巨赞法师“新佛教运动”思想述评

巨赞法师“新佛教运动”思想述评

　　作者：陈永革

　　来源：巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文

　　巨赞法师(1908-1984)是20世纪中国佛教的一位佛学造诣精湛、思维活跃、见解精辟的佛教活动家。作为佛教界的爱国主义者，他追随太虚法师（1890-1947），致力于倡导“新佛教运动”，更使法师赢得了“现代新佛学”奠基人的殊荣。本文通过对巨赞法师所倡导的“新佛教运动”的相关论述，初步评述了“新佛教运动”的诸多根源、主要内容、相关特征及其实践运作、影响作用等。

　　巨赞法师未及弱冠，即发心出家。先投常州清凉寺应慈法师，因机缘未顺，未能如愿。再投杭州灵隐寺，欲礼却非和尚出家，并得遇太虚法师，立志“改革佛教”，颇为太虚赏识，称其“斯亦有志于道之士，得其师导，可臻上达。”[1]继太虚法师而后，巨赞法师所明确倡导的“新佛教运动”，显然有着民族性与时代性的直接考量，密切关注于中华民族救亡图存的时代命题，佛教性需要重新诠释与定位。巨赞法师对“新佛教运动”的认识，先后撰写了《新佛教运动之史的研究》、《新佛教运动的中心思想》、《新佛教运动的回顾与前瞻》、《新佛教运动与抗战救国》等专题文章，并发表于他本人创办的《狮子吼月刊》等佛教刊物，在当时环境下产生了重要影响。

　　一、“新佛教运动”之渊源

　　“新佛教运动”的溯源，巨赞法师提出了一个识见。他指出，新佛教不仅与时间性意义上“旧佛教”相对，更与价值评判性意义上的“死佛教”相呼应。有见于此，所谓“新佛教”既指涉现代佛教的发展形态，更指佛教适应中国社会变迁的现实转化。

　　新佛教运动的发展与演进，至少具有二大维度。其一是佛教制度的时代性发展，其二则是佛教主体的素质性提高。二者是相辅相成的辩证统一关系。具体言之，佛教制度的时代性发展，对佛教主体的素质性提高有着普遍的要求。如果没有佛教制度的时代性发展，佛教主体的素质性提高，或许没有迫切需要。巨赞法师以“生产化”概括佛教制度的时代性发展，以“学术化”涵盖佛教主体的素质性提高，正是他对二者关系的所知所见。

　　巨赞法师指出：“生产化，学术化，就是使僧制不至于俗化，而僧人的生活可以因而庄严起来。详细条文，当然先要把诸家戒本彻底对比研究一番，再参考古代的清规和当前的环境方能定。理论之现代化、通俗化的开展，则无论如何要从佛教最基本的中心出发，否则现代化即等于密教之同化于印度教，通俗化即庸俗化而已。新佛教运动如能依照这个目标做下去，才是道地的随机说法，真正的新的适应，在佛教界内固然可以发挥模范作用，同时也就是揭示客观的真理于人间，其效能不仅仅是关于佛教本身的改进而已。”[2]

　　佛教“随机说法”的方便性，成为巨赞法师倡导的“新佛教运动”时代性的历史依据之所在。巨赞法师主要透过佛教戒律的条文规范，论说了戒律实践与理论探索的随机说法的方便性与时代性。在巨赞法师看来，无论是龙树对佛教空宗（性宗）思想的历史性贡献，还是无著、世亲兄弟所组织的有宗或法相宗的理论系统，都是适应社会时代性变迁的产物。至于印度密教的发展变迁，则是龙智比丘适应当时印度社会婆罗门教的具体表现。

　　对于随机说法的方便性与时代性，巨赞法师还具体提出了三点要求：“第一、随机说法或新的适应，并不是随波逐流，人云亦云。第二、先要立一个明白的一贯的中心，由此而对着现前的环境，解释一切，衡量一切。第三、不能穿凿附会，故意歪曲以媚俗求容，在理论上这样，在生活行为上也这样。”[3]以此为本，施诸中国佛教，至少必须确立一个基本态度和二个基本任务。所谓基本态度，就是要坚持随机说法的方便性，以适应弘法环境的时代性变迁，不可因循守旧，随波逐流。至于二个基本任务，则是首先必须坚持树立一贯持守的中心目标，能够自主地运用佛法解释现实生活，指导现实社会的人心秩序，而决非是漫无目的地无所作为，最终丧失佛法解释现实生活的自主性，佛教指导社会人心的实践性。其次，佛教主体必须坚持理论阐释上的自主性与制度建设上的独立性，不可对佛法进行穿凿附会式解释，甚至故意歪曲，媚俗求容。

