各异（有的现身于佛法修养较高的众生中，有的现身于深受邪外影响的众生中），因此他们演说佛法的时间、度众的方便以及所度的众生又是有长短、广狭和多少可说的。从后一义上说，六祖慧能、马祖道一、永明延寿、德清虚云这几位禅师在中国禅学中就具有特别重要的地位，他们或创宗立派（六祖），或普显机用（马祖），或融通禅教（延寿），或兴亡继绝（虚云），都为禅宗慧命的存在或开展做出了震烁古今的功德。
　　本文拟对马祖的大机大用略加管窥蠡测。关于这个问题，南怀瑾、乃光、潘桂明、何云、杨曾文、苏树华、喻娟以及日人忽滑骨快天等前贤时隽都做过较为集中的讨论。忽滑骨快天较早涉及马祖的机用，但仅仅将其接引学人的机用按言语动作的特点分类罗列了出来[2]；潘桂明列举五例机语，揭明马祖禅风属于峻烈的风格[3]；何云将马祖的机用分成语言、打和喝、身体动作、符号、用随身携带的用品、随时随地发挥六种，证成的结论是道一接机的“成就不在于思想上有何发展”，而在于造成“对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向”[4]的气氛；杨曾文以暗示、隐喻、反诘、动作、喝、打六种方法归纳马祖机用，论定马祖等人带来了新的禅风[5]；喻娟通过对马祖机用的分析，一方面肯定“道一用‘机锋’促动‘钝根’之人悟道成‘利根’，为禅宗带来了鲜活粗犷的朝气”，另方面又批评他“为后世动辄棒喝‘侍候’的形式主义种下祸根”[6]；南怀瑾、乃光和苏树华三人则与前述诸贤异趣，他们都从禅宗本身的见地、修行乃至语言展现马祖禅的意趣和特色[7]。本文也取禅宗立场立论，而重点则在参详马祖见机、造机与当机发用的智慧善巧，从而显明他在禅门中的崇高地位真实不虚。
　　二、马祖为什么能起大机大用
　　马祖在禅门中的重要性，古人早有定说，唐元和末年进士刘轲就这么评价马祖：“江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”（《景德传灯录》卷六《江西道一禅师》附注，又《宋高僧传》卷九《广南石头希迁传》亦载有大致相同的文字，惟未说为刘轲语。）为什么当时的人要是“不见二大士”就是无知呢？据前揭附注，可知是因为“禅法之盛始于二师”。而禅法所以从二师开始兴盛，马祖建丛林固然也重要，但最关键的无疑是在于二师大大开展了禅家的机用。石头希迁这里暂且不论，关于马祖，最先突出其大机大用的是其再传弟子黄檗希运禅师，他听闻业师百丈怀海被马祖一声断喝耳聋了三天，自称见识了马祖的“大机之用”；（详参《五灯会元》卷三《洪州百丈山怀海禅师》）其后，沩山灵祐禅师与仰山慧寂禅师再次赞叹了马祖机用的高迈与难测[8]；到了圆悟克勤禅师则明确指出，临济宗的光大就是因了马祖等祖师的大机大用：“临济正宗自马师、黄檗阐大机大用，脱罗笼、出窠臼，虎骤龙驰，星飞电激，卷舒擒纵，皆据本分，绵绵的的。”（《圆悟佛果禅师语录》卷十五《示杲书记》）
　　什么是机？在佛教中，机指听法者听闻佛法时所显现出来的精神状况，主要包括其情感的好恶取舍、知识的深浅广狭、道德的善恶高下、信仰的确立与否以及信仰的邪正等等内容，非常复杂。在禅宗乃至者整个佛教中，机都是一个极为重要的概念，因为说法者虽然只能说无相法，但在什么意义上以及以何种方式说无相法，却必须以众生之机为出发点。而用就是说法者应前面的机所说的法，佛教称为方便施设。也就是说，机是用之因，用乃机之果，说法者所说之法如果理机皆不当就是戏论，如果当机不当理则为邪外，如果当理不当机则成为死（板）法，唯有当理当机始得名为妙法。马祖洞察机缘则毫厘不爽，引导机缘则妙不可言，对机显用则“能大能小，能方能圆，应物现形，如水中月，滔滔运用，不立根栽”，（《四家语录·江西马祖道一禅师语录》，下文凡引自此文献者不再出注。）诚为大机大用。
　　在领略马祖的大机大用之前，我们还得解决一个问题：马祖为什么能够显发大机大用？首先是他安禅接众的所在地社会稳定、经济发达。马祖出世弘法不久，唐朝就爆发了大伤其元气的安史之乱。安史之乱后，唐朝总人口大幅度下降[9]，经济大受影响，而马祖弘法的江南道受到的冲击较小，这些地区的人口普遍不减反增[10]，马祖长期弘扬禅法的“洪州开元户55405，天宝户55530，元和户91129，增长的幅度更大”[11]。地方社会稳定、百姓安居乐业，无疑为马祖提供了一个太平的“选佛场”。其次是马祖弘法得到了当地政要的大力支持。马祖在洪州传法期间，路嗣恭、崔昭、李兼等历任洪州刺史、江西观察史都支持他的佛业，路嗣恭和李兼更是马祖的大护法。所谓“不依国主，则事法难立”，这些政要的护持使得马祖能不计种种外界干扰安心弘法，从而促成洪州宗的迅速兴起[12]。再次是马祖弘法时间长达几十年。我们披阅灯录时，每见其间有不少大德的机锋亦妙不可言，但往往仅有只言片语，无法窥见其作略，这主要是因为他们弘法时间太短，没能充分施展其接引手段。马祖则不然，他自天宝初年（742）开始在建阳弘法[13]，至贞元四年（788）在钟陵开元寺（今南昌佑民寺）圆寂，前后“说法住世四十余年”（《祖堂集》卷十四《江西马祖》），这为他全面展示其大机大用提供了充足的时间。第四是洪州及其附近一带禅文化深厚。自四祖道信以来，洪州就属于禅文化圈，四祖道信和五祖弘忍传法的中心黄梅、六祖以来南岳青原二大禅派弘法的中心衡州（今湖南省衡阳市）和吉州（今江西省吉安市），一北二南，恰好将洪州包围在中间，洪州就像在禅海中的一个岛屿，其间专待祖师点铁成金者一定不少，宜乎马祖很快从建阳到了洪州。
　　上述种种因素，无疑都是马祖能够发起大机大用的增上缘。不过，马祖能够“踏杀天下人”（《五灯会元》卷三《南岳怀让禅师》）的根本原因并不在此种种外缘，而在他悟理圆彻、解行相应，得到了与诸佛菩萨无二无别的大总持印。如果没有这大总持印作为基础，就算天时、地利、人和三者悉皆具足，马祖也无法成为锻铸出“八十四员善知识”的“马大师”了。（《景德传灯录》卷十四《天皇道悟禅师》附注）众所周知，马祖是在怀让禅师门下了悟大道的。怀让禅师对马祖的接引，真是如杀人刀、吹毛剑一般，堪称禅师机锋中的典范之作。马祖遇怀让前，其突出的习气不是道心不坚、精进不够，也不是昏沉太重或散乱太多，而是著相修行，即以为一定要经过由戒生定、由定发慧的次第转进过程才能悟道。持这样的有相见，要想成佛无异于缘木求鱼，这一点释迦佛早就在《金刚经》中开示得明明白白：“须菩提，我念过去无量阿僧祇劫于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承侍，无空过者，若复有人于后末世能受持读诵此经，所得功德于我所供养诸佛功德，百分不及一、千万亿分乃至算数譬喻所不能及。”为什么？就因为然灯佛前的释迦佛不知而受持《金刚经》的众生知道“以无我、无人、无众生、无受者修一切善法”，知道“实无有法得阿耨多罗三藐三菩提”。作为具眼宗师，怀让禅师当然知道这种法执之病，更知道如何对治，于是巧借“磨砖作镜”喻引发起马祖的疑情。待马祖大惑不解之时，怀让禅师就迅雷不及掩耳地将问题转到马祖本人身上来：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？”怀让禅师这一声喝问可以说是马祖平生从未听闻过的“新奇古怪”之问，无异晴天霹雳般动摇了他以前信受奉行的一切见解与修行。此时，马祖那志于道的形象也充分展示了出来：面对这一声断喝，马祖不是顺着业识露出鄙视、反感乃至瞋恨心，而是顺着道心发起了穷究真理的恭敬心和探求心，因此才有怀让禅师的活人剑和马祖的新生（所谓“打得念头死，方得法身活”）[14]。
