漫说《坛经》——丝路佛教文化现象研究之五

　　漫说《坛经》——丝路佛教文化现象研究之五
　　武守志
　　一
　　《坛经》是中国佛教徒著作中惟一称“经”的著作，敦煌本《坛经》是多种《坛经》文本中最古的文本。它作为丝路佛教遗书中的重要典籍，对后世曾产生过重要的影响。这种影响是超越宗教的。
　　这种超越宗教的影响，是通过对这一禅宗古文本含义的不断询问产生的。询问含义正是一种价值审视。
　　笔者对《坛经》的漫说，作为意义的探究，正是为了重新审视这一丝路佛教文化遗书的价值。
　　含义与原义有关，但不等于原义。
　　所谓《坛经》的原义，自然是指慧能的思想，即神宗创始人慧能当年在韶州大梵寺说法时所表述的思想。敦煌本《坛经》尽管“比较近真”，即接近原义、接近慧能思想，但已经“不一定全是慧能所说”了。这就是说，敦煌本《坛经》含义尽管比较接近原义，但实际上已从原义外溢而不等于原义了。所以印顺法师说它“已不是《坛经》原型”。
　　敦煌本《坛经》本来就不全是慧能思想，而被认为“近于敦煌本”的惠昕本《坛经》，在有些关键问题上，已经是远离了敦煌本《坛经》原作。最为突出的例子就是对慧能“传法偈”的改变。
　　敦煌本《坛经》载慧能“传法偈”为：
　　菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有
　　尘埃。
　　又偈曰：
　　心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染
　　尘埃。
　　对于慧能第二偈，陈寅恪先生在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中指出：其“中‘心”身’二字应须互易，当是传写之误。”所以，慧能第二偈应为：
　　身是菩提树，心为明镜台，明镜本清净，何处染
　　尘埃。
　　慧能此二偈，相辅相成，自成一体。把“佛性”与“自性”、“自心”统一起来，以自性清净心为佛性，正是敦煌本《坛经》超验心性本体论思想，说“自心本清净”与说“佛性本清净”，二者固无不同。慧能传法偈与神秀传法偈的根本区别，在于前者阐发“明心见性”的顿教大旨，后者则强调“拂尘看净”的渐教法门。既然心性原本清净无染，自然无须“拂尘看净”，只须直下心源，发露心性本有之真智，洞照内外，识自本心，体用如一，则行住坐卧，道法自然流通，即是般若三昧，亦名明心见性。
　　敦煌本《坛经》所载慧能传法偈中“心性原本清净”之义，后来即发生“义变”，这种“义变”现象，反映在以后各本《坛经》里，便由惠昕本带头《契嵩本、宗宝因之》，把“佛性常清净”这关键一句，改换成了“本来无一物”。
　　对此，古今评论有非有誉。非之者谓其背离原义，改窜“圣意”，誉之者谓其发挥“见性”之说，更为彻底明畅，实为佛教“解脱”学说之一大创新。特别是日本禅学大师铃木大拙对“本来无一物”的解释，注入了浓厚的“日本意识”，尽管他一再声称是慧能的“独创”，但实际上却是铃木在理解和解释中对《坛经》含义的重新建构。也许正是这种含义的建构流动，才使中国古代的禅意识，得以在现代化的日本生存，并进而与西方现代哲学、心理学发生交涉，使禅文化飘飘然“飞”到了大洋彼岸!