　　巨赞法师阐明了佛教传入中国后，无论在理论方面，还是在生活行为方面，都不同于印度、锡兰佛教之处，这就充分地表明中国佛教适应社会环境之新、之适应的弘化传统。没有这种适应中国社会环境的适应性，就没有今天的中国佛教。

　　二、“新佛教运动”之要义

　　对于“新佛教运动”之要义，巨赞法师称之为“新佛教运动的中心思想”。据法师所述，所谓“新佛教运动”，本质上就是适应社会进步思潮的佛教改进运动。

　　之所以倡导“新佛教运动”，显然出于佛教的历史传统与现实处境的深刻检讨。

　　对于何为佛教的问题，巨赞认为，“佛教是穷理尽性之学”。穷理是穷宇宙生灭之理，尽性是尽人与万物之性。[4]这种解说，应为契机化的说明。对于佛教的现实环境，巨赞法师以历史的眼光指出，当时佛教首先要面对的是元明以来中国佛教的“混杂零落”。特别是“清初废除了度牒试僧的制度，出家人可以无限制地招收徒众，小庙变成了家庭，丛林变成了地盘，大大小小的寺庙里大家是为着‘吃饭’；参禅、学教，那有工夫提起，……”[5]

　　对于历史上及时代性的诸多“教难”现象，巨赞法师认为那几乎是一种必然的宿命。其理由很简单，因为整个社会都在进步，而佛教却停滞不前，了无进步。落伍于时代的佛教，最终注定了佛教必将落后的“教难”。这种识见是直接而经验的，同时也是充满说服力的。

　　新佛教运动的现实阻力或障碍，在于主持佛教的和尚们知识的匮乏。正有见于此，巨赞法师指出了“新佛教运动”的中心思想之所在，那就是整理僧制的“生产化”与整理教理的“学术化”（“知识化”或“理论化”）。

　　展开而言，整理僧制的“生产化”，就是僧徒各尽所能，做到生活自给。避免收租放债和迷信经营等“非命”活动。特别是效法马祖道一、百丈怀海等禅宗祖师的自耕自食，恢复丛林的劳动传统。既治僧徒之懒，亦助佛寺之实力。与整理僧制的“生产化”相关的工作，就是全国庙产的统制，以及全国僧尼的沙汰，致力于有效地提高出家众的文化知识素质。

　　至于整理教理的“学术化”，“则恢复原始僧伽制度，使每一个庙都造成学术团体，而每一个和尚都是文化人。”[6]与此相关的工作目标，则是既要努力修学佛法、积极服务人群，更要能够以佛法解答现实社会人生所面对的各种问题，加强佛教学术的基础工作（如藏经的整理等），推进不同佛教系统之间的对话。

　　对于整理教理的“新佛教运动”，巨赞法师还通过印度佛教的历史演进为例加以说明。

　　他曾撰写《略论空有之诤》一文，指出佛法并无大乘、小乘。佛灭度后，之所以判分大乘、小乘，印度部派佛教，佛法的争执所导致的分化。龙树创发“空宗”（法性宗），恢复了佛教的真精神。无著的“有宗”（法相宗），是印度佛教的集大成代表，其微言要旨，不违于空宗。“佛教经过这两个宗派的开发，才能放射其千古常新的光芒，奠定了不可动摇的中心思想。”

　　龙树学、无著学，这是佛教的根本，也是佛教的真精神的本源所在。这一识见显示了巨赞法师以佛教传统为宗归的本源意识。巨赞称：“无论是印度的中国的佛教思想，都以‘龙树无著学’为中心，做根本；无论是三论、天台、法相、贤首，乃至禅与密净，都从‘龙树无著学’流出。”[7]正唯如此，新佛教运动者们“为救弊扶弱起见，对于龙树无著学应该先有透彻的了解，至少要有相当的根底。否则‘不揣其本而齐其末’，结果不是‘以水投水’，就是离经叛道。离经叛道之有害于佛，人所共知。‘以水投水’，依然漂荡在‘门户’的末流里，决不能剥落佛门之疮，显示新鲜活泼的精神而恢复哲学的本态。对于佛教，无外乎也只有加深苦难。……龙树无著学能够洗清一切。”[8]