　　马祖在怀让禅师处到底见到了什么，以致怀让禅师派弟子去探消息时他能够充满自信地说出那句令怀让禅师首肯的话来[15]？或有人以为，马祖所见有三，一是“即心即佛”，二是“非心非佛”，三是“平常心是道”，且由前往后有一个不断次第进步或正反合的过程。这是基于当代人根深蒂固的进步框套禅宗思想的结果。窃以为，用这种方法观察佛教并不是不可以，但要注意，它只适合于断除烦恼障的渐修内容，对断除所知障的顿悟内容却是不相应的，因为断除所知障意味着证悟本心，而本心是言语道断、心行处灭、无二无别、无形无相的实相，只能刹那间顿悟，而不能一分分渐悟（事实上根本就不存在渐悟）。这个道理，不仅佛陀在《楞伽》、《楞严》等经中做过明确开示[16]，马祖本人也有明文宣示：
　　声闻不知圣心本无地位、因果、阶级，心量妄想，修因证果，住于空定八万劫二万劫，虽即已悟，悟已却迷，诸菩萨观如地狱苦，沈空滞寂，不见佛性；若是上根众生，忽尔遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性。
　　因此，我们说马祖经过了长期修行才顿悟本心可，但说他所悟境界有浅深不同的层次却不可，如此说无异于说他根本未悟。实际上，马祖所谓“即心即佛”一语中的“心”就是平常心，而“非心非佛”一语并不是否定“即心即佛”的实义语，而是否定学人“执实即心即佛”这一“妄念”的解缚语[17]。因此，马祖蒙怀让禅师接引所见只有一句话——“即心即佛”或“平常心是道”。
　　什么是“平常心”？平常心不是迷执凡夫当下的任何一念心，这是将马祖的“平常”作凡俗的平常解会了。马祖的“平常”是平等常恒义而非平凡庸常义，因此，其平常心就不是颠倒众生日常生活中妄念纷飞之心，而是其不生不灭、不垢不净、不增不减的本心。我们且看他自己如何描述此平常心：
　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。《经》云：“非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。”[18]只如今行住坐卧、应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用不出法界。若不然者，云何言心地法门？云何言无尽灯？一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。《经》云：“识心达本源，故号为沙门。”[19]名等义等，一切诸法皆等，纯一无杂。若于教门中得，随时自在：建立法界尽是法界，若立真如尽是真如；若立理一切法尽是理，若立事一切法尽是事。举一千从，理事无别，尽是妙用，更无别理，皆由心之回转。譬如月影有若干，真月无若干；诸源水有若干，水性无若干；森罗万象有若干，虚空无若干；说道理有若干，无碍慧无若干。种种成立皆由一心也，建立亦得，扫荡亦得。尽是妙用，妙用尽是自家[20]；“非离真而有立处，立处即真”[21]，尽是自家体。
　　此心众生悉具、法尔如是，在凡不减、在圣不增，故“不用修”；此心历古今、遍十方，心外无有一法可得，故“一切法皆是心法，一切名皆是心名”；此心即空即有，空则性相皆无，有则万象森罗，故三千大千世界无不是“自家妙用”，无不是“自家体”。
　　据此可知，马祖所悟到的平常心，实即《维摩诘所说经》所讲的“直心”、《华严经》昭示的“法界”、《金刚经》和《胜鬘经》开示的“清净心”、《坛经》指授的“本心”、《大般涅槃经》所示的“中道第一义心”或《起信论》所显的“真如心”，也即诸佛菩萨已证、一切凡夫当证的空有不二、性相如如、体用无别的实相心。宗密论及洪州宗的宗旨时，曾如此指示这颗平常心：
　　即今能语言动作、贪嗔慈忍、造善恶、受苦乐等即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然故，不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心；不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业养神、圣胎增长，显发自然神妙。”（《禅源诸诠集都序》卷二）
　　他的确是马祖的知音。正因为马祖亲自荐取了这个法身大总持印，并且在怀让禅师处用十年功夫荡尽了残习，圆满了报化二身，（许多密宗修习者每云禅宗仅成就法身，真不知是无知，还是妄加诽谤？）他才能在接应机接物时做到“著衣吃饭、言谈祗对、六根运用、一切施为尽是法性”，“行住坐卧悉是不思议用”。
　　三、马祖“大机大用”蠡测
　　像马祖这样的宗师，本来“大用现前，不存轨则”，（《云门匡真禅师广录》卷中）是没有什么迹象可寻、更没有什么套路可遵的，我们用语言文字来概括他的大机大用，已然等同于以管窥天、以蠡测海；如果我们对此没有自知之明，更以为马祖的大机大用就是灯录里见载种种或我们自己所见涓滴，那就无异于压良为贱，乃至佛头着粪了。反过来，只要我们有此自知之明，也不妨从灯录所载作略和自己所得见地管窥蠡测其不可思议业用。
　　依灯录所载，马祖显扬大机大用的情况可以粗分为五种，一是应对机缘未熟者，二是接引机缘已熟者，三是印可洞彻心源者，四是勘辨学人境界者，五是禅师间相互酬答者，下面就依次略为解说。
　　1．应对机缘未熟者
　　祖师们固然坚信一切众生皆有佛性、皆可成佛，但同样坚信众生见性成佛需要因缘和合，所谓时节若至则如瓜熟蒂落，时节不至则如对牛弹琴。对于机缘未熟者，禅师们既不能拔苗助长，也不能在他们身上浪费时间，更不能令其退失向道之心，于是只好或说一些双关乃至多关语，或设一些套子，让他们当时或心满意足或摸门不着，悟后方知是祖师对症下药的药方。在这方面，马祖绝对是一等一的高手，不信请看：
　　（1）巧对廉使
　　洪州廉使问曰：“吃酒肉即是，不吃即是？”祖曰：“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。
　　这个洪州廉使是谁难以考证，他是不是马祖的弟子也有异说。不过身为洪州的地方长官，他是属于娇奢习气普遍很重的所谓上层人物之流，这是无疑问的。这个人来马祖门下参访，一开口就是饮食的荤素问题，可以推想他不过是对佛教有点兴趣的门外汉或是刚入佛门的初学者。虽然如此，他发出的这个问题还是不好应付的，马祖如果对他说“不吃肉是”，廉使当时做不到，说了等于白说，弄不好还会惹得廉使满脸不快，没这个必要；如果对他说“吃肉是”，可能正合廉使心意，但又明显违背了佛法众生平等和大慈大悲的精神，不能这么做。你看，马祖一句“吃是中丞禄，不吃是中丞福”，既摆明了如是因生如是果的道理，（吃肉是中丞有这份“禄”可享受，但由于没有慈悲心，要想成佛乃至转生善道恐怕困难；不吃肉则意味着增上了福德资粮，转生善道乃至成佛都有希望。）又将是否吃肉的决定权交给了廉使本人（每个人的因果本来就由自己决定），真可谓天衣无缝。至于廉使今后如何做，那就只能看他自己的造化了。有人以为，马祖的这一机语显示他深受道家顺其自然的思想影响，表达了只要自然怎么做都行的意思。如此这般解会，如何识得马祖？
　　（2）妙敷讲主
　　有讲僧来问曰：“未审禅宗传持何法？”祖却问曰：“座主传持何法？”主曰：“忝讲得经论二十余本。”[22]祖曰：“莫是狮子儿否？”主曰：“不敢。”祖作“嘘嘘”声。主曰：“此是法。”祖曰：“是甚么法？”主曰：“狮子出窟法。”祖乃默然。主曰：“此亦是法。”祖曰：“是甚么法？”主曰：“狮子在窟法。”祖曰：“不出不入是甚么法？”主无对，遂辞出门。祖召曰：“座主！”主回首，祖曰：“是甚么？”主亦无对。祖曰：“这钝根阿师！”