　　一种古典文本在理解和解释中的原义失落和含义重建，是文本解释中不可遏止的趋势。因为文本作为书写固定下来的语言，在脱离说话者与听者那种直接对话的语言理解环境以后，对话的重点便由说话者转向了文本，对话的关系由听者转向了读者。于是，在当时性口语言谈中的那种说话者的意向与说出的话的重合性消失了，言谈者双方的那种由对话关系所预先规定的既定关系，变成了文本与阅读者的未定关系。在文本解释的这种语言环境中，说话者始终是沉默的，阅读、解释者只能通过对文本语言的感知、理解去领会说话者的意向，而不能通过相互的语言交流去证实它。而解释者使用一定的语言去感知、理解和解释文本以前，他首先便是时代语言上的存在。这种时代语言上的存在同时便是时代意识上的存在，因为语言是思想的直接实现，语言自身即是思想，即便是无言的手势、表情以及非文字的象征符号等等，一旦纳入表达系统时，便无不是思想在语言中的运转方式。正是在这种禅家语言的活用中，敦煌本《坛经》所表达的初期禅宗含义进一步与原义分离，《坛经》远离慧能，变成了参禅者心目中的《坛经》、《坛经》含义在参禅活动中不断建构着。下至现代，《坛经》被禅学家们用十分现代化的口吻解释着，现代意识也悄悄地流进了《坛经》，这就像池田大作在《展望21世纪》中把“地狱”解释为“受生命原有魔性的冲动所支配，处于痛苦最深的状态”一样，禅通过《坛经》“义变”也具有了明显的现代心理学色彩。
　　这的确是一种“离经叛道”，然而又的确是古老禅文化的不断新生。没有《坛经》含义对原义的“叛离”，便没有禅文化的发展。如果我们把《坛经》古本，看作是一个文本世界，那么，人对这一古本意义的关心，正是对人类自身命运的关心，人和文本的对话，实际上正是不同的读者、解释者面对文本语言的自我询问和自我解答。文本对人来说，是一个“启发装置”，是一个“想象媒介”，人通过文本含义的重建活动打开了一个新领域，在那里，文本与现实的人发生了联系：文本通过现实的人的感受、理解而获得新生；现实的人通过文本含义的探询而获得了对自身的新求解。

　　从这个意义上讲，敦煌本《坛经》这一丝路佛教遗书的含义，正像丝路佛教石窟艺术的含义一样，是面向未来的，是超越宗教的。
　　二
　　在敦煌本《坛经》里，“佛性”是使人最感扑朔迷离的问题之一。因为它被当作宇宙万有的最终本源，总是使人感受到了一种无端的神秘。当你企图用逻辑否定它的时候，它似乎永远追随在你的左右，而当你企图用语言捕捉它的时候，它又悄悄地离你而去。难怪禅师们总是一再宣称：佛性是非逻辑的，是“不可言说”的。
　　“不可言说”的佛性却又常常被人们不断地“言说”着。一部“佛性论”，也无异于一部“禅宗史”，甚至远远地超出了禅宗的历史。人们关心“佛性”，正是关心人类自身生存的本体。从哲学的角度讲，还有什么比宇宙万有世界的本源问题更值得重视的呢?
　　敦煌本《坛经》把“佛性”作为万有的本体被提到一个十分显要的位置。万有皆空，佛性为实，如如不动，故曰真如。真如佛性，本自清净，不生不灭，不染不劳，恒常守一，无有变易，所以是绝对的、超验的，但又是真实的。
　　这绝对、超验而又真实的本体究竟在哪里呢?它不在天上而在人间，就存在于每一个人的自心、自性，亦即本心本性之中，就是说原本清净的人心人性即是佛性，所以人人都有佛性，皆可成佛。
　　然而，人性并不等于就是佛性，人性因其世俗性而与佛性分裂；使人性回归于佛性即是“见性。“见性”后的人性与佛性如一，名虽有二，体无两般。所以，敦煌本《坛经》里便有“三无”为本体之议：
　　我此法门，从上以来，顿渐皆立，无念为宗，无相
　　为体，无住为本。何名无相?无相者于相而离相；无
　　念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前
　　念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法
　　身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若
　　住，念念即住，名系缚；于一切上念念不住，即无缚
　　也。此是以无住为本。