　　更进一步地说，如果脱离了龙树家宗与无著有宗的大乘佛教传统，“新佛教运动”的“学术化”就可能流于空泛无物。无论是中国佛教传统最为盛行的禅宗、净宗法门，还是天台、华严等教家义学，以及密教传统，无不是承载印度佛教传统的历史产物。

　　三、“新佛教运动”之特征

　　从“新佛教运动”的正本溯源到“新佛教运动”的中心要义，我们还可以从中相当清晰地看出巨赞法师所倡导的“新佛教运动”的若干思想特征。

　　首先是“新佛教运动”的革命性。

　　“革命性”，即巨赞法师所说“佛教要破阶迷信”，如释迦牟尼佛之破除古印度对婆罗门神话的迷信、对种姓制度的迷信，对婆罗门教繁文缛节之祭祀仪式的迷信，对神咒的迷信，如此等等。

　　至于中国佛教的革命性而言，则尤以唐代禅宗为典型。唐代禅宗寺院里，有许多甚至没有大殿，不塑佛像。如马祖道一、百丈怀海、黄檗希运等禅宗祖师们，则大都采取生活自给的办法，参禅不忘种田，历史性地确立了适应中国小农社会结构的丛林制度。唐代丛林的生活样式，面临着韩愈、欧阳修等人的反佛言论，却日益违背唐代寺院生活的合理性，“以至于构成现代丛林商店化、地主化、小庙家庭化的畸形状态。……整个佛教界浮沉在愚河痴海的无知浊浪中，跟着来的就是迷信的‘慈航’。佛非但需要批发他所毁弃过的祀神仪式和咒语，同时还要披上方士式的八卦道袍。”[9]在此，巨赞似乎在提出佛教史上的“第三次革命”。

　　其次是“新佛教运动”的主体性。

　　“新佛教运动”的展开，离不开佛教弘法主体的僧伽建设。

　　在巨赞看来，僧伽建设决非为封闭性的产物，而是必须自觉而主动地与社会时代相结合。从历史上看，僧伽主体的来源一直处于社会时代环境的密切关涉之中。巨赞法师曾经提出与儒家“人伦”相对的“僧伦”问题。这里的“僧伦”，既涉及到出家者的“出家的动机问题”，也涉及到“出家者的丛林教育问题”，同时也与“丛林的制度问题”相关。在当时的时代环境下，所谓“龙蛇混杂，凡圣同居”，导致“僧伦滥杂”。特别是清末以来，由于度牒考试制度的废除，出家不受限制，许多贫苦子弟被送进佛门，寺庙成为“悲田院”。民国以降，由于军阀混战，佛门中又加入了许多厌战的士兵，使得僧伦更加庞杂。因此之故，在当时的僧伽构成中，由于生活所迫而出家者不乏其人，出家者的动机本与信仰无关。出家之后，一般寺院无法组织有效的僧教育。即使能够组织僧教育的寺院，也往往有名无实。当时影响最大的武昌佛学院、汉藏教理院，则与寺院僧教育关系不大。所有这些情形，最终导致一般的出家者“饱食终日，无所用心”。推进“新佛教运动”，就是要建设僧伽的主体性，切实提高出家者的素质。

　　再次是“新佛教运动”的时代性。

　　“新佛教运动”之新，主要体现于时代性。

　　巨赞法师大力倡导“新佛教运动”之时，正是中华民族抗战的最艰难时期。因此，“新佛教运动”的推进，理所当然地要和全面抗战、全民动员相配合，佛教界人士要责无旁贷地担当参加抗战的时代职责。为此，巨赞法师提出，佛教界应该与其他宗教界一样，组建全国性的佛教徒抗战团体，建立抗战救国后援会。更难能可贵的是，巨赞法师在湖南率先组建了“湖南佛教抗敌后援会”，关注“新佛教运动在抗战、建国乃至学术文化上所可以发挥的力量。”[10]

　　据巨赞法师所述，在组建全国性的佛教徒抗战团体基础上，地方各省各县都可以依法组织起来。据统计，全国出家僧尼约100余万人，各大小庙的财力，也并不算贫乏，至少可以一、两个战区的救护之用。