　　这个机缘与马祖接引亮座主的机缘（详下文）有类似之处，即学人都是博学多闻的经师（禅门中多称经师为“讲主”、“座主”或“讲僧”）。这种人虽然烂熟经教、出口成章，但往往将佛经作文字解会而不能会归本心，而且我慢山高，难以教化。但两人也有不同的地方，这就是此讲僧的所知障更重，我慢山也更高。他讲得二十多部经，一定自以为对禅宗也了如指掌，他的这一问与其想说明他不懂禅宗，不如想表示他看不起禅宗。马祖知道这人深陷文字窟宅、我慢根深，但仍然不忘为他下一剂泻药，谁知他不把马祖的两声“嘘嘘”当泻药饮，还是在文字上作解会。没办法，马祖又以维摩诘式的默然显示不二法门，岂料这人依旧不知马祖本怀，一味吠影逐响！马祖不得已，只得用“不出不入”的玄旨指引他，希望他远离意路，无奈他依然故我地在意路上倒腾，所以答不上来。最后，马祖明知死马不能医活，还是深情地唤了一声“座主”，看看能否唤出他的本性心光，结果自然是大失所望。这阿师真是钝得可以！
　　有人批评禅师们对人不够慈悲，我看马祖这里差不多把心肝都掏出来了，能说他不慈悲吗？其实，祖师们纵有千般武艺，其奈我等有眼不识泰山乎？
　　（3）智转阿师
　　僧问祖云：“请和尚离四句、绝百非，直指某甲西来意。”祖云：“我今日无心情，汝去问取智藏。”其僧乃问藏，藏云：“汝何不问取和尚？”僧云：“和尚令某甲来问上座。”藏以手摩头云：“今日头痛，汝去问海师兄。”其僧又去问海，海云：“我这里却不会。”僧乃举似祖，祖云：“藏头白，海头黑。”
　　这也是一个摇桩抱柱的学人，不过他的情况与上面那个座主不同：座主根本不知禅还有水泄不通的向上一路，此人则已知有向上一路，甚至可能是一个老参，只是他意路未绝，不得其门而入。马祖这次不是在他面前唱独角戏，而是与西堂智藏、百丈怀海两位高足合演一个小品，目的是要将他的意路剿绝，如宏智正觉颂云：“药之作病，鉴乎前圣；病之作医，必也其谁？白头黑头兮克家之子，有句无句兮截流之机。堂堂坐断舌头路，应笑毘耶老古锥。”（《宏智禅师广录》卷二）此僧不识马祖“今日无心情”的话头[23]，跟着他的话尾追，结果自然是“担一担蒙懂，换得个不安乐。”（《圆悟佛果禅师碧岩录》卷八）岂止此僧“担一担蒙懂”，依圆悟克勤说，“只这一句黑白语，千人万人咬不破”。（前揭书）为什么千万人咬不破？只为千万人都去咬。
　　马祖这一公案可谓壁立千仞，难以凑泊，雪窦重显禅师曾给予了至高无上的评价：“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。”（前揭书引）
　　（4）痛打学僧
　　自马祖以后，参禅者每每参究“如何祖师西来意”。此中所谓祖师即菩提达摩祖师，问“祖师西来意”等同于问“佛法大意”，若能明得祖师西来意，那就意味着明得了禅门宗旨。马祖也经常遇到这样的参问，如水老和尚就是因问此问题被马祖一脚踏倒而开悟的（见下文），但下面这个参学僧就没这么幸运了：
　　僧问：“如何得合道？”祖曰：“我早不合道？”问：“如何是西来意？”祖便打曰：“我若不打汝，诸方笑我也。”
　　这学僧连宗门万法皆如、一切现成的宗旨都见得不真，将心求心、以道合道，可谓“拟心即差、动念即乖”，（《镇州临济慧照禅师语录》）因此，马祖所谓“我早不合道”实际上是指这学僧早已远离了道。如果此时这学僧能从马祖言下回光返照，或许能够得到点消息，岂知他非但不知回头，反而转离转远，还要在思虑中求取祖师西来意！这就怪不得马祖要痛打他一顿了。以这学僧的状况，尽管被马祖痛打了一顿，恐怕难以当场醒悟，但无论如何，可以肯定的是，如果他日后明白了这事，一定会像香严智闲禅师悟后对待沩山灵祐禅师那样给马祖献上一瓣心香。
　　2．接引机缘已熟者
　　所谓成熟的机缘有两种情况，一种是学人来时已然万事俱备、只欠东风，只要禅师一言半句或扬眉瞬目、举手投足就可以点铁成金的机缘；一种是将熟未熟、需要禅师善加引导才能成熟的机缘。面对这两类机缘，马祖都能随心所欲地施教，当机引导学人打破黑漆桶、洞见清净心。
　　不必说，最能显示马祖任运施为无非妙用者为他在第一类机缘中的作略，然而由于这类作略快如石火电光，不容丝毫拟议，我们只能原原本本地列出两例，以见其不思议业用：
　　其一是接引大梅法常：
　　大梅山法常禅师初参祖，问：‘如何是佛？’祖云：‘即心是佛。’常即大悟。
　　其二是接引水老和尚[24]：
　　洪州水老和尚初参祖。问：“如何是西来的的意？”祖云：“礼拜着。”老才礼拜，祖便与一蹋，老大悟。起来抚掌，呵呵大笑，云：“也大奇，也大奇！百千三昧，无量妙义，只向一毛头上便识得根源去。”便礼拜而退。后告众云：“自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。
　　马祖仅仅凭借三言两语或一个简单的动作成就了两位凡夫转身成为法子，就算佛陀再来，也不过如此吧。
　　第二类机缘由于需要引导方臻成熟，可以稍见马祖大机大用的手眼，这里即依浅见略加拈提，目的在彰显马祖的圆妙智慧。
　　（1） 拈出大珠
　　大珠慧海禅师俗姓朱，建州（今福建建阳县）人，幼年于长乐西山寺（即今龙泉寺）出家[25]，继而受业于越州（今浙江绍兴市）大云寺道智和尚。后来经马祖点化，得识自家宝珠，造出了通达无碍、深得马祖赞赏的《顿悟入道要门论》。我们看马祖是如何拈出这颗大珠的：
　　（慧海）初至江西参马祖，祖问曰：“从何处来？”曰：“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我遮里一物也无，求什么佛法？”师遂礼拜，问曰：“阿那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假向外求觅？”师于言下自识本心，不由知觉，踊跃礼谢。
　　马祖的前两番问话与五祖见六祖时的问话一摸一样，都是临济所谓“探竿影草”，目的是为了试探来机。问题是，大珠的两番答话与六祖答五祖也完全相同，都是以本色示人，马祖为何不用六祖“无佛性”的否定法反激大珠，却肯定大珠有宝藏，否定自己有佛法呢？这就是马祖机用所以成为马大师之所在，不拾人唾余。马祖的这一正一反两个反诘就像一把两面锋利、杀活自在的钢刀，一刀捅破了朱居士的无明卵，拈出了其清净无染的大珠。曾经“踏破铁鞋无觅处”，而今“得来全不废功夫”，大珠禅师猛然间有些不敢相认，马祖好个“即今问我者是汝宝藏”，刹那间荡尽了慧海禅师这颗大珠身上的最后一点尘根，令他豁然见到了自己本有的“圆明光透，自在无遮障处” [26]的大珠。一颗大珠从此诞生，剩下的就是刮垢磨光的功夫了。
　　（2） 扭醒百丈
　　百丈怀海禅师俗家是福州长乐（今福建长乐市）人，早岁离尘，三学该练。他“闻大寂始化南康，操心依附”，（《宋高僧传》卷十《唐新吴百丈山怀海传》），是马祖说法初期就来参礼他的弟子。不过，他得见马祖的大机而成为其上首弟子和光耀禅门的大龙象，却经过了漫长的参究历程。仅就灯录所载，马祖与百丈间的机锋就有三次，即 “野鸭”、“下座”和“耳聋”三个公案。第一、二两个公案的时间顺序很清楚，但第三个公案发生于前两个公案前还是后却不清楚。虽然《五灯会元》卷三《洪州百丈山怀海禅师》与《景德传灯录》卷六《洪州百丈山怀海禅师》都是在前面两个公案之后叙述这一公案（《景德传灯录》不载“野鸭”公案），但前者用“再参”二字表明这是后面发生的公案，而大正藏本《景德传灯录》没有这样的字眼，因此不能定其先后[27]。这个问题所以重要，因为许多人都坚持百丈由“耳聋”公案悟道，而著名的雪窦重显禅师则对此表示怀疑，他说：
