《牟子理惑论》的真伪及其价值

《牟子理惑论》的真伪及其价值
　　作者：徐文明
　　来源：巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文
　　《牟子理惑论》为中国佛教早期的名著，虽然篇幅不长，影响却极为深远。近代以来，围绕其真伪问题进行了一场相当激烈的论辩，许多著名学者都参与其事。近年又有一批年轻学者以此为题目完成了硕士和博士论文，使这一问题再次成为学术研究的热点。
　　李璐博士的论文《佛教早期中国化的经典——〈牟子理惑论〉研究》对《牟子理惑论》进行了系统地研究，在统合前辈学者成果的基础上提出了一些新的见解。她认为，此书为汉末之作，并非伪书。此书所涉及的史事皆有史料可征，足以证明其非伪作，然而其所引的佛教经文多见于后出经典，故被视为伪作。
　　引起争论的主要是第一篇和第十五篇。李璐指出：
　　这些引起争论的经文在全文共有四处：一是由司马伯乐提出的第一问佛本行承《太子瑞应本起经》（公元222-228年）的问题，二是由常盘大定提出的第十五问太子须大拏袭自《六度集经》（公元247年），三是由松元文三郎提出的第一问所云佛“二月十五”日涅槃之事出于魏晋法显所译之《大涅槃经》（约公元416－418年），四是周一良提出的第一问中“梦乘白象，身有六牙”承袭自西晋竺法护所译之《普曜经》。[1]
　　假如此书不伪，为什么其所引见于后世出现的佛经，李璐的解释是“经文的引用不能完全作为判断的依据”，因为“在传抄的过程中，很可能有时人用当时流行的经文代替之前牟子所引用的较为古早生疏的经文，以顺应佛教发展之潮流”[2]，这一辩解是缺乏证据的，也是苍白无力的。
　　假如此书所引经文确实只见于后世所出佛经，就可以断定其为伪作，说是后人追改必须拿出证据来。然而认定其为伪作者在逻辑上是不严密的，他们只能证明此书所引内容见于后世经文，而无法证明在早期的佛经中确实没有类似的内容。
　　先考察第一篇中“梦乘白象”之典故出处。
　　据《普曜经》卷二：
　　时三界尊观察十方，适在时宜沸星应下。菩萨便从兜术天上，垂降威灵，化作白象，口有六牙，诸根寂定，颈首奋耀，光色魏魏，眼目晃昱，现从日光，降神于胎，趣于右胁。菩萨所以处于右者，所行不左。王后洁妙，时晏然寐，忽然即觉。见白象王光色如此，来处于胎，其身安和，从始至今，未曾见闻。身心安隐，犹如逮禅致正受矣。
　　……尔时菩萨从右胁生，忽然见身，住宝莲华。堕行七步，显扬梵音：“无常训教，我当救度。天上天下，为天人尊。断生死苦，三界无上。使一切众，无为常安。！”[3]
　　这是《普曜经》所记载的“梦乘白象，身有六牙”的故事。然而这一记载远不如《修行本起经》生动。
　　据《修行本起经》卷一〈2 菩萨降身品〉：
　　于是能仁菩萨，化乘白象，来就母胎。用四月八日，夫人沐浴，涂香着新衣毕，小如安身，梦见空中有乘白象，光明悉照天下，弹琴鼓乐，弦歌之声，散花烧香，来诣我上，忽然不现。夫人惊寤，王即问曰：“何故惊动？”夫人言：“向于梦中，见乘白象者，空中飞来，弹琴鼓乐，散花烧香，来在我上，忽不复现，是以惊觉。”王意恐惧，心为不乐，便召相师随若那，占其所梦。相师言：“此梦者，是王福庆，圣神降胎，故有是梦。生子处家，当为转轮飞行皇帝；出家学道，当得作佛，度脱十方。”王意欢喜。……