　　“三无”并不是佛性的特征，真如佛性，本来圆满现成，如如不动，不生不灭，不增不减，本无所住，亦无所念，更无所相，故不可谓“无住”、“无念”、“无相”。“无念”、“无住”、“无相”，是就人的自我本性而言，人性是世俗本性和人之本有佛性的二重性组合，人性因有世俗本性，有染有劳而与佛性分裂，故立“三无”之教以启迪众生“明心见性”，使其自性回归于佛性。“三无”的要害是“无念”。冯友兰先生说：“‘无念为宗，无相为体、无住为本。’实只是‘无念”’。
　　人性的归于佛性，首先需要“明心”。心为“思之官”，心即念，念即心。既言“明心”，可见人的心念还有不明的一面。不明心与世俗人性同一，清净心与人性中的固有佛性同一。心性的分裂，则被禅家视为社会的从而是人的自我分裂的根源。人由不明心、世俗性而通向了人生的“二律背反”，与“二相诸尘劳”结下了不解之缘。于是苦恼烦闷便总是像影子一样伴随着赏心悦目。
　　禅的高明处就在于主张人自离境而不假外在佛的接引。所谓“境”就是关于人的现实处境。脱离关于人的现实处境，不在拜佛而在明心。明心即是无念。无念不是“无有念”、“百物不思”，而是持正念不起妄念。于人自性中固有的真如佛性生起心念，即是正念；“于法上生念”、于世俗人性起念，乃是妄念。持正念而不起妄念，即是“于念而不念”。“于念”的“念”是“正念”，“不念”的“念”是“妄念”。于是，人的心性由分裂走向统一，被融解在那绝对的、超验的真实本体中去了。人自己给自己创造了一个“无分别”的心中境界，在这里，没有主体与客体，时间与空间、内在自我与外在世界的界限，社会的从而是人的自我分裂，由于明心无念、人性的归于佛性而被化解得一干二净!
　　这是否定，但同时又是肯定。在否定了关于人自身的现实处境的同时肯定了关于人自身的处境的幻想，否定了人的现实的自我分裂，肯定了关于人的非现实的自我统一，否定了真实的荒谬，肯定荒谬的真实。这种肯定不是否定的否定，缺乏历史的环节，所以否定便不是“扬弃”而是“抛弃”。
　　“抛弃”不同于“扬弃”，“扬弃”是超越，“抛弃”是“离境”。抛弃了关于人的对象化即是对象丧失的那种现实处境，不等于超越了这种处境，抛弃人的自我分裂，不等于超越了这种分裂。
　　然而，禅毕竟是合盘托出了人生的一大主题：人渴望“解放”，人可以自己把自己从外间世界所造成的种种分裂中“解放”出来!
　　禅向人们指出的一条自己“解放”自己的道路，就是明心见性、使人性归于佛性。如何方能完成人性的归于佛性呢?禅说：
　　“自悟”!
　　三
　　“自悟”不同于儒家的“求放心”、道家的“任自然”、理学家的“灭心中贼”，也不同于一般佛家的“坐禅观佛”和北宗禅的“扫尘看净”。
　　敦煌本《坛经》直接了当地否定了传统的坐禅成佛方法，指出“看心看净，却是障道因缘”，给坐禅和禅定赋予了新的含义：
　　何名坐禅?此法门中，一切无碍，外于一切境界
　　上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外
　　离相曰禅，内不乱曰定。
　　慧能禅宗的所谓坐禅，本不执著于心，亦不执著干净。如说看心，便是执著于心，那么这个心便不是真心而是妄心了，妄心虚幻，无从看守；若说看净，人性中所固有的佛性原本清净，只因世俗妄念的缘故，真如佛性被覆盖，只需除却妄念，即可见原本清净的佛性，不去断妄念而自见自性，却另起一个看守所谓佛性的“清净”的心念，那就反而会生出一个虚妄的“清净”来，虚妄的“清净”本来就不存在，故知“看”本身就是虚妄的。
　　看来，世界万有包括人的世俗心性都是假的、虚幻的了。那么，什么才是最真实的呢?敦煌本《坛经》里惟一承认的真实的东西，就是人的清净心性，亦即佛性。一切皆假，佛性为真；一切皆变，只有佛性不变。它是超验的，但却要在经验中印证；它是不变的，但却要在万变中去捕捉；它是绝对的，但却要在相对中去肯定。所以，印证它、捕捉它、肯定它的方法，便不能是逻辑的、理论的、实验的，而是在经验的直观感受中把自我心性体证为超验的、永恒的真如佛性的一种直觉内省。这种意识以外的心理过程，被禅宗称作“悟”。