　　最后是“新佛教运动”的知识性。

　　在巨赞法师看来，“新佛教运动”是否推进的二个衡量标准。其一就是“生产化”，其二就是“学术化”。“学术化”亦被表达为“知识化”或“理论化”。历史实践表明，佛教的学术化或理论化水平的高低，在颇大程度上决定了佛教中兴运动的成功与成效。巨赞法师早年就学过英文、日文，时过中年后还努力学习德文，甚至计划出国研究。通过外语的掌握，来努力扩展自己的知识视野，从世界性的眼光来认识、把握佛教的真精神。这种力求新知的，成为“新佛教运动”及其密切相关的“新僧运动”必备素质。

　　四、“新佛教运动”之实践

　　从历史上看，“新佛教运动”一直是传统性的存在。从现实上看，“新佛教运动”更是方兴未艾的现象。

　　在巨赞法师看来，现代“新佛教运动”的发端事件为杨仁山（1837－1911）于清同治五年在南京所创办的金陵刻经处。杨文会之所以成为 “新佛教运动”的先驱者，正因为他引导“基本佛学”，引领佛教知识化、理论化、学术化的风气之先，堪称为20世纪“中国新佛教运动之父”。

　　“新佛教运动”的第二个实践，就是新学的尝试，如组织僧师范学堂、僧教育会及佛学研究会、般若学社等，以及武昌佛学院、闽南佛学院及各类专寺、专宗佛学院的创办等。

　　“新佛教运动”的第三个实践方式，则是佛教组织的创立。为了面对清末“庙产兴学”思潮的冲击，各地佛教会组织的涌现，更是大家耳熟能详之事。

　　“新佛教运动”第四个也是最新的实践方式，则是与抗战救国运动相关的佛教组织运动，如巨赞法师本人领导组建的“佛教青年服务团”，关注“新佛教运动”在抗战救国与文化建设中的所能够发挥的现实力量。

　　从1931年出家到1949年新中国成立，二十年的佛教参学，令巨赞法师深刻地，他总结说：“一、我从小就爱好佛学，改革全国佛教教务是我的夙愿。二、佛教教务的改革是必然的，但必须吸引佛教界优秀的素质，作为基本精神。像印光老人的‘真诚’，弘一大师的‘清逸’，虚云和尚、寂云和尚的‘刻苦’，太虚法师的‘念念不忘佛教’，以及欧阳竟无居士的‘赤胆热烈，愿力庄严’，都是值得取法，并加以发扬的。三、事事磨炼，正是入德之门，决不妨碍，也可以说就是真正的修行。相反的，离开了事而想求理，则是钻牛角尖，愈钻愈窄，最后必定断送了自己的慧命。四、改革佛教教务非但是佛教的当务之急，并且也是一般社会认为问题甚大，而且非常需要的。”[11]

　　巨赞法师推进“新佛教运动”的实践活动，于1939年在南岳创办佛学研究社，随后组织佛教青年服务团参加抗战。1940年秋，转赴广西桂林，创办《狮子吼月刊》，宣传抗战与佛教革新运动，明确提出了“生产化”与“学术化”两大口号。在此过程中，巨赞法师深切地认识到，舍“佛教革新运动”，就无法彻底改革中国佛教教务。同时也认识到在国民党统治下，“新佛教运动”没有任何成功的可能，要真正改革中国佛教教务是办不到的。

　　五、“新佛教运动”之影响

　　1940年代的中国佛教界，高举“新佛教运动”的旗帜，以太虚法师与巨赞法师为二大代表学僧。通过对二位大师倡导“新佛教运动”思想的比较，可以看到他们各具性格的思想特质。

　　在20世纪佛教界，倡导“新佛教运动”的代表僧人非太虚法师莫属。巨赞称太虚为“天然是新佛教运动的同志。”巨赞法师在杭州灵隐寺发心出家，即遇太虚，颇得赏识。并随太虚法师前往厦门闽南佛学院，研修佛学。1931年，更在太虚法师的引荐下，随却非和尚出家。在修学佛法之初，巨赞先研习法相唯识，通读“一本十支”及相关注疏，兼询马一浮等名宿，往南京支那内学院访欧阳竟无先生。[12]