　　十月已满太子身成，到四月八日，夫人出游，过流民树下，众花开敷、明星出时，夫人攀树枝，便从右胁生堕地。行七步，举手而言：“天上天下，唯我为尊。三界皆苦，吾当安之！”应时天地大动，三千大千剎土，莫不大明。[4]
　　此书原文为：
　　然临得佛时，生于天竺，假形于白净王夫人。昼寝，梦乘白象，身有六牙，欣然悦之，遂感而孕。以四月八日，从母右胁而生。堕地行七步，举右手曰：“天上天下，靡有踰我者也！”时天地大动，宫中皆明。[5]
　　《普曜经》中无天地大动，十方皆明的记载，两相对照，显然是与竺大力和康梦祥于汉献帝建安年间（196-220）所译的《修行本起经》更加接近，何必谓之必然出自于后起的《普曜经》。
　　任继愈等早已指出，《牟子》所引与《修行本起经》和《中本起经》相近，而与支谦译的《太子瑞应本起经》更为接近。特别是太子生时，青衣生苍头，长大为车夫，名为车匿，厩生白马，后名为“揵陟”，这一记载只见于《瑞应本起经》，《修行本起经》则称马名“骞特”，或作“阐特”。另外，《牟子》有白净王出宫追太子的情景，这一记载不见于《修行本起经》，唯见于《太子瑞应本起经》。[6]
　　《牟子》所记象是二经的综合，言太子生时，“天地大动，宫中皆明。其日王家青衣复产一儿，厩中白马亦乳白驹。奴字车匿，马曰揵陟，王尝使随太子”，《太子瑞应本起经》作“天地大动，宫中尽明。……太子生时，王家青衣，亦生苍头，厩生白驹，及黄羊子。奴名车匿，马名揵陟。王后常使车匿侍从，白马给乘”。《牟子》云“太子有三十二相、八十种好。身长丈六，体皆金色，顶有肉髻，颊车如师子，舌自覆面，手把千辐轮，项光照万里。此略说其相。”《修行本起经》中国师阿夷以偈赞太子三十二相时有“手足轮相现，其好有千幅”、“皮毛柔软细，右旋不受尘，金色钩锁骨，是故伏外道”、“颊车如师子”、“广舌如莲花，出口覆其面”、“顶特生肉髻”、“面光如满月”等句，《太子瑞应本起经》作“见有三十二相：躯体金色，顶有肉髻，其发绀青，眉间白毫，项有日光，目睫绀色，上下俱瞬，口四十齿，齿白齐平，方颊车广，长舌七合，满师子臆，身平正，修臂指长，足跟满，安平趾，手内外握，合缦掌，手足轮千辐理，阴马藏，鹿腨肠，钩锁骨，毛右旋，一一孔一毛生，皮肤细软，不受尘水，胸有万字。”[7]《太平御览》卷六百五十三引《牟子》作“太子有三十二相，八十种好，颊如师子，皮不受尘水，手足皆钩鏁，毛悉向上”[8]。《牟子》作“年十七，王为纳妃，邻国女也”，此与《修行本起经》“王为太子，采择名女，无可意者。有小国王，名须波佛(汉言善觉)，有女名裘夷，端正皎洁，天下少双，八国诸王，皆为子求，悉不与之”[9]的说法一致，就是说裘夷为邻国之女，太子通过比试武艺才得以与之成亲，而《太子瑞应本起经》则称“太子至年十七，王为纳妃，简阅国中名女数千，无可意者。最后一女，名曰瞿夷，端正好洁，天下第一；贤才过人，礼义备举，是则宿命卖华女也”[10]，道瞿夷为本国之女，显然与《牟子》不符。
　　《牟子》还称太子去后“王及吏民，莫不歔欷，追之及田。王曰：‘未有尔时，祷请神祇。今既有尔，如玉如珪。当续禄位，而去何为？’太子曰：‘万物无常，有存当亡。今欲学道，度脱十方。’王知其弥坚，遂起而还。”这一部分似乎唯见于《太子瑞应本起经》，在其他经典未见净饭王追及太子的说法，而且将太子于树下见耕者垦壤出虫、鸟随啄吞，因而感伤众生相互伤害，下决心出家一段放在离家之后，与其他经典不符，这究竟是原本如此，还是支谦的创造，已经不得而知了。不过“度脱十方”一句亦见于《修行本起经》中相师对太子的预言。