　　“悟”所以被禅师们看得特别重要，正是因为只有在自我的心灵体验中才能领悟、感受到一即多、多即一的佛性整体。换句话说，要真正达到或把握那绝对真实的本体，只有凭个人的亲身感受、领悟、体会才有可能。佛性整体不过是一种特殊的心理感受，所以只能通过自我领悟去获得，任何哲学的思辨、逻辑的推理、和科学的实验都是“障道因缘”。敦煌本《坛经》敦众生见性成佛的方法，正是“自悟”：
　　般若之智，亦无大小，为一切众生，自有迷心，外
　　修觅佛，未悟本性，即是小根人。闻其顿教，不假外
　　修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当
　　时尽悟，犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，
　　即是见性。
　　“但于自心，令自本性常起正见”即是“自悟”。所谓“正见”，正是在日常生活中所自然获得的一种超时空、无分别的直觉感受。人在这种感受中被直觉地扩大为一种无差别的永恒实体。
　　“参悟”就是“参禅”，没有“开悟”，便永远获得不了“便是人间好时节”的禅意禅境。不识文字的慧能他当初是如何“开悟”的呢?敦煌本《坛经》中只说到这么一句：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”这是指他在弘忍那里听讲《金刚经》而言下便悟的事。可见“自悟”也还须“大善知识”的“示道见性”。《坛经》载有慧能“示道”的故事，这大概就是后来“棒喝”之类的张本。神会问慧能“见到佛性没有?”这问题本身就提错了，因为人性中固有的佛性本体，只能通过自我直觉感受去领悟、印证，而不能用语言去表述、论说；语言、文字、概念只会给你增加负担，不能使你自悟佛性本体。“见”与“不见”都是偏见，执著于“见”，反而生出外向追求的“妄念”，障碍直下顿悟佛性；我“见到”没有“见到”，与你的自悟毫无意义。佛性本体是问不得的，一问便落入语言，概念的窠臼，所以就得挨打。“打”是把发问的念头打回去，截断思维活动中的逻辑冲突，使你直下心源，自悟自性。但慧能毕竟还是讲了一点“为什么你问错了”的道理。后世的禅师们往往是“打”完了一点道理也不讲，不仅“发问”就“打”，而且是存“发问”的念头也“打”。这种不尽情理的极端手法，在禅家看来是“示道见性”的最佳教授法。
　　禅宗告诫人们，那些视为“实有”的万象世界实际上却是瞬变的“逝者”，归根到底是“空”的，而惟一真实的东西就是那不能被思维界定、概念确立、语言表述的人性中所固有的佛性。所以，“见性”即是“省自己面目”，而“省自己面目”，并非“百物不思”的无知觉状态，而是在“屏息诸缘、勿生一念”的“良久”神宗功夫以后，以正见洞照直觉，在直觉内省中领悟、感受、体验那超善恶、超是非的永恒本体，“如人饮水、冷暖自知”，它既不能以语言传说，也不能用文字表述。神宗心要，大致如斯。
　　不能用语言传达，但又不能不用语言“示道见性”。于是禅家在语言的活用中，创造了一整套截断思维、将探询究竟的“障道”语言打回去的“机锋”路数、奇谈怪喝和拳打脚踢，真是如醉如痴如狂。当我们翻阅厚厚的禅宗公案时，不禁被那“不立文字”的文字惊得目瞪口呆。他们在“不言说”中说了那么多的怪话，这都可以看作是对敦煌本《坛经》的重新建构。
　　建构一个禅宗文本世界，正是为了呼唤那“春满月圆”的人生。
　　四
　　敦煌本《坛经》是一本有字的无字真经，被人们“翻弄过的页码和未打开的页码黑白分明。”
　　你可以把它看成是心理学，因为它可以医治“梦醒了无路可走”的悲哀。你也可以把它当作美学，因为它启示人们在物我两忘的片刻永恒中直观自身。它也许更接近于人学。因为它不断呼唤着人性的回归和人的完整……。
　　但它无论如何都不能成为政治经济学，因为它不承认人的自我分裂是——个经济事实，从而也不主张用经济的手段去改变分裂的现实。禅仅仅认为：人的心性的分裂是人的从而是人生活于其中的世界的分裂的根源，而人性的归于佛性便是人性的完整，从而也就是人的完整和人的世界的完整。
　　这是禅的缺陷，同时也是禅的完美。当我们在乎静中阅读《坛经》这一禅宗古文本时，常常被他那呼唤人的完整的强烈意识所掀动、所感染。“忽披书本古到今来”，过去和现在在这时一齐涌上心头。是的，有谁不想建树自我的完整呢?有谁不希望获得那“春满月圆”的人生呢?古往今来，人类总是盼望着、争取着“人间好时节”的到来!