　　在太虚大师的弘法视野中，现实佛教弘化的“主体性”，主要经由佛教僧伽制度的改造而实现。因此，无论是太虚所表达的“三大革命说”(“教理革命”、“教制革命”和“教产革命”)，还是“三佛主义说”(“佛僧主义”、“佛化主义”和“佛国主义”)，都具有极强的针对性，即通过对宗法化僧寺的彻底改造，确立现代僧伽制度，改进“寺僧佛教”的传统形象。僧伽为佛法住世的基本元素，是住持佛法的僧宝主体，这是佛制必须坚持的主导原则。而太虚改造僧伽制度的理论初衷，就是致力于确保并提高僧伽主持佛法的资格(僧格)或地位。

　　确保或提高僧伽地位，当有三重含义。首先是确保佛教僧伽在佛法弘化中的主导资格。僧伽并不是针对特定的部分僧人，而对针对全体的出家众。僧伽的本意，就是对全体出家众的和合僧团组织的总称。其次是切实提高佛教僧人现实人心教化秩序中的社会地位，与此相关的是提高佛教僧伽整体的知识学养。其中，太虚最为重视僧伽住持佛法的资格及其由之确立的主导地位。

　　尽管太虚立志整理中国佛教僧伽制度的现实落脚点，在于振兴佛法、复兴佛教，并回应于居士佛教复兴对僧伽主持佛法地位的冲击，但从宗教社会学的意义上说，作为社会系统的一个组成部分，佛教弘化不仅具有社会性内容，而且作为组织实体，佛教僧会组织与现实社会的政治、经济、文化制度建设，具有密切联系。任何宗教改革在一个社会转型时期，必将顺应于现实的社会制度变迁。这是太虚推进佛教僧伽制度改革的理论设想，必须落归于组织建设的现实逻辑。

　　如何才能真正实现僧伽作为佛教弘化的“主体性”，涉及到的问题自然极复杂，但较为基本的一点是，确立佛法之于世法、佛学之于世学的本位思想。然而，这种本位化的佛法意指又如何？在太虚看来，本位佛法即是以大乘菩萨行果为终极归趣的人乘正法及其行果。

　　佛教弘化的僧伽主体原则与人乘正法本位原则，构成了太虚“人生佛教”弘化的主导内容，这是佛教弘化在现代处境得以广泛展开的现实基础。在此基础上所衍化展开的都市佛教、居士佛教、知性佛教等类型，只是其不同取向的表达。当然，佛教弘化的“主体性”原则，可以有许多志行表现，如太虚法师“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”，谛闲法师“志在天台，行在弥陀净土”，印光法师“志在净土，行归持名念佛”，弘一法师“志在南山律学，而行归弥陀净土”，等等。但“人生佛教”作为佛教弘化所展开的行动方向，对于重建佛法正信秩序的处境化展开，无疑提供了一种较为有效的解答。

　　在此基础上，太虚总结归纳了自己弘阐佛法的两大评判立场或基准。一是“新的思想”，二是“融贯的思想”。对于“新的思想”，太虚具体解释说：“平常说新，乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧。……然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中、一个时代里面，适应其现在的、将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代，或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。”[13]

　　于此可见，所谓“新的思想”，其主旨在于解答现代佛法弘化如何顺应时代人心、回应社会思潮的“契机”问题，而不是佛法的“推陈出新”、“标新立异”；弘扬佛法的“新”，关健在于发扬光大“亘古常新”的佛法，落实于改进社会人心和世界人类。

　　具体言之，太虚所谓的“新”，具有双重蕴意。其一是“佛教中心的新”；其二是“中国佛教本位的新”。所谓“以佛教为中心的新”，就是“以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新，是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。”[14]如果不能以佛法适应时代，契应众生根机，佛教之“新”就将无从谈起，佛教永远只能是一种死寂的佛教。如果不能以佛教为中心，仅以契机为旗帜，迎合时代文化潮流，或追求浪漫文艺，这种“新”其实已经失去了佛教中心的思想信仰，最终必将流入“返俗叛教”之中。

　　至于“中国佛教本位的新”，太虚具体限定于“华文佛教”，即“汉语佛教”，而不是蒙藏佛教，或大理佛教。因此，“中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收择取各时代、各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同于一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！”[15]建设以中国佛教为本位的新佛教，既不可故步自封，也不应妄自菲薄，应该正视中国传统佛教的优势所在。如果把中国佛教全面推倒重来，这是绝对不可行的。太虚强调说，建设中国佛教本位的新佛教，既要“扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态”，同时也要“揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。”[16]