　　奇怪，诸禅德如今列其派者甚多，究其源者极少，总道百丈于喝下大悟，还端的也无？然刁刀相似，鱼鲁参差，若是明眼汉，瞒他一点不得。只如马祖道‘尔他后开两片皮，将何为人？’，百丈竖起拂子，为复如虫御木？为复啐啄同时？诸人要会三日耳聋么？大冶精金，应无变色。”（《明觉禅师语录》卷三）
　　雪窦重显禅师此处不是提唱机锋，分明是正面表达他对主流之见的疑惑。
　　我以为雪窦所见甚为谛当，理由是：一、《景德传灯录》成立于宋真宗景德元年（1004），在五灯中成立的时间最早；二、尽管成立于仁宗天圣七年（1029）的《天圣广灯录》（卷八《洪州百丈山大智禅师》）、成立于徽宗建中靖国元年（1101））的《建中靖国续灯录》（卷二十七《明州雪宝山重显明觉禅师二十则》）、成立于淳熙十年（1183）的《联灯会要》（卷四《洪州百丈怀海禅师》）都有类似《五灯会元》的记载，从而成为于淳佑十年（1250）成立的《五灯会元》的资料根据，但其可靠性仍不能与《景德传灯录》相比肩；三、百丈长期在禅林中，养成耽源那种逞机巧的习气颇为正常。因此，本文依从雪窦的看法来为“耳聋”公案定位：马祖那一声猛喝正是要截断百丈流注的业识，而百丈在马祖一喝之下耳朵聋了三天，也确实达到了马祖的预期目的，但百丈的绝后再生则有待马祖扭他的鼻子。当然，这不碍黄檗从“耳聋”公案见识马祖的大机大用，也不碍诸大禅德借此公案说迷说悟。
　　关于马祖拧醒百丈的故事，《五灯会元》百丈本传[28]是这么记载的：
　　师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：“是甚么？”师曰：“野鸭子。”祖曰：“甚处去也？”师曰：“飞过去也。”祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：“又道飞过去也！”师于言下有省。却归侍者寮，哀哀大哭。同事问曰：“汝忆父母邪？”师曰：“无。”曰：“被人骂邪？”师曰：“无。”曰：“哭作甚么？”师曰：“我鼻孔被大师扭得痛不彻。”同事曰：“有甚因缘不契？”师曰：“汝问取和尚去。”同事问大师曰：“海侍者有何因缘不契，在寮中哭？告和尚为某甲说。”大师曰：“是伊会也，汝自问取他。”同事归寮曰：“和尚道汝会也，教我自问汝。”师乃呵呵大笑。同事曰：“适来哭，如今为甚却笑？”师曰：“适来哭，如今笑。”同事罔然。
　　这就是禅门中著名的“野鸭”公案。圆悟克勤禅师对这个公做过十分精当的点评：“大师岂不知是野鸭子，为什么却恁么问？且道他意落在什么处？百丈只管随他后走，马祖遂扭他鼻孔。丈作忍痛声，马祖云，“何曾飞去”，百丈便省。……马祖当时若不扭住，只成世谛流布。”（《佛果圆悟禅师碧岩录》卷六）当马祖明知故问时，其意趣显然不在野鸭子上，如果百丈当下荐取那不飞不动底，就不劳马祖一场罗嗦。无奈百丈虽然已耳聋过三日，业识习气并未消尽，此时又“随他（马祖）后走”，错失良机。马祖深知百丈问题所在，所以用一句“甚处去”的问话进一步激他，令他继续往死胡同里钻，百丈果然上当，遂至“两重磋过”。（圆悟克勤前揭书）马祖见到百丈陷进死胡同里头出不得身，知道他转身的时刻已经到来，遂猛然扭住他的鼻子，一把将他拽了回来，百丈从此省悟了。（百丈事后在同事面前又哭又笑、乃至第二天马祖上堂时还未说法就卷起席子，都是要马祖与他据款结案。）
　　在这个机缘中，马祖就像一个收放自如的牧童。对马祖的这次作略，后来有几位禅师都赞不绝口，如雪窦重显颂云：“野鸭子，知何许，马祖见来相共语。话尽山云海月情，依前不会还飞去。欲飞去，却把住：道！道！”（圆悟克勤前揭书引）汾阳善昭颂云：“野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。应机虽对无移动，才扭纲宗道可增。”（《汾阳无德禅师语录》）圆悟克勤颂云：“野鸭过前溪，千峯凛寒色。相顾不知归，未免资傍击。扭破疑团葛怛消，捎风直下透青霄。云山海月浑闲事，一语归宗万国朝。”（《圆悟佛果禅师语录》卷十九）”三人的颂侧重点各有不同，但一个说“欲飞去，却把住”，一个说“应机虽对无移动”，一个说“一语归宗万国朝”，都高度赞扬了马祖的伶俐手眼。
　　（3） 猎得石巩
　　抚州（今江西抚州市）石巩慧藏禅师以前是一个猎人，《景德传灯录》称他“本以弋猎为务，恶见沙门”，（卷六《石巩慧藏禅师》）可见他遇到马祖前业障很深，文化也不高。虽然如此，这种人也有优点，所知障少、决断力强、行事干脆，一旦机缘成熟，被点中要害，翻身特别快，灵山会上广额屠儿“放下屠刀，立地成佛”就是禅门津津乐道的例子。马祖度石巩，就是靠一支慈悲的利箭射中了他的要害而将他救活过来的：
　　（石巩）因逐群鹿，从马祖庵前过，祖乃逆之。藏问：“和尚见鹿过否？”祖曰：“汝是何人？”曰：“猎者。”祖曰：“汝解射否？”曰：“解[29]射。”祖曰：“一箭射几个？”曰：“一箭射一个。”祖曰：“汝不解射。”曰：“和尚解射否？”祖曰：“解射。”曰：“和尚一箭射几个？”祖曰：“一箭射一群。”曰：“彼此是命，何用射他一群？”祖曰：“汝既知如是，何不自射？”曰：“若教某甲自射，即无下手处。”祖曰：“遮汉！旷劫无明烦恼今日顿息。”藏当时毁弃弓箭，自以刀截发，投祖出家。（《景德传灯录》卷六本传）
　　在度石巩的过程中，一开始机缘并未成熟，但马祖就是如此厉害，他就像一个手持神箭、智慧无伦的猎户[30]，仅仅凭几句平淡无奇的家常话就将佛法慈悲的乳汁灌进了石巩的八识心田中（这就是无上灌顶），令其“旷劫无明烦恼”刹那熄灭殆尽——从前的粗野猎人“瞥”地死了，今后的石巩禅师却“夯”地活了。
　　设想一下，如果马祖以一副经师的样子用“众生平等”、“大慈大悲”等等大道理开导他，或像一个谨严持戒的律师以“善恶终有报”、“杀生者人必杀之”等戒律教训他，那将会是什么结果？
　　（4） 唤回座主
　　马祖会下有个蜀（今四川）人，佛学修养很高，能讲不少经论，时正在离马祖不远的大安寺讲经说法[31]，人称亮座主。这亮坐主与前面那个讲僧是同类角色，但与讲僧不同的是，亮座主的所知障和我慢山都比较小，且看得出是真实用功于生死大事的人。我们看马祖是怎么收拾他的：
　　祖问曰：“见说座主大讲得经论，是否？”[32]亮云：“不敢。”祖云：“将什么讲？”亮云：“将心讲。”祖云：“‘心如工伎儿，意如和伎者’[33]，争解讲得经？”亮抗声云：“心既讲不得，虚空莫讲得么？”祖云：“却是虚空讲得。”亮不肯，便出。将下阶，祖召云：“座主！”亮回首，豁然大悟，礼拜。
　　此中马祖的表演可以分解成四个步骤：第一步，随顺亮座主的我慢心赞叹他，令其虚荣心得到满足；第二步，由扬而抑，指出他用妄心（“如工伎儿”之心即变现种种妄相的妄心）讲经，实际上是不懂讲经，照着他的我慢心当头就是一棒；第三步，亮座主反唇相讥，正好进入马祖预设的圈套中，但马祖这时并不急于透漏消息，而是就其气头话随口回了他一句，令他的慢气和知解都极度膨胀；第四步，正当亮座主大失所望、转身离去之际，马祖用一声呼唤完全瓦解了他的慢气与知解，唤回了他的本来面目，以致亮座心悦诚服地告诉众人：“某甲所讲经论，谓无人及得，今日被马大师一问，平生功夫冰释而已。”后来就隐遁于山间林下了。这亮座主虽然没能在马祖的一句“心如工伎儿”下悟道，得了个“钝根阿师”的称号，但与前面那个讲僧又不可同日而语了。
　　马祖在这里恩威齐施、赞弹并用，就像一个智慧的父亲教育任性孩子改过自新，深得后人赞赏，虚堂和尚颂赞道：“虚空讲得，参天荆棘。一唤回头，杳无踪迹。夕阳挂树梢，依然隐不得。”（《虚堂和尚语录》卷六《代别》“亮座主”）
　　（5） 请出无业
