巨赞法师国学思想初探

巨赞法师国学思想初探
　　作者：李阳泉
　　来源：巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文
　　巨赞法师的“国学因缘”
　　一个人的知识体系的建立，往往有多种因素促成。巨赞法师何以在国学上有如此精深的见地？这当然与他幼年时期所受的旧式教育有关。1915年，巨赞法师八岁时，依私塾先生就读《四书》、《五经》，启蒙老师为三代诗人徐雪帆。后入贯庄小学。聪明好学，自修先秦诸子，注重老庄思想。16岁时，他考取江阴师范学校，常与同学讨论人生哲学，写出处女作《庄子雏议》。 今天我们已经找不到此文，但是透过这片言只语的记载，我们可以大致看出，年轻的潘楚桐（巨赞法师在家名字）是一个对国学有着很好的根基和浓郁兴趣的人，这注定了他在未来的人生历程中，一经点燃，便会爆发出华彩。
　　第一次点燃巨赞法师的国学思想，是1936年。28岁的巨赞法师，被聘任厦门闽南佛学院教员。闽南佛学院是早年巨赞法师求学的地方，后因学潮而退学，再次回到学校，已经是站在讲台上的人物了。闽院的掌舵者是德高望重的太虚大师，在巨赞法师19岁、尚未出家的时候，巨赞法师曾经在杭州灵隐寺见到太虚大师，太虚要他写一篇出家志愿书，巨赞法师遂用骈体文写了四个志愿，其中一个志愿是“改革佛教”。太虚大师看了很赏识，评语中有“斯亦有志于道之士，得其师导，可臻上达”。巨赞法师回闽院任教，是否为太虚大师亲下聘书，无文献可考。但一定是太虚大师默许了的。巨赞法师在闽院讲授的课程为国学，他在这段时间着手写下《五家学案》。“五家学案者：孔子学案、孟子学案、庄子学案、象山学案、阳明学案也。” 年仅28岁的巨赞法师已经建立起比较宏阔的国学知识理论框架。什么是“学案”？是指教师依据学生的认知水平、知识经验，为指导学生进行主动的知识建构而编制的学习方案。学案实质上是教师用以帮助学生掌握教材内容，沟通学与教的桥梁。也是培养学生自主学习和建构知识能力的一种重要媒介，具有“导读、导听、导思、导做”的作用。 由此可知，这《五家学案》就是巨赞法师在闽院授课的教案。
　　巨赞法师在闽院任教时间较短，但是这短暂的不足一年的时光，确是他青年时代最平安祥和、才华展现的时机。他醉心于研治先秦诸子，宋明理学。同时对佛教一些非常艰深的问题提出自己的观念。1936年，厦门《佛教公论》创刊，巨赞法师发表《先自度论》一文，时人误以为出自弘一大师之笔。未几，于无锡国学专修学校所办的《论学》杂志上发表《评熊十力所著书》，为熊氏所赏识，亦引起学界惊叹。
　　巨赞法师第二次“国学”因缘，是在1945年，37岁的巨赞法师至北流受聘为无锡国学专修学校 教授。山河破碎之际，能够在三尺讲台讲述传统国学，也许可以看作是对自己内心的一点安慰。与他同时在无锡国专任教的还有冯振、饶宗颐、向达等著名学者。国学专修学校校长唐文治曾作校歌，歌词曰：“五百载名世生，道统继续在遗经。乾坤开辟，学说何纷纭？唯我中华，教化最文明。上自黄帝迄孔孟，先知先觉觉斯民。大道行，三代英，我被责任讵敢轻。勉哉，勉哉！俭以养德、静以养心，建功立业、博古通今，为生民立命，为万世开太平。”巨赞法师自然是这种理念的身体力行者。这段时间，他每周有三到四次集中为学员讲课的安排，其余时间便用来宣传抗日、促进佛教改革。他利用业余时间做了大量读书札记，这种习惯一直持续到法师晚年。以现在有幸存世的本子来看，巨赞法师对《论语》《论语集注》《孔孟荀哲学研究》《周易研究》《周易王韩注》《潜夫论》《老子》等均作了详细札记。对于近世日人宇野哲人《中国哲学概论》也作了评点，并写出了《扬弃集》数十万字，表达自己的取舍。
　　除此之外，巨赞法师和当代诸多文化名流、国学宿儒多有交流。如梁漱溟、欧阳竟无、吕澄、柳亚子、郭沫若、端木蕻良、饶宗颐、田汉等，如今我们能够看到，在巨赞法师全集中新收录了许多通信，在字里行间，我们可以体味巨赞法师与他们交流的诸多鲜为人知的细节，从而对巨赞法师有一个更加明晰的认识。