　　总之，这一部分很有可能是先依《修行本起经》撰写，后又根据《太子瑞应本起经》修订。
　　《牟子》与《太子瑞应本起经》相近，本无足怪。因为《牟子》一书本来就成于“三国孙吴初期”，[11]当然可以参考支谦所译经典。
　　牟子虽然生于汉末，但不妨活到孙吴时期。牟子生年，难于定论。任继愈等认为：
　　牟子年二十六回苍梧娶妻，当是豫章太守朱皓被笮融杀死的兴平二年（195年），其生年大约在灵帝建宁三年（170年）。[12]
　　不过这一说法不够准确，建宁三年（170）只能是牟子生年的下限，即最晚生于是年，因为从牟子归来娶妻到受命欲行之间还发生了不少事，不能认定出自同年。其生年上限当为桓帝延熹七年（164），因为灵帝崩于中平六年（189），牟子携母避乱于交趾最早始于此年，其二十六岁归苍梧娶妻也不可能早于此年。依情理推论，牟子应于灵帝崩后移到交趾避乱，其归苍梧当在数年乱平之后，从其归来娶妻到最后受命准备出行也应有一两年的时间，故假设其生于永康元年（167）左右比较合适。
　　无论如何，支谦于黄武年间译出《太子瑞应本起经》等佛经时牟子不过六十多岁，活到此时不足为奇。
　　除了参照上述二经之外，第一篇还参照了众多其他经典。所谓佛于二月八日出家，二月十五日入涅槃之说，便是出于大乘经典。牟子究竟参考哪部大乘经典难于悉知，支谶曾译过《胡般泥洹经》一卷，然不存后世，其内容是否属于大乘不得而知。牟子对当时大乘佛教的情况也是相当熟悉的，他指出佛经有十二部，一般认为小乘强调九部经，只有大乘才承认十二部经，同时说佛经数量极多，有八亿四千万卷，大卷万言，小卷千言，这都是大乘佛教盛行之后才出现的。在第二篇还说佛能“分身散体”，这是来自大乘佛教三身之说，强调佛能以应化身随缘度众。[13]
　　第十五篇引太子须大拏故事，道是“须大拏以父之财施于远人，国之宝象以赐怨家，妻子丐与他人”，因而不孝不仁，牟子辩称“须大拏睹世之无常，财货非己宝，故恣意布施，以成大道。父国受其祚，怨家不得入，至于成佛，父母兄弟皆得度世。”可见有关须大拏的故事是完整的，这一故事于今最早见于康僧会所译的《六度集经》卷二《须大拏经》
　　对此任继愈等的解释是：
　　《六度集经》不全是译，而是编译，所收录的其他经当主要是从交州和建业等地早已流传的译经中选编的。据此，《须大拏经》当早已译出，牟子在交州应已看到。[14]
　　这一推测有其道理，不过须大拏的名称见于多种经典，支谦所译的《惟日杂难经》便有“为须大拏受莂”[15]之说。失译的《菩萨本行经》卷三有“须大拏太子时，二儿及妇持用布施”[16]之事。因此牟子有各种渠道得知须大拏的故事，也有可能闻自当时在交州的外国僧人或居士。
　　总之，在《牟子》中看到后世所出经典的内容，并不奇怪，因为后人重译前面的经典是常事，因为以前的经典失传了，今人只看到后出之经典，便以为其为伪书，显然是不合理的。只有证明前面从来没有出现过类似的经典，才能认定其为后世之作。
　　《牟子》的价值前人论之已详，今稍加补充。其以统合三教为宗旨，已经基本上成为定论，只是为什么在当时会出现这样的著作，需要进一步探讨。梁任公断定其为晋后伪作，是因为三教辩争在汉末不可能成为思想界的主流。然而，三教并立虽然不是汉末全国的普遍事实，但在交趾一地完全有其可能。