　　汾州无业禅师俗姓杜，商州上洛（今陕西商州市商县）人。他宿植德本，九岁即依止本郡[34]开元寺本志禅师学大乘经，一目数行，过目成诵；十二岁出家，二十岁受具足戒，习四分律，卷终即可敷演；长年累月为信众讲《大般涅槃经》。可见，他是一位说法讲戒的经（律）师，赞宁称他“可谓生肇不泯、琳远复兴”，（《宋高僧传》卷十一《唐汾州开元寺无业禅师》）所评允当。赞宁还说，无业在马祖门下悟道后说过“本谓佛道长远，勤苦旷劫方始得成”（赞宁前揭书）的话，这表明他也是一个长期堕于经教文字、向外求佛的人。不过，从他的经历看，他其他习气少，主要就是向外求佛这个妄念重。对他，马祖就不像对待前述两个座主先照顾其自尊心，而是直下截断其妄念：
　　（无业）闻马大师禅门鼎盛，特往瞻礼。马祖睹其状貌瓌伟、语音如钟，乃曰：“巍巍佛堂，其中无佛。”师礼跪而问曰：“三乘文学粗穷其旨，常闻禅门即心是佛，实未能了。”马祖曰：“只未了底心即是，更无别物。”师又问：“如何是祖师西来密传心印？”祖曰：“大德正闹在！且去！别时来。”师才出，祖召曰：“大德！”师回首，祖云：“是什么？”师便领悟礼拜。（《景德传灯录》卷八《汾州无业禅师》）
　　无业在马祖安禅接众的佛堂中参礼马祖，而马祖却说“其中无佛”，他自然知道这是指他没有见自性。此时，无业没有与马祖论教理、逞口舌，而是立刻礼拜下去老实请益，表明他确实念念不忘承办这个事。马祖一句“只未了底心即是，更无别物”，即用即体，净裸裸、赤洒洒，完全是一副禅家本色，但这却令长期浸淫于经教的无业像仗二和尚摸不着头脑，于是，他只好又回到自己熟悉的文字知解上去作活计了。马祖自然知道这正是业识流注，所以一边以“大德正闹在”拦腰截断其业流、堵死其意路，一边以“别时来”引出活人的机缘。这一收一放、一杀一活的手段，马祖运用得出神入化、妙不可言。无业依师教辞行，果然钻入了马祖觳中，于是就有了马祖这适时、精彩的一问。马祖的这一问彻底剿灭了此前那个业识常流、心随境转、烦恼重重、流转不息的生死凡夫，请出了一位“顿息万缘、越生死流、逈出常格、灵光独照、物累不拘、巍巍堂堂、三界独步”（《景德传灯录》卷二十八《汾州无业禅师》）的无业禅师。
　　3．印可洞彻心源者
　　所谓印可就是认可、赞同或肯定，佛教中的印可即指佛、法或圣僧（即悟了道的僧人）对后觉者的认可、赞同或肯定，其中法的印可侧重于悟道者自利（因法的印可要悟道者默契），佛与圣僧的印可则自利而兼利他（因已悟道者的印可能令众生增加对受印可者的信心）。本来，对实际理地的证悟“如人饮水，冷暖自知”，（敦煌本《坛经》）既不需要别人印可，别人也无法印可，佛教为么还能将此事诉诸别人的印可？证悟自性的经验别人固然无法印可，但一个人是否开悟者却可以通过其言行举止加以比知，因为这两种人的所言所行的确存在着差异。这就是佛教能够诉诸印可的理由。印可既然是比量而非现量意义上的肯定，它就必定存在着差错（无论这种差错是由印可者水平不够还是另有所图所致）的可能性，事实上禅宗的祖师就批评过胡乱印可的现象[35]，那么佛教为什么不断需要印可呢？主要就是通过这种方式取信于信众，六祖弟子玄策要求已悟道的玄觉求六祖印可时就对他说：“威音王已前，（自悟）即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。”（宗宝本《坛经》）威音王即本初佛，此说谓凡在佛之后觉悟者都需要得到印可，否则即便所悟为正法也会被视为外道，难以取信于人。
　　就阎浮提世界而言，自释迦佛以来，印可就是佛法的一个重要内容，可以说一代代的解脱者都是得到先觉者印可的。马祖印可的弟子不少，而他印可弟子的机语也是其大机大用的一种体现，这里不妨略加展示。
　　（1） 直示天然
　　丹霞天然俗家何处不可考，但他是很著名的禅师，其烧木佛的公案在丛林中早就人人皆知。天然的最大性格特点是机巧心少、决断力强、行事率真而又干脆，这从他信佛的因缘就可见出。他本来研习儒学，而且准备应举入仕，但当有禅师告诉他选官不如选佛的道理，他立刻从应举的路上掉头奔向了马祖的选佛场。他初见马祖，机缘不契，遂投师石头，并在石头门下开悟，而被列为石头法嗣。有趣的是，他虽然在石头门下开悟，但却不求石头印可，而是再入马祖门庭，要马祖印可。我们就看看他们是如何表演的吧：
　　忽一日，石头告众曰：“来日刬佛殿前草。”至来日，大众诸童行，各备锹镢刬草，独师以盆盛水净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发，又为说戒法。师乃掩耳而出。便往江西再谒马师。未参礼，便入僧堂内骑圣僧颈而坐。时大众惊愕，遽报马师。马躬入堂视之，曰：“我子天然。”师即下地礼拜曰：“谢师赐法号。”因名天然。马师问：“从什么处来？”师云：“石头。”马云：“石头路滑，还跶倒汝么？”师曰：“若跶倒即不来。”（《景德传灯录》卷十四《邓州丹霞天然禅师》）
　　石头门下大众都在除佛殿前草，唯独丹霞“以盆盛水净头，于和尚前胡跪”，求石头为他除自己身上草，这一番是什么见地？惟此一是实，其余则非真。“石头见而笑之，便与剃发，又为说戒法”，这一番又是什么见地？啐啄同时。石头才为他剃头，天然为什么即掩耳而出？何处有动相？天然如何敢骑到圣僧脖子上去？何来凡圣？马祖见到了什么，遂称之为天然？何处非天然？至此，马祖仅用四个字，就形象地拈出了天然与诸佛菩萨如如不二、自性清净、本来涅槃的实相。马祖之为马大师，就在于他常常在学人不经意时给你一剑，看你是否真的刀枪不入，而天然确实也是生铁铸就的铁汉，所以一旦在石头处站起来就不会再被踏倒。
　　马祖为丹霞安名是丛林久为传颂的公案，许多人都对马祖的作略赞不绝口，其中圆悟克勤禅师的颂尤为精彩：“问一答十，告往知来。龙驰虎骤，玉转珠回。聊闻举着已瞥地，剔起便行何俊哉！刬草固奇崛，安名尤突兀。二老略玄黄，赏兹千里骨。真规镇俨然，觌面看标格，腾云一举迷风日。”（《圆悟佛果禅师语录》卷十九）颂中高推马祖之意溢于言表。
　　(2)肯认药山
　　药山惟俨禅师俗家是绛州(今山西侯马市)人，十七岁依潮阳西山慧照禅师出家，大历八年在南岳希操律师门下受戒。由于不甘“屑屑事细，行于布巾”(《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》)，他遂投奔到了石头门下，并在石头的接引下大悟玄旨，成为禅门中禅风独具特色的大禅师之一。
　　不过，要弄清马祖是印可药山，首先得对《景德传灯录》与《五灯会元》相关记载中的差异作出分判。关于药山与石头、马祖二大老的如下一段授受因缘，《景德传灯录》卷十四《澧州药山惟俨禅师》不见载，而《五灯会元》药山本传则有明文载录，其文云：
　　(药山)首造石头之室便问： “三乘十二分教某甲粗知， 尝闻南
　　方‘直指人心，见性成佛’，实未明了，伏望和尚慈悲指示。”头日：
　　“恁么也不得， 不恁么也不得， 恁么不恁么总不得。子作么生?” 师
　　罔措。头日：“子因缘不在此，且往马大师处去。”师禀命恭礼马祖，
　　仍伸前问，祖日：“我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有
　　时扬眉瞬目者是，有时扬眉瞬目者不是。子作么生?” 师于言下契
　　悟，便礼拜。祖日： “你见甚么道理便礼拜?” 师日： “某甲在石头
　　处，如蚊子上铁牛。”祖日： ‘汝既如是，善自护持。”(《五灯会元》
　　卷五《澧州药山惟俨禅师》)