　　建设中国佛教本位的新佛教，正是太虚心目中“世界佛教”的融贯基础。

　　所谓“融贯”，即是指在现实修学弘法中必须具备对全体佛法进行融彻贯通的融合视野。佛法融贯思想，是太虚从其本人修学佛法的亲身体会中得出的经验之谈。太虚早年亲近寄禅和尚参禅，同时随歧昌、道阶等人听经习教，广涉天台、华严义学，遍阅经藏，于深入性相经论中亲证禅意三昧，颇契应于古德所谓的“不离文字、不即文字而为道用”之旨。因此，融贯的思想，可说是太虚一生修学佛法的不二心得。

　　为了接引学人，太虚提出佛法融贯的两大纲领。一是“宗乘融贯”。宗是宗派，包括印度、中国乃至日本诸宗各派；乘是诸乘，如五乘共法、三乘共法及大乘不共法。宗乘融贯，就是要把历史上所有宗派及诸乘，进行契理契机的融摄汇通。二是“文系融贯”，即把巴利文系佛教、汉文系佛教、藏文系佛教乃至欧美系佛教，加以融摄贯通，鎔铸成综合性的佛学体系，作为弘扬世界佛学的工具，在时代性与世界性相结合的意义上弘扬现代佛法。这正是太虚创立世界佛学苑的指导原则，同时也是其一贯主张三系并学、诸宗平等观念的理论归趣。

　　如果说融贯的原则是太虚创立世界佛学苑的指导原则，那么“新”的原则则是太虚推进新佛化运动的方向指南，意在纠正或偏向日本佛教（如芝峰等人），或偏向文艺（如亦幻等人）等三五新僧。芝峰、亦幻等人以“天声”，在《人海灯》上发表《新佛教人物的检讨》，对太虚的佛化主张表示不满，流露出全盘否定中国佛教的激进倾向。太虚严正指出，建设新中国佛教，非由继承而不可，而不是叛逆。中国佛教本位的新，应该是采择佛法的古源（锡兰、西藏）与今流（日本、西洋），而适应现代中国需要之新，[17]从而为青年新僧指明了对中国佛法传统的应有态度和价值取向。

　　1937年7月，在《三十年来之中国佛教》一文中，太虚初步看到了自己倡导的佛化运动所产生的现实效应。他注意到，近年来的中国佛教面貌，正逐渐从“寺僧佛教”改变为面向社会各阶层的“民众佛教”，在这种转变过程中，新兴居士及青年学僧，极易吸收种种社会文化思潮；就佛法诠释取向而言，一为“探采古源”，即学习锡兰和西藏的佛法系统，当时国内学佛者正出现一种新的趋势，即留学锡兰、缅甸、泰国之风正在展开，有些青年学僧甚至主张以西藏密法完全取代固有中华佛教；二为“趋同今流”，即学习日本的佛教弘化和西洋的佛教研究。这些趋势，无疑将对中国佛教的现代展开产生重大影响。而太虚门下的一代新僧，正面临着分化或分流的现象。因此，太虚必须解决中国佛法的本源性问题，完整而全面地认识、评判中国佛教系统。如果青年新僧们对本源佛法的认识模糊不清，必将制约着太虚所倡导的新佛化运动。

　　至于巨赞法师的“新佛教运动”思想，虽不及太虚法师的体系庞杂，但在实际运作中却更切实可行。要而言之，巨赞法师的“新佛教运动”不外乎“整理僧制”与“整理教理”二大行动原则。从表面上看，僧制的整理与教理的整理，似乎是太虚法师早年的“三大革命说”之翻版。其实则不然。因为巨赞法师所主张的僧制之整理，以“生产化”与“学术化”为行动指南，可以更充分地发挥一寺一僧的行动能力。

　　巨赞法师所孜孜倡导的“新佛教运动”，注入了新的时代内涵，1948年春，巨赞应请前往香港讲经弘法，与李济森、沈钧儒、章伯钧、郭沫若诸先生，谈到中国佛教的现状问题，虽然皆表示佛教的现状必将打破，但对于中国佛教的改革之路却提不出有效的计划。为此，巨赞法师决定到台湾考察，想看看日本化的佛教。台湾之为日本殖民地的50年间，颇受日本佛教的改造。巨赞法师遍访台湾许多佛教寺庙，最后得出结论是日本化佛教“是有问题的”，在中国行不通，“改革中国佛教教务，应配合时代，重订合理的办法，日本只能供参考而已。”[18]