　　梁任公自谓《牟子》著书之地托诸交趾，“此或为汉末交趾佛教颇盛之一种暗示。盖当时中印交通实以日南为孔道也”[17]。汉末佛教总体上并不发达，《牟子》第二十七篇所载“吾昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也”也确实是事实。只有在楚王英的封地彭城一带保持着信仰佛教的风气，曾任下邳相的笮融在这里大建佛寺，下邳人严佛调也是汉地第一个出家人，僧叡《喻疑》称“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照”，这表明此地一直是北方佛教的中心。
　　然而，交趾佛教确实相当发达，是汉末南方佛教中心。据《三国志·吴书·孙策传》注引《江表传》，道士于吉往来吴会，立精舍，烧香读道书，人多事之，孙策欲诛之，曰：“昔南阳张津为交州刺史，舍前圣典训，废汉家法律，尝著绛帕头，鼓琴烧香，读邪俗道书，云以助化，卒为南夷所杀。”[18]孙策诛于吉之事虽然可疑，因为张津卒于孙策之后，但张津的“鼓琴烧香”可能是真的。这一做法前人多认为是出于道教信仰，但任继愈却认为很可能与当地的佛教信仰有关。[19]其著绛帕头，可能与沙门被赤布相关，若然其所读的“邪俗道书”可能就是佛经。交趾太守士燮虽为儒士，亦与胡人来往，其出入时“胡人夹毂烧香者常有数十”。这表明烧香是胡人的传统习俗，这显然与其佛教信仰有关。交州地方官从刺史到太守，都参与以烧香为标志的佛教活动，甚至亲自读被正统儒士斥为“邪俗道书”的佛经。这足以表明当时佛教信仰已经成为交州的主流文化之一。
　　据《出三藏记集》卷十三《康僧会传》：
　　康僧会，其先康居人，世居天竺，其父因商贾移于交址。会年十余岁，二亲并亡，以至性闻。既而出家，砺行甚峻。为人弘雅有识量，笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉，辩于枢机，颇属文翰。[20]
　　康僧会（？—280）是在交趾出家学佛的，其生年不详，假如他生于公元200年左右，则十余岁时尚在汉末，其时交趾已经有了佛教寺院和出家人。
　　又据《历代三宝纪》卷五：法华三昧经六部(一本有正字，祐云失译)
　　右一部六卷。高贵乡公世，甘露元年七月，外国沙门支疆梁接，魏言正无畏，于交州译，沙门道馨笔受。祐云失译，房检及见竺道祖《魏世录》及《始兴录》，若依交州及始兴地，应入吴录，今据魏录收，附此。[21]
　　这表明魏甘露元年（256）即吴太平元年时支疆梁接在交州开始译经，虽然此事发生于稍后之时，但也表明交州确实是汉魏南方佛教的中心。
　　交州佛教发达有多种原因，其一是由于这是国际商人往来的重要通道，大量天竺商人移居此地，也带来了佛教信仰和文化习俗，康僧会的家庭很能说明问题。佛教传教的路线与商道基本一致，很多高僧来华都是乘坐商船，专门置船者为数极少。交州很早就是中国与海外海上交通的最重要的渠道，也是天竺等国商人渡海来华的第一站，因此这里是佛教传入的南道，其开始的时间未必比北道晚，只是此地偏远，再加上时人不明白佛教是怎么回事，故未能留下佛教最初传入的确切资料。然而四川乐山等地发现的大概是汉顺帝和桓帝时期的佛教造像表明其地很早就有佛教，那么这里的佛教是从哪里传入的呢，任继愈等认为最有可能是从云南传入的[22]，其实自交州传入的可能性更大，云南佛教出现的时间很晚。若然，则交州佛教开始的时间就会很早，不会比明帝求法晚太多。