　　那么，禅家所说的那个“春满月圆”的“好时节”以及《坛经》中所一再宣称的“惠如日、智如月”的智慧和“自悟自性”、“自在解脱”究竟是什么呢?我以为，这也许正是对人和历史之谜的一种禅学猜想，在这种猜想中，人的本质力量的对象化采取了超对象的纯直觉感受形式。所谓“于相而离相”，并不是远离一切事物和现象，而是本心本性不属于一切事物和现象，亦不离一切事物和现象。这也就是超越对象却又不离对象。不离对象并不是占有了对象，超越对象也不是本质力量的对象化，而仅仅是在对佛性整体的直觉感受中领悟到了对象化和自我确证的统一。
　　对象化和自我确证的统一，也就是人的存在与本质、
　　自由与必然、个体和类的统一，这种统一便是人的完整，
　　或者说是人的自由的普遍发展，即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。
　　所谓人和历史之谜是指自由与必然、存在与本质、对象化和自我确证这一人的世界的根本关系在实际的历史发展的特定阶段上所造成的分裂与对抗。就是说，人的存在和本质、自由和必然、对象化和自我确证、个体和类之间原是统一的，但当人自己的活动造成了分工和私有财产以后，人亲手制造出了反对自己的异己物，属人的东西变异为对人的否定，人创造了历史，但历史却以“恶的历史作用”、以否定人的形式实现着自己的进步。于是，历史变得难以理解了，人和历史成了个谜。
　　恩格斯说：“有了人，我们就开始有了历史。”人是历史的结果，同时又是历史的原因；人作为历史的起点时，同时又作了相对意义上的历史终点；完整的人的形成，既是人类史的“史前史”的终结，同时又是真正的人的历史的开端。所以，历史之谜即人之谜，历史之谜的解答即人之谜的解答。
　　共产主义即是历史之谜的解答。这是马克思的一个十分重要的观点。他说：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保持了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”
　　私有财产即人的自我异化，是一个经济事实，所以，扬弃它也必须通过经济的手段，就是说要有生产力的高度发展，要有经济基础和上层建筑方面的一系列深刻变革。这一变革过程，也就是人的关系的发展过程，是人类个体的发展过程，亦即由不自由、不完整的人向自由的、完整的人的复归过程。自由人的产生是人之谜的未来解，自由人联合体的出现，是历史之谜的未来解，共产主义作为未来的自由人的公社，即是历史之谜的解答，也是人之谜的解答。它作为人类史的“史前史”的终结，同时又是真正的人的历史的开始，“只是从这时起，人们才完全自觉地自己创造自己的历史”。人类迄今为之奋斗不息的，不正是这样一个“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类”之间相和谐、相统一的最高理想吗?如果说，这才是人生实际的“春满月圆”的话，那么，人类从其形成开始，就不断争取着这样的人生，因此也不断对人之谜作着自己的历史求解。
　　禅作为特定历史阶段的特定国家、社会中的人对自身之谜的求解，有别于一切宗教。它没有把人从对外在世界的征服人手获得自由自觉的愿望引向对超人间力量的神、佛膜拜，而是把这种愿望引向了对人自我自性的彻底领悟。当你领悟到了自性即是佛性整体的时候，你便是完整的，你所看到的外在世界(自然、社会)因此也便是完整的了。你作为个体存在的同时便是无限大的整体存在，你和对象世界的界限消失了，和外在世界的对立不存在了，你本身就是时间和空间、原因和结果，因而你超越了善恶、时空、因果，超越了烦恼与菩提、虚妄与真实，甚至超越了人与我、神与佛，从而获得了“大自在”、“大解脱”。这便是自由自在的我，即“无我”。“无我”之境便是“人间好时节”。
　　“佛向性中作，莫向身外求。”慧能禅宗把佛性从彼岸世界拉回到每个人的自我心性以后，使人之谜的求解走进了一条心理学的羊肠小道。在这里，倾斜、失调的心理诚然可以得到平衡、调节。这就难怪，禅曾经把“无路可走”的中国人深深地吸引到了它所主张的“解脱”之中!