　　综上所述，太虚法师与巨赞法师的“新佛教运动”皆关注佛教弘化的主体意识（僧伽建设与佛教组织的建设），如旨在推进“新僧运动”、注重僧教育的推广与僧组织的完善等等。只不过太虚法师的“新佛教运动”落归于由人乘而菩萨乘而佛乘的“人生佛教”，而巨赞法师的“新佛教运动”则以思想建设为先导，把“新佛教运动”落归于时代变化的“社会佛教”之中。

　　六、结 语

　　巨赞法师在《新佛教运动的是中心思想》的结尾，引用了宋代赞宁大师在《僧史略》卷上的作结，“（夫学不厌博，有所不知，盖阙如也。吾宗致远，以三乘法而运载焉。然或）魔障相陵，必须御侮。御侮之术，莫若知彼敌情。敌情者，西竺则韦陀，东夏则经籍矣。故祇洹寺中有四韦陀院，外道以为宗极。又有书院，大千界内所有不同文书并集其中，佛俱许读之，为伏外道，而不许依其见也。（此土古德高僧能摄伏异宗者，率由博学之故。……是以习凿齿、道安以诙谐而伏之，宗雷之辈慧远以诗礼而诱之，权无二复礼以辨惑而柔之，陆鸿渐皎然以诗式而友之。此皆不施他术，唯通外学耳。况乎儒道二教义理玄邈，释子既精本业，何好钻极以广见闻，勿滞于一方也。）”[19]于此可见，巨赞法师所倡导的“新佛教运动”主要是通过关注社会进步、文化进步，充分结合佛教社会化的时代载体，具体而切实地突显出来。

　　更为难能可贵的是，在新中国成立后，巨赞法师仍然持守着自己20余年弘法实践所洞悉的佛教本源意识，明确主张“恢复佛教本来面目，实践大乘菩萨行的因缘时节已经成熟，希望大家在大时代中争取做个标准的佛教徒，为祖国、为人民、为佛法重光，而贡献自己的一切力量。”[20]此识此见，直到今天仍启人深省，并未过时。

　　注释：

　　[1]参见巨赞：《一年来工作的自白》（1950），《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第702－703页。

　　[2]巨赞：《新佛教运动之史的研究》（1941），《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第634页。

　　[3]巨赞：《新佛教运动之史的研究》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第632页。

　　[4]参见巨赞：《新佛教运动的中心思想》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第635页。

　　[5]参见巨赞：《新佛教运动的中心思想》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第637页。

　　[6]参见巨赞：《新佛教运动的回顾与前瞻》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第650页。

　　[7]巨赞：《新佛教运动的中心思想》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第639页。

　　[8]参见巨赞：《新佛教运动的中心思想》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第639页。

　　[9]参见巨赞：《新佛教运动的回顾与前瞻》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第641页。

　　[10]参见巨赞：《新佛教运动的回顾与前瞻》，《巨赞文集》下卷，江苏古籍出版社2000年版，第649页。

　　[11]巨赞：《一年来工作的自白》，《巨赞文集》下卷，第703页。

　　[12]巨赞自述：“我有一次去看马一浮先生，见面便问‘如何是人？’他说从来没有人这样问过，如何是人，还要你自己解答。当时不得要领，不禁哭了起来。自此就不看经论，把自己心里面的问题细细参究。”《一年来工作的自白》，《巨赞文集》下卷，第703页。

　　[13]太虚：《新与融贯》（1937年8月），《太虚大师全书》第2册，第449－450页。

　　[14]太虚：《新与融贯》，同上，第450页。

　　[15]太虚：《新与融贯》，同上，第452页。

　　[16]太虚：《新与融贯》，同上，第452-3页。

　　[17]参见太虚：《复罗阁英居士书》，《全书》，第51册，第258－9页。

　　[18]巨赞：《一年来工作的自白》，《巨赞文集》下卷，第705页。

　　[19]赞宁之语见于《僧史略》卷上之末《外学》，《大正藏》第54册，第240页下-241页上。巨赞所引者，文字稍有出入，参见《巨赞文集》下卷，第639页。

　　[20]巨赞：《从因缘说起》（1954），《巨赞文集》下卷，第778页。