　　其二，这里是相对安定的地方，汉末天下大乱，只有交州偏居南方，受到的波及最小，因此北方的士人有很多移居此地，也包括一些佛教徒。安世高也曾到当时属于交州南海郡的广州传法，对于当地佛教的发展肯定会起到推动的作用。安定的环境对于经济和文化发展都是必需的条件，对于宗教亦然。
　　其三，自汉末至吴初，交州特别是交趾郡一地政治清明，交趾太守士燮是一个学者型的官员，据《三国志·吴书·士燮传》：
　　士爕，字威彦，苍梧广信人也。其先本鲁国汶阳人，至王莽之乱，避地交州，六世至爕父赐，桓帝时为日南太守。爕少游学京师，事颍川刘子奇，治《左氏春秋》，察孝?，补尚书郎，公事免官，父赐丧阕后，举茂才，除巫令，迁交趾太守。……
　　交州刺史朱符为夷贼所杀，州郡扰乱，爕乃表壹领合浦太守，次弟徐闻令?（?音于鄙反，见字林）领九真太守，?弟武领海南太守。
　　爕体器宽厚，谦虚下士，中国士人往依避难者以百数。耽玩《春秋》，为之注解。陈国袁徽与尚书令荀彧书曰：“交址士府君，既学问优博，又达于从政。处大乱之中，保全一郡二十余年。疆场无事，民不失业，羁旅之徒，皆蒙其庆。虽窦融保河西，曷以加之？官事小阕，輙玩习书传，《春秋左氏传》尤简练精微。吾数以咨问传中诸疑，皆有师说，意思甚宻。又《尚书》兼通古今，大义详备。闻京师古今之学，是非忿争，今欲条《左氏》、《尚书》长义上之。”其见称如此。
　　爕兄弟并为列郡，雄长一州，偏在万里，威尊无上，出入鸣钟磬，备具威仪，笳箫鼓吹，车骑满道，胡人夹毂焚烧香者常有数十。妻妾乗辎軿，子弟从兵骑，当时贵重，震服百蛮，尉他不足踰也。武先病没。
　　[一] 葛洪《神仙传》曰：爕尝病死，已三日，仙人董奉以一丸药与服，以水含之，捧其头摇（捎）[消]之，食顷，即开目动手，颜色渐复，半日能起坐，四日复能语，遂复常。奉字君异，候官人也。
　　朱符死后，汉遣张津为交州刺史，津后又为其将区景所杀，而荆州牧刘表遣零陵赖?代津。是时苍梧太守史璜死，表又遣吴巨代之，与?俱至。汉闻张津死，赐爕玺书曰：“交州绝域，南带江海，上恩不宣，下义壅隔。知逆贼刘表又遣赖?窥看南土，今以爕为绥南中郎将，董督七郡，领交址太守如故。”后爕遣吏张旻奉贡诣京都，是时天下丧乱，道路断绝，而爕不废贡职，特复下诏，拜安远将军，封龙度亭侯。
　　后巨与?相失，举兵逐?，?走还零陵。建安十五年，孙权遣歩骘为交州刺史。骘到，爕率兄弟奉承节度，而吴巨怀异心，骘斩之。权加爕为左将军。建安末年，爕遣子廞入质，权以为武昌太守，爕、壹诸子在南者，皆拜中郎将。爕又诱导益州豪姓雍闿等，率郡人民使遥东附，权益嘉之，迁卫将军，封龙编侯，弟壹偏将军，都乡侯。爕每遣使诣权，致杂香细葛，辄以千数，明珠、大贝、流离、翡翠、瑇瑁、犀、象之珍，奇物异果，蕉、邪、龙眼之属，无岁不至。壹时贡马，凡数百匹。权輙为书，厚加宠赐，以答慰之。爕在郡四十余岁，黄武五年，年九十卒。[23]
　　当时交州刺史一职更替很快，朱符、张津相继沦亡，士燮受到汉室重用，在朱符死后表其诸弟分任诸郡太守，又受命统领七郡，后来又颇受孙权尊重，因此士燮一家实为交州的实际统领者，士燮在郡四十余年，对于交州的政治安定和文化繁荣贡献很大。