　　心理上的扬弃自我异化，不等于人的实际解放，心性世界的统一，毕竟代替不了现实世界的分裂。所以，禅宗所鼓吹的“解脱”之路，实际便是对现实的“逃遁”。醉心禅学、遁迹山林、复归自然以求得精神上的解脱，便是对自我异化颇为敏感的唐宋以来的文人实际所能够找到的一条“解放”之路。
　　然而，卧于自然并非与自然相统一，占有山水也并不能在山水中确证自己，心性上的“充实”并不能填补现实生活的空虚。被人们称作“诗佛”的王维，的确拥有田园山水，他也的的确确是“复归自然”了。但我们不妨读读他那首《酬张少府》的诗作吧：“晚年唯好静，万事不关心。自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。”你看，他何曾“解脱”了自己!
　　对人之谜的禅学猜想真正落在了“空”处。但禅宗的那种，自己“解脱”自己的执著，毕竟是一种永恒的启示。作为禅宗经典的《坛经》，特别是敦煌本《坛经》，因有这种启示而至今被人们“翻弄”着。
　　五
　　禅家在实践敦煌本《坛经》所传达的慧能的思想的时候，总是喜欢和大自然打交道，即在自然中悟道。所以，禅与自然便结下了不解之缘。日本著名禅学大师铃木大拙说：“禅是大海，是空气，是高山，是雷鸣与闪电。是春光，是夏日，是冬雪。不，它在这一切之上。它就是人”①。其实人本身也是自然，“人直接地是自然存在物”②。
　　人作为自然存在物，一方面他直接是自然的一部分，或者说是能动的、有意识的自然，是把自然界提供的可能性转化为现实性的自然；另一方面他必须以他之外的自然为对象，就是说他必须拥有自然界，以自然界为自己无机的身体，从而获得自然界提供的可能性。所以，人总是不断地期望着与自然的和谐，因而也就不断地探求着自然的奥秘。
　　这种探求可以有两种方式，一种是把人放在自然的对面，去观察掌握自然的规律，在征服自然中去获得自然；另一种是把人放在自然的里面，从领悟自然的秩序中去体证他与自然的一致。禅基本上属于后者，它是对自然秩序的一种神秘领悟。
　　自然有秩序吗?有，那就是完整。“寒来暑往，秋收冬藏”、“月圆月缺，日出日没”、“花开花落，云来云去”，这些看上去残缺不全的现象，实际上正是一种和谐完整，所以都可以看作是一种自然秩序。如果你把自己的心性体验为与这种秩序体一不二，那么，你本身就是这种秩序，你就是自然，也无异一个小宇宙，你与自然合为一体，无限深邃，无限广阔，超越了时间与空间，你不仅是自然的一部分，而且就是大自然整体，自我心性世界便不复存在了。这即是“无我”之境。由此而反观自然，自然便无处不是完整的了，月的圆缺、人的离合、花的开落，云的来去，甚至于天的昏暗(日食)、地的陷裂(地震)，都无不显示了大自然的整体平衡、和谐完整。
　　这是“1”的光辉。宇宙自然表现为“1”，佛性是“1”的象征。“1”是自然的秩序。如果有谁破坏了自然的完整，自然也总是要在他那里得到补偿。人类破坏自然植被的结果，使人类吃尽了苦头，不得不以极大的代价去偿还宿债，他们大声疾呼：“还我绿色，还我烂漫大自然!”