　　依此记载，药山在石头处“罔措”其旨，到马祖处才“言下契悟”，那他就不仅仅得到了马祖印可，而且是因马祖接引而得开悟的。这与《景德传灯录》的说法大相径庭，该录不但肯定药山在石头门下悟道，而且还说石头用偈颂为他随喜。那么，上述叙述中的差异该如何解释呢?我以为，我们既不能因此说临济宗人(《五灯会元》编撰者普济为临济系子孙)的说法颠倒黑白，也不能说这是真实不虚(除非证明《景德传灯录》的相关记载错了)，而不妨看成是他们高推自宗的举动。因此，我宁愿认为马祖只是印可了药山。其实，上述公案叙药山回答马祖说他在石头处既“如蚊子上铁牛”，已暗中透露了他那时已知此事不在语言文字和意识思虑上，此等活计(蚊子)都无法触及(无有下嘴处) 自性的消息。清代的茆溪行森禅师也是这么看马祖与药山的机缘的： “马祖善鉴元机，来风深辨，知他吃了石头底真味醍醐来，便与他轻轻着两杓水。”(《揞黑豆集》卷八)药山在石头处悟道以后，以同样的问题向马祖申问，目的是希望马祖确证其所见不差，这种情况在禅门中所在多有，不足为奇；他得到马祖印证后仍嗣法石头，一如庞蕴居士在石头门下开悟、得到马祖印证后就嗣法马祖(详下文)，这在禅门中同样不足为奇。
　　圆悟克勤评论此公案时说，与石头相比，“马祖道处，这一着尤更毒害。”(《圆悟佛果禅师语录》卷十三)马祖的印可到底那里比石头“更毒害”?浅见以为，石头从性相相对下手，故其机语不立纤尘，全是荡相遣执；马祖从性相如如发用，故其机语无遣无立，立处即真。此处(不可放过这两字)，石头之高就高在“壁立千仞、千圣不到”，而马祖之高则高在“无有高下、无有去来”。
　　(3)印可庞蕴
　　庞蕴字道玄，衡州衡阳县(今湖南衡阳市)人，家世以儒为业，而居士本人则“少悟尘劳，志求真谛”。(《景德传灯录》卷八《襄州居士庞蕴》)贞元初年(785年顷)，居士参礼石头希迁，顿悟玄旨，并呈悟道偈一首(前揭书)，深为石头所肯。庞蕴悟道后，听说江西马祖手段了得，就前去参访他，马祖也以他特有的作略印可了他。得到印可后，他就嗣法马祖，成为马祖法子。居士常与丹霞、药山、齐峰、百灵、普济等禅师相往还，留下了《庞居士语录》三卷②，是中国历史上居士中唯一有语录刊行的禅师。
　　下面我们就来领略石头启悟、马祖印可庞蕴的精彩镜头吧：
　　一日，石头问日： “子自见老僧已来， 日用事作么生?” 对日：
　　“若问日用事， 即无开口处。”复呈一偈云： “日用事无别，唯吾自偶
　　谐。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号?丘山绝点埃。神通并妙
　　用，运水及搬柴。”石头然之。 日： “子以缁耶?素耶?”居士日：
　　“愿从所慕。”遂不剃染。后之江西参问马祖云： “不与万法为侣者是
　　什么人?”祖云：“待汝一口吸尽西江水即向汝道!”居士言下顿领玄
　　要。(《景德传灯录》卷八《襄州居士庞蕴》)
　　有人以为马祖是接引庞蕴，而他也是在马祖接引下才悟道的，这是误解了“言下顿领玄要”一语。果如此，他在石头处“忘言会旨”就是子虚乌有之事。而事实上，庞蕴的悟道偈真实不虚，石头的肯定也真实不虚。或者以为一悟不妨再悟，庞蕴在石头处开悟何妨他在马祖处再次开悟?此说与悟道本性相乖，前文已辨，无须再论。其实，灯录中所谓“顿领玄要”之类，既可指由迷向悟转变时的开悟经验，也可指与悟道者从前的悟道经验相契合的新体验。庞蕴在马祖处的体验就属于后一种，因此马祖不是开悟而是印可居士。
　　马祖这一声喝有何奇特，以致庞蕴居士心花怒放，并且还随口占了一偈②呢?据圆悟克勤说，这个公案与“藏头白海头黑”的公案一般无二，“若会得‘藏头白海头黑’，便会‘西江水’话”。(《佛果圆悟禅师碧岩录》卷八)“藏头白海头黑”本是一个无头公案，实在没有可会处，是则“西江水”公案也是一个无头公案，妄想去扑度只会碰得粉身碎骨。好在后代不少具眼祖师都为我们透漏了一线光亮，就看我们有没有福气循指得月了——五祖法演禅师：“一口吸尽西江水，万丈深潭穷到底。掠徇不是赵州桥，明月清风安可比?” (《法演禅师语录》卷二)圆悟克勤禅师：“为人须为彻，杀人须见血。直下便承当，已落第二月。且道如何是第一月?咄!”(《圆悟佛果禅师语录》卷十一)大慧宗呆禅师：“一口吸尽西江水，甲乙丙丁庚戌已。咄!咄!咄!哕哕哩。”(《大慧普觉禅师语录》卷十)密庵咸杰禅师：“西江一吸了无余，突出堂堂大丈夫。尽道世间胡须赤，须知更有赤须胡。”(《密庵和尚语录》卷一)宏智正觉禅师：“吸尽西江向汝道，马师家风不草草。截流一棹破烟寒，天水同秋清渺渺。”(《宏智禅师广录》卷四)
　　4．勘辨学人境界者
　　“勘辨”就是勘察与辨别，指禅师们对学人所悟境界的真假与邪正的察识。勘辨是安禅接众的禅师必备的一种能力，但又是要求很高的一种能力，非一般悟道者可及。如果禅师单单做应对、接引和印可的行业，只需具有根本智(即了达万法自性皆空的智慧)就能够胜任，因为这些行业的目的就是以助学人明心见性为要。但是，如果禅师要勘辨学人悟境的真假与邪正，那就必须具足差别智(即了达万法各自特点的智慧)。原因在于，学入境界如何，仅仅从性或相的一边人手是无法进行准确判定的：有的学人虽已悟道，由于后得智未圆满，不能在行住坐卧中来去自在；有的学人虽然言谈举止颇有洒落气象，由于未见本地风光，其实是一个世智辩聪者或深陷魔境汉。只有二智圆满才能在勘辨时真假、邪正立判，所以高峰原妙禅师说：“直须参到大彻之地，亲见亲证，明得差别智，方能勘辨得人，方能杀活得人。”(《揞黑豆集》卷二《杭州天目高峰原妙禅师》)
　　据五祖法演弟子佛鉴慧勤禅师说，诸佛菩萨、历代祖师勘辨学人都有密传宗旨，其中“三世诸佛，六代祖师，万象森罗，有情无情，以海印三昧一印印定，普天匝地，更无丝毫渗漏”，而自百丈怀海禅师以下，递代相承，至于汾阳善昭而有三种狮子句，至于石霜楚圆有掌上乾坤，石霜楚圆传至杨岐方会、杨岐方会传至白云守端、白云守端传至五祖法演、五祖法演传至佛鉴慧憋，也各有杀活令箭。(详参《缁门警训》卷八《佛鉴勤和尚答投子通和尚书》)递代不绝。这是说，禅宗六代祖师以海印三昧勘辨学人，如诸佛现前，不露痕迹而毫厘不爽；百丈以后的祖师由于时节因缘使然(不能说百丈后的祖师道不如人)，他们各自以自家独特的宗旨勘辨学人，如诸佛密使，全提正令而凡圣莫测。佛鉴禅师没有谈到南岳、青原与马祖、石头两代祖师如何勘辨学人。就马祖而言，我以为他一如诸佛菩萨和六代祖师，只是以海印三昧一印印定，没有什么落于行迹的宗旨可寻，马祖的弟子少称他“道一禅师”而多尊他为“马大师”或“马祖”，就是一个旁证。当然，最好的证明还是马祖本人的施为：
　　(1)勘破耽源捏怪作态
　　马祖勘破的耽源应当就是那位从慧忠国师处学得圆相、后来并令仰山慧寂开悟的耽源禅师。(参《祖堂集》卷四《耽源和尚》，又《袁州仰山慧寂禅师语录》)马祖勘辨他时，他尚未饱受钳锤，还是一个东施效颦、好逞口舌的“捏怪”小师。《马祖语录》这样记录耽源被看破的故事：
　　有小师耽源行脚回，于祖前画个圆相，就上拜了立。祖日： “汝
　　莫欲作佛否?” 日： “某甲不解捏目。”祖日： “吾不如汝。”小师不
　　对。
　　耽源到外面去参访了一圈，增加了一些新见闻，见识了一些新作略，便自鸣得意，回来就不知天高地厚地在马祖跟前卖弄起刚学得的圆相来。马祖什么阵仗没见过，岂能被你一个捏怪作态的圆相迷惑?于是就用“作佛”的本分事提醒他不要迷头认影。岂知耽源不从鞭梢头回光返照，依旧在表面上逞机巧，还自称不懂捏怪，马祖遂给了他一个嚼不烂、吞不下、吐不出的热铁丸。然而，马祖这个热铁丸却是一句“我不如汝”，盲聋汉听上去感觉是多么舒坦，可能还真以为自己胜过马祖一筹呢!好在耽源还不是一个纯粹的循声逐影汉，他感觉到了马祖这句话无法抵对，没有兴高采烈，而是沉默不语。那么，马祖这句话没用吗?如果没用，何来日后的耽源禅师?