　　士燮本身为儒士，但他对胡人的宗教信仰也十分尊重，其出入仪仗，不仅有钟磬车骑，还有数十名烧香的胡人，这些胡人当为信仰佛教的天竺人。
　　牟子与士燮应当关系密切，士燮亦为苍梧广信人，与牟子为同乡。士燮在郡四十余年，则其始任太守在中平三年（186）以前，牟子携母避难交趾之时，士燮为太守。后牟子归苍梧娶妻，受到太守史璜和刺史朱符的尊重，受命欲行荆州，结果其母去世，未能成行。此时牟子下决心接受佛教，不久遇朱符之难，其后史事不详。据情理推之，牟子很可能再次到相对安定的交趾避乱，以牟子的才学，理当得到礼贤下士的士燮的敬重。牟子引支谦在武昌所译佛经，不排除他本人到过武昌的可能。建安末年，士燮遣子入质，孙权以其为武昌太守，而曾经以辩达屡受使命的牟子这次也很可能伴随质子到武昌，在这里遇到支谦，并看到他所译的《太子瑞应本起经》等新译佛经，以此修订自己的著作。他最后的岁月是在武昌、建业还是苍梧、交趾度过，已经不得而知了，但也不排除他活到八十多岁，看到康僧会所译《六度集经》的可能。
　　交州不仅佛教发达，儒学更盛。士燮本人精于儒学，为《左传》和《尚书》大家，在他身边聚积了一批从北方来的儒士。其中有著名学者刘熙及其门人薛综、许慈、程秉等，还有许靖、袁徽，多至数百。这些文人大儒的到来使得偏至南边的交州成为文化中心。
　　这里还有众多的被牟子称为“北方异人”的道家方士，他们多为神仙辟谷长生之术，并兼通医药，从学的人也很多，因此道教信仰在这里同样繁荣。据说士燮曾经病死三日，被名为董奉的仙人以一丸药救活。因此道家术士在这里同样非常活跃。
　　总之，汉末国家大乱使得交州一地因祸得福，成为集中了各类人才的文化中心和宗教中心，也使得此地成为三教并盛的一个文化特区，为后世中国文化三教为本的格局的形成充当了先锋和试验田。
　　正是由此，梁任公等才怀疑其晚出，因为其所论辩的问题直到数百年后才成为主流和热点问题，在当时显得十分超前。
　　牟子本身即兼通三教，他锐志于佛道，研老子五千文，以《五经》为琴簧，亦曾学神仙道术，习辟谷之法，因而具备调和三教的能力。牟子是最早的融通三教的文士之一，成为后世中国知识分子的一个典范，虽然在当时颇受讥议，不为时人所理解。
　　牟子站在佛教的立场上，以佛教为本来融通三教。他的策略非常清楚，即拉拢儒家，尽量不和儒家发生正面冲突；靠近道家，以老解佛，强调佛教和道家的一致性；攻击道教方术，猛烈批评长生成仙的荒谬不实。
　　这一策略在当时是十分明智的。儒家思想一直是社会的主流意识形态，是统治者施政的理论基础，与之正面冲突是不可能成功的，只能适应、协调，大谈其相同之处，淡化矛盾和差异。老子道家思想和佛教在理论上是最为接近的，只能通过老子思想才能理解和接受佛教，佛教在早期披着黄老的外衣传入中国，这是能够在中国生根发芽的关键，因此在这一时期绝对不能批评老子。正在孕育时期的道教则是佛教未来的对手和长期的对立面，是佛教在中国发展壮大的最大的障碍。令人钦佩的是，当时的牟子已经预料到了这一点，从一开始就猛烈攻击道教方术，对之几乎全盘否定，大有一棍子打死之意。