　　于是，禅走进了自然的里面。“天下名山僧占多”，禅师在山中修习，在自然中领悟着自然的秩序，“钟磬声中随你自寻禅意去”。这幽静中的钟磬声，把深山的寂静化解到了人的心底，你的身心和万籁俱寂，你似乎听到了青山那均匀的呼吸，从而领悟到了自然的秩序。你是山，山是你，你和山融为一体，山的气质湛人你的心性。有如山的气质的清静心性，也就是佛性。于是，“花也是禅，鸟也是禅，山耶云耶亦即是禅”了。所以，当你领会到“青山无语看苔上花开花落花落花开”的意境的时候，你也就领悟到了自然的秩序，同时也就找到了禅意。
　　走进自然的禅与自然一致。自然是禅意的自然，禅是对自然的领悟。领悟了自然，也就领悟了禅。
　　《宋高僧传·唐朗州药山惟俨传》记述了唐著名文人李翱为朗州刺史时曾谒见禅僧惟俨由此悟道的事实。《景德传灯录》还对李翱参惟俨的经过作了详细叙述，说：“朗州刺史李翱向师玄化，屡请不起，乃躬身人山谒之。师执经不顾。侍者白曰：‘太守在此’。翱性偏急，乃言曰：‘见面不如闻名。’师呼：‘太守!’翱应诺。师曰：‘何得贵耳贱目’翱拱手谢之。问曰：‘如何是道?’师以手指上下，曰：‘会么?’翱曰：‘不会。’师曰：‘云在天，水在瓶。’翱乃欣惬，作礼，而述一偈曰：‘练得身形似鹤形，千株松下两函经；我来问道无余说，云在青山水在瓶。’……翱又问：‘如何是戒定慧?’师曰：‘须道这里无此闲家俱’。翱莫测玄旨，师曰：‘太守欲得保任此事，直须向高高山顶深深海底行……。’李翱再赠诗曰：‘选得幽居惬野情，终年无送亦无迎，有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”’这就是李翱所领悟的禅。
　　青天上是来来去去的寥廓的云，瓶中是静悄悄的湫溢的水，高低、大小、动静、寥廓与湫溢，高高山顶与深深海底，就这样自自然然存在着，而且是自自然然地相照应、相和谐，看上去极不协调、极不完整的自然界，其实质却是一个十分协调的整体。
　　协调的整体即是“乐土”。领悟到这一点而获得如“满林风月”般的清静感，由此而逼近“禅关”。此所谓“大地山河造成乐土，满林风月来扣禅关”。再往“高高山顶深深海底行”，便走进了自然的里面，人即是天，亦即是地，上天与人地本无区别，现在，过去和未来浑然一体，这时你便看到了一个永恒的完整，同时也便获得了“本来湛然”的“清静心性”。“性即是佛，佛即是性，故云见性成佛”。所以，当参禅者向禅师问道时，禅师总是以自然作答。
　　问：什么东西属于佛性?
　　答：“大石与小石。”
　　问：禅的奥秘是什么?
　　答：“你看有些竹子弯曲而其他竹子却长得笔直。”
　　问：佛心是什么?
　　答：“白牛躺在野外寒溪旁。”
　　问：何处是进入禅的途径?
　　答：“你听见潺潺的山溪水声吗?这里就是人处。”
　　问：什么是佛法究竟旨意?
　　答：“溪水从上流下，山花到处开。”
　　禅把人引向自然中的心性和心性中的自然。
　　“山中习静观朝槿，松下清斋折露葵。”这是自然中的心性。
　　“空山不见人，但闻人语响。返景人深林，复照青苔上。”这是心性中的自然。
　　自然中的心性是清静，心性中的自然是空寂。怪不得习禅的人总喜欢钻到山水中去!
　　习禅者的钻进山水，不等于人的进入自然。人作为类的存在物，真正地走进自然里面，那是实际的对象化和自我确证的统一，是自然的完整，也是人的完整。不过当参禅者借助自然界的造化去实践《坛经》的基本精神时，却给人们留下了深刻的印象：禅呼唤着“绿色”!
　　“绿色”是希望的象征，绿洲曾是丝路的希望。禅不离宗教，又不属宗教。《坛经》不离禅宗，又不属禅宗；它的意义，正在这里。
　　(原载《西北师大学报》1993年第3期)