　　(2)粉碎阿师长短妄相
　　另有一个僧人，与耽源一样不懂得在本分事上死心塌地的用功，也想靠一些不知从哪里乞得的唾余唬弄马祖。马祖这次更绝，他不是像勘辨耽源那样说一句绵里藏针的话，而是随来机加以暗弹密斥：
　　有僧于祖前作四画，上一画长， 下三画短。 日： “不得道一画
　　长、三画短， 离四句、绝百非，请和尚答某甲。”祖乃画地一画日：
　　“不得道长短，答汝了也。”
　　这僧画了一长三短的四画，而要求马祖不得道长、短、亦长亦短、非长非短，满以为自己有多么奇特，殊不知执长短而求离长短，早已长短角立、自救不了了。马祖没有受他惑，而是“画地一画”，并告诉他不得对此一画“道长短”，真是冠绝今古的妙答!这一画大则盖天盖地、历古弥今，其大无外，如何道得长?这一画小则如鸟行空、如珠走盘，杳无踪迹，如何道得短?可惜这捏怪阿师堕入长短高下、性相空有的对立中，当面错过了祖师的真面目。
　　(3)印定法常即心是佛
　　前文说过，法常甫闻马祖开示“即心是佛”就大彻大悟，往大梅山住山说法度众去了。马祖一方面为了勘定法常，另一方面更为了增加信众对法常的信心(根本是为了续佛慧命)，于是对法常进行了勘辨：
　　大寂闻师住山，乃令一僧到问云： “和尚见马师，得个什么便住
　　此山?”师云：“马师向我道即心是佛，我便向遮里住。”僧云： “马
　　师近日佛法又别。” 师云： “作么生别?”僧云： “近日又道非心非
　　佛。”师云： “遮老汉! 惑乱人未有了日!任汝非心非佛，我只管即
　　心即佛。”其僧回，举似马祖，祖云：“大众!梅子熟也。”
　　马祖故意遣人送一与“即心是佛”相对立的话头“非心非佛”给法常，就是要勘勘法常是不是真正明了此事非关文字：如果真明了，则心有主宰、稳如泰山，行住坐卧都是本心妙用，不会循声逐响；如果假明了，则六神无主、心猿意马，举动营为都是业识流注，必定随人脚跟。法常见得真，自然站得稳，所以他老实不客气地回敬马祖：老师，您握一空拳，哄哄别人还行，还想再来哄我呀?我才不吃您这一套呐!这当然只有“真狮子儿”才做得到。不过，若是盲眼阿师听到他如此回答，多半会指责他知恩不报，乃至责骂他忘恩负义，而马祖却在大众面前公开肯定“梅子熟也”。这是何等智慧，又是何等慈悲! (因为这就等于昭告禅林：大梅山的法常与马祖无二无别。)
　　(4)喜赞石巩用功牧牛
　　石巩慧藏禅师被马祖一箭猎得之后，就在马祖庙里头做一个毫不起眼的饭头之类角色，以做断除习气的功夫。有一天，马祖到厨房去见到他，就发生了下面的故事：
　　(石巩) 一日在厨作务次，祖问日： “作什么?” 日： “牧牛。”
　　祖日：“作么生牧?” 日：“一回入草去，便把鼻孔拽来。”祖日：“子
　　真牧牛。”
　　在佛教中，以牧牛譬修行最早见于《中阿含经》，该经云：
　　犹如春后月， 以种田故，放牧地则不广。牧牛儿放牛野泽，牛入
　　他田，牧牛儿即执杖往遮。所以者何?牧牛儿知因此故必当有骂、有
　　打、有缚、有过失也，是故牧牛儿执杖往遮。我亦如是，生欲念不
　　受、断除、吐，生恚念、害念不受、断除、吐。所以者何?我见因此
　　故必生无量恶不善之法。 (《中阿含经》卷二十五《中阿含因品念
　　经》)
　　经文说，修行者应该时刻预防和断除贪嗔等等有害念头，就像牧童防止牛侵犯庄稼一样，一见牛要入农田就用木杖打回来。石巩将这个譬喻引进禅宗，用来暗喻悟道后保任本心和断除习气的功夫。马祖是过来人，对悟后应该如何用功了如指掌，所以他一听石巩此语，就知道他真在用功夫，立刻赞叹他是“真牧牛”。石巩牧牛的方法，后来渐渐成为禅人们描述悟后保任和修炼的常谈，甚至发展出了《牧牛图》、《牧牛颂》等等名目。
　　5．禅师间相互酬答者
　　禅师们是天地间的阳春白雪，每每有曲高和寡、知音难觅之感，虚云禅师就感叹道：“不获知音，徒自伤悲。” (《虚云老和尚法汇·自题》)但他们也有棋逢对手、将遇良才之时，这就是禅师们相见的时候。不过，他们这时候的交流就像武林高手过招，只有内行才能看出点门道，外行则只能看热闹而已。因此，本人不敢再作贱马祖和其他祖师，妄加什么解释或评点，谨将他们之间的酬答恭录于此：
　　(1)马祖与智藏、百丈、普愿：
　　一夕，西堂、百丈、南泉随侍(马祖)玩月次。师问： “正恁么
　　时，如何?”堂日：“正好供养。”丈日： “正好修行。”泉拂袖便行。师日：“经入藏，禅归海，唯有普愿独超物外。”(《五灯会元》卷三《江西道一禅师》)
　　(2)马祖与邓隐峰：
　　师(石巩) 一日推土车次，马大师展脚在路上坐。师云： “请师收足。”大师云：“已展不收。” 师云：“已进不退。”乃推车碾过，大师脚损。归法堂，执斧子云： “适来碾损老僧脚底出来!” 师便出于大师前引颈，大师乃置斧。 (《景德传灯录》卷八《五台山隐峰禅师》)
　　(3)马祖与庞居士：
　　(庞居士) 问祖云：“不昧本来人，请师高着眼。”祖直下觑，士云：“一种没弦琴，唯师弹得妙。”师直上觑，士乃作礼。祖归方丈，士随后入日：“适来弄巧成拙。”
　　(4)马祖与道钦：
　　马祖令人送书到，书中作一圆相。师发缄，于圆相中着一点，却封回。(《五灯会元》卷二《杭州径山道钦禅师》)
　　(5)马祖与南泉：
　　(南泉) 一日为僧行粥次，马大师问： “桶里是什么?” 师云：“遮老汉!合取口作恁么语话!”(《景德传灯录》卷八《池州南泉普愿禅师》)
　　(6)马祖与惟建：
　　洪州泐潭惟建禅师一日在法堂后坐禅，马祖见，乃吹师耳。两吹，师起，见是祖，却复入定。祖归方丈，令侍者持一槐茶与师，师不顾，便自归堂。(《五灯会元》卷六《洪州泐潭惟建禅师》)
　　四 结 语
　　马祖一生接引道俗无数，光是被称为善知识者就有八十四员，因此其大机大用远非灯录所载那一鳞半爪，上文所及更只是大海一沤而已。不过，文中的展示已足供我们归纳马祖禅法的特点及其价值了。依浅见所及，其禅法特点与价值有如下四端：
　　1、朴实无华、平淡如水
　　南怀瑾先生评价马祖时曾这样说：
　　自怀让大师再传到马祖的手里， 以他禀赋闳深的气度，充分发挥
　　了活用的教学法，更使极其高明深奥的佛法妙理，显现在乎实无奇的
　　日常应用之间，开放了中国文化特殊光芒的异彩。 (《禅话·马祖不
　　是妈祖》)
　　这一评价点出了马祖说法的最大特点——朴实无华、平淡如水，即没有丝毫书呆子习气。佛法本为最健康的精神生命的写照，一开始也是朴实无华、浅白易懂的(是否易行则是另一回事)，翻开《阿含经》，聆听佛陀的教示，就每每有平淡如水、经耳人心之感。后来，由于众生分别见日渐深厚，凡事都要打破沙锅问到底，诸佛菩萨和历代大德没办法，只好极尽高明，阐扬种种道理。于是，三藏十二部经积如须弥。但诸佛菩萨、高僧大德们千言万语，讲来讲去，目的不是谈玄论妙，也不是要众生在文字道理上求取胜妙奇特，依然是要众生回到行住坐卧中切实践履，佛陀为此甚至不惜在《金刚经》中以彻底否定自己教说的方法打破众生对佛法文字教理的法执： “若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”无奈众生业障深重，空门不肯出，一味钻故纸，埋没自家慧命。所以，马祖朴实无华、平淡如水的禅风实际上是对佛陀本怀的回归。