　　作为一种外来文化，佛教与中国本土文化的差异是显而易见的。佛教在理论基础、经典部类、生活方式、礼仪习俗等方面都有自己的特色，这些在初传时期都很难得到中国人的理解和接受，因而容易产生误解和拒斥。对此，牟子一是正面承认这种差异，以体现佛教的殊胜和特色，不如此不能突出佛教传入的必要性。如在谈论夷夏中边时，牟子认为佛“所以生天竺者，天地之中，处其中和也”，还讲“汉地未必为天中”，这是明确讲天竺才是天地之中，汉地实为边地，这种说法在当时是十分大胆的。牟子又说夷夏中边不在地理位置，而在道德修养，这与后世六祖惠能讲净土不在东西而在心净之说一致，是很有见识的。对于有人问《七经》不过三万言，而佛经卷以万计，言以亿数，是否有华而不实之嫌时，牟子则明确讲佛经数量众多是由于其说亿载之事，道万世之要，弥纶内外，无所不载，故如江海之深广，五岳之高大，暗示与佛经相比，中国的经典言少理缺，有如行潦丘陵，不足为道。
　　然而这种说法并不很多，牟子更多时候是在弥合二者的距离，因为不如此就不能突出佛教在中国生根的可能性。如他说佛教“威仪进止，与古之典礼无异”，这与后世程颐感慨“三代礼乐，尽在是矣”极近。对于沙门无跪拜之礼，他的解释是有似于上古三皇时期的崇质朴。另外他认为“尧舜周孔，修世事也；佛与老子，无为志也”，二者有在世与出世之别，是以礼制貌服有异，而君子之道，或出或处，或语或默，并不执于一端，而且其贵为用，必须灵活多样，这些都是很有见识的观点。
　　佛教在当时遇到的最大的批评是不孝，剃头不孝，无后不孝，布施不孝，牟子一一释之，以为剃头为小节，修道德乃大事，财货妻子世之余也，须大拏以父之财施与远人，国之宝象赐给怨家，妻子丐与他人，表面上是不仁不孝，实则通过布施感动敌国，化敌为友，父国皆受其利，这比通过战争导致相互杀戮要强得多，更重要的是，通过布施成就大道，父母兄弟皆得度世，其效果更好。这实际上是说，佛教的孝表面是不孝，实则是大孝，对于后世契嵩等人的论孝很有启发。
　　总之，牟子在交州这个最早的文化特区中融合三教，为后世中国文化的发展提供了一个很好的样板，《牟子理惑论》的价值不仅在于其本身的层次和程度，更重要的是其作为先驱者的示范作用。
　　注释：
　　[1]李璐《佛教早期中国化的经典——〈牟子理惑论〉研究》25页。
　　[2]见前引李著25、26页。
　　[3]大正藏第3册，491页上、中至494页上。
　　[4]大正藏第3册，463页中、下。
　　[5]大正藏第52册，1页下。
　　[6]任继愈主编《中国佛教史》第一卷，198、199页，中国社会科学出版社1981年。
　　[7]大正藏第3册，474页上。
　　[8]引自《周叔迦佛学论著全集》第二册，954页，中华书局2007年。
　　[9]大正藏第3册，465页中。
　　[10]大正藏第3册，475页上。
　　[11]《中国佛教史》201页。
　　[12]《中国佛教史》196页。
　　[13]任继愈《中国佛教史》第一卷207页。
　　[14]《中国佛教史》200页。
　　[15]大正藏第17册，606页下。
　　[16]大正藏第3册，119页中。
　　[17]梁启超《牟子理惑论辩伪》，引自《周叔迦佛学论著全集》第二册，988页。
　　[18]《三国志》1110页，中华书局1982年。
　　[19]《中国佛教史》173页。
　　[20]《出三藏记集》，513页，苏晋仁、萧鍊子点校本，中华书局1995年。
　　[21]大正藏第49册，56页下。
　　[22]《中国佛教史》185页。
　　[23]《三国志》第五册，1191至1193页。