　　在禅宗里，尽管化神奇为平淡、以平淡显神奇的说法风格并非马祖首创，马祖前的历代祖师乃至马祖时与他齐名的石头都展示过这种禅风，但或由于所处时代教门特盛，或由于个人宿昔和悟道因缘不同，他们都没有在这方面尽情挥洒(这没什么错)。马祖就不同了，他本人长期以坐禅为业，又在坐禅时开悟，文人习气本来就少，说起法来就完全是一派“生活禅”气象，因此可以说他光大了这种禅风。我们从马祖的语录中知道，马祖很少普说，即使普说时说的那些最富理论性的话，也是禅门中人不难知晓的；至于接引学人，更完全是一副浑然天成的模样。或以为，这样的说法方式平淡无奇，人人都可以做到，殊不知这是将“平淡”作“平庸”解会，是化平淡为无聊了。实际上，这是唯有圆而神、方以智的禅师才能达到的境界，它要求禅师具有通达禅而超乎禅的无限智慧与方便，这种智慧与方便之高明与广大(这里的高明与广大都是没有对待的)，可用虚云禅师写的一副对联来形象地显示：“谁云有道有禅?任汝雨宝弥空，总是鬼家活计；这里无棒无喝，不妨拈草作药，坐令天下太平。”(《虚云老和尚年谱》附录《重建云门寺殿宇纪略》，又见于云门寺方丈室)马祖就是这样的禅师。由马祖发扬光大的这种禅风是禅宗的精髓，中间虽然间有隐晦，但始终根深蒂固，至今仍然继续得到禅门宗匠的阐扬。
　　2．直了心根源、干脆利落
　　禅师们由于是站在本性心地上接引学人，所以他们最希望学人由自己的身教悟道，就像佛陀在《金刚经》中一开始以身教令须菩提契会一样。无奈这种见鞭影即行的良马实在罕见，即便龙潭崇信也是因了天皇道悟的点化后才从其身教悟道，绝大多数人还是得经诸佛诸祖的种种提持才能荐取。
　　不过，禅师们接引学人，既不会像经(法)师那样口若悬河，也不会像律师那样斤斤于细行，而是直了心源。原因在于法住法位，三者分工各有不同：
　　法师者，踞狮子座，泻悬河之辩，对榈人匡众启凿玄关，开般若
　　之妙门，等三轮之空际……律师者，启毗尼之法藏，名利双行，持犯
　　开遮，威仪作则，叠三翻之羯磨，作四果之初因……禅师者，撮其枢
　　要，直了心源， 出没卷舒，纵横应物，咸均事理，顿见如来，拔生死
　　之深根，得现前之三昧。(《祖堂集》卷十四《大珠和尚》)
　　马祖尤为直了心源的典范。我们看他的机用，禅师间的酬答自不用说，在应对、接引、印可、勘辨四类机缘中，应对那“钝根阿师”的机语最长，总计也不过231字，真可谓干净利落。这样的风格，后来在沩山、赵州、南泉、云门等等宗匠那里得到了精彩的重现。
　　或有人问：马祖为何不耐心地引导和提升学人，这不是太不慈悲了吗?其实，马祖的价值正在于他不耐心地引导和提升学人，也可以说马祖这么做恰恰是对学人最为耐心慈悲的引导和提升。
　　3．绕路说禅、密示家珍
　　禅师说法，一方面要直了心源，不能搅扰葛藤，另一方面又不能和盘托出，而必须旁敲侧击、似非实是，也就是必须“绕路说禅、密示家珍”。其中缘由，南怀瑾先生已在《禅海蠡测》这部大作论及祖师们回答“祖师西来意”的参问时讲得一清二楚：
　　诸禅师之答此问者，咸以一无义味语，令彼自参。此非故弄玄
　　虚，神秘莫测。如语宝藏在彼，不指方向，仅示一锁钥之形， 由当人
　　自制自寻，必须历尽万苦千辛，一旦豁然觅得，方知原是自家故物。
　　(《禅海蠡测·禅宗之宗旨》)
　　从截断学人所知障的角度，也可以这么说：学人将悟未悟之际，正是所知障塞满脑门而欲除难除之时，此时如果禅师向他直示宝藏，其业识妄念就会应机而起，再次将学人牵进意识扑度的业海；如果说一些无义味语，或做一些看似了不相干的动作，往往会起到令学人心猿罢跳、意马停弛而豁然开朗的效果。我们翻阅宗门祖师的语录时，往往不明白祖师们为何对学人的问题置之不理，王顾左右而言他，有时甚至像疯癫汉一样连喝带骂、拳脚相加，根本原因实在于此。
　　据说，世尊曾在灵山会上手持青莲花，迦叶相视微笑，于是世尊完成了付嘱“涅槃妙心”的传法工作。如此，则这种“绕路说禅、密示家珍”的方法早就是佛陀的家法了。虽然如此，这种方法得到随时随地的运用，还是要等到马祖出世。综观马祖的机缘，可以说没有一个是在学人没有大起疑情的情况下直接将宝藏送到他面前的，那些以呵斥、打骂、符号、反义语、双关语、无义味语为主要接引手段的公案自不消说，即使是接引大珠慧海和大梅法常的那两句“直白语”，其实也是因为两人在向外驰求的路上走投无路时的“回头语”，对他们当时的情景来说也是反义语。
　　由于这种方法非常有效，马祖之后此法就成了禅师们安禅接众的主要方法。或有人以为，自马祖斐然成风的“绕路说禅”法虽然锻铸了不少龙象，但也为后来危害禅门的形式主义作风(即只管说法方式奇特而不顾是否当理当机)埋下了祸根。窃以为不可作如是观，这种现象是那些装神弄鬼之徒的过错，而不是马祖开创的新方法的过错。其实，具眼祖师们每每不忘告诫学人不要随便捏怪，但这些谆谆告诫怎敌得过名闻利养的诱惑?所以，每代都有这样的人，大可不必惊怪。
　　4．胡来胡现、汉来汉现
　　大慧宗呆禅师曾这样赞叹古来的得道者：
　　古来得道之士， 自己既充足，推己之余，应机接物，如明镜当
　　台、明珠在掌+胡来胡现，汉来汉现，非着意也。 (《大意普觉禅师
　　语录》卷二十五《答李参政》)
　　马祖绝对当得此语。马祖应机接物时，或像父亲或像猎户、或如牧童或如武将、或似钢刀或似惊雷，或语或默、或马踏或狮吼、或扬眉瞬目或举手投足，形无定形，法无定法，一应来机，变化万端。而无论他以哪种形象和手段应现，都能令学人喜闻乐见、随类得解，因为他万变皆不离其宗——启发学人明心见性。若非“善能分别诸法相，于第一义而不动”(《维摩诘所说经》卷上《佛国品》)者，孰能与于此?
　　写到这里，猛然惊觉自己也是在故纸堆里讨活计、在业识海中觅祖师：祖师们的每一则机语都是独一无二、不可重复的“这一个”，有时不同的机语间语言可能相互类似，但由于来机不同，其具体内涵(非旨趣)与效用也各不相同，这不是可以轻易与外人道的。因此，严格说起采，机语、公案是不可以“理”去“解”的，要真切地领会它们，确如论者所说(参苏树华前揭文)，非走明心见性之路不可。然而，上文不仅以“理”“解”了马祖的大机大用，而且还对它们进行了种种分类，将它们套上了诸般绳索，如此岂能冲出牢笼见到马祖?那么，如何才能得见马祖?“心地随时说，菩提亦只宁。理事俱无碍，当生即不生。”