　　巨赞法师的国学研究范围和特点
　　“国学”一说，产生于西学东渐、文化转型的历史时期。而关于国学的定义，严格意义上，到目前为止，学术界还没有给我们做出统一明确的界定。名家众说纷纭，莫衷一是。普遍说法如国粹派邓实在1906年撰文说：“国学者何？一国所有之学也。有地而人生其上，因以成国焉，有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国也。”（《国学讲习记》，《国粹学报》第19期）邓先生的国学概念很广泛，但主要强调了国学的经世致用性。一般来说，国学是指以儒学为主体的中华传统文化与学术。国学以学科分，应分为哲学、史学、宗教学、文学、礼俗学、考据学、伦理学、版本学等，其中以儒家哲学为主流；以思想分，应分为先秦诸子、儒道释三家等，儒家贯穿并主导中国思想史，其它列从属地位；国学以《四库全书》分，应分为经、史、子、集四部，但以经、子部为重，尤倾向于经部。
　　之所以要把国学的概念进行推敲，是为了更加真切地看到巨赞法师的国学关照和研究范围。尽管国学的定义是如此宽泛：“一国所有之学”，然而，大多数人还是认为国学即儒学。这主要是因为千余年的封建礼教中，儒学一直牢牢占据着主流，因其“经世致用”。包括巨赞法师所任教的无锡国学专修学校，也是以“经世致用”作为最终的理想。然而，巨赞法师对国学关照的范围是更为宽广的。他不仅对孔孟荀的儒学有独到的见解，对于老庄，亦有很深的心得，更把佛学融入于国学大家庭。
　　《论语序说》（残本）。原文有：程子曰：“颐自十七八读《论语》，当时已晓文义。读之愈久，但觉意味深长。”
　　赞师注曰：
　　《论语》经崔述《考信录》考定，自《季氏》至《尧曰》五篇是后人续入的。《尧曰》篇的首章，在文体上很可见其有意摹古，在宗旨上很可以见其秉着《王道》和《道统》两主义。是战国时的儒家面目––古史辨第一卷六四页。
　　这是赞师注重考据的一个典型之处。进而指出：
　　末五篇可疑者：
　　一、论语通例称孔子曰子，唯记与君大夫问答乃称孔子，而《季氏?微子》往往称孔子，子张有称仲尼者。
　　二、对面呼夫子，乃战国时人语，春秋时无之，而《阳货》于孔子有称夫子者。
　　三、《季氏》代颛臾、冉有、季路云云。考冉有、季路无同仕季氏事。
　　四、弗授畔时，孔子为鲁司寇。且正为抗孔子墮费之事而乱，佛肸以中牟畔，为赵襄子时事，而襄子立在孔子卒后五年。
　　五、《季氏》多排偶，与他篇不伦。《阳货》文错出不均。而《问仁》《六言》《三疾》等章，文体略同。《季氏》《微子》杂记古今轶事，有与孔门绝无涉者。
　　六、《尧曰》文尤不类，乃断简无所属。古人附之于书末者。
　　这些颇有意味地洞察，让今天的我们依然有“恍然大悟”的感觉。赞师敢于质疑，有理有据，确为后世学人模范。
　　1940年10月于，赞师于桂林书肆购得日人宇野哲人著、王壁如翻译、上海正中书局于民国三十五年出版的《中国哲学概论》一书。赞师在这本书上密密麻麻写了数万字的评语。他做评不仅仅限于对原文，往往会探究问题根本。如谈到“老子之道”。他有一个观点：
　　高本汉《老子韵考》中云：“《庄子?庚桑楚》中‘老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知凶吉乎？……’这种显明的《老子》辞句，却没有列入《道德经》中，所以我们推想，并非有一个古代圣者造成完书的，应当推知早先有某道家的哲学者以短短箴言的形式教人，后来的继承者集合成为一书。”
　　这种大胆的推理推翻了两千年来中国学界普遍公认的结论。
　　1933年，巨赞法师与在苏州讲学的国学大师章太炎数度谒见，探讨国学。当然，而人谈得更多的是佛学问题。章太炎早年曾问学于杨仁山，对法相唯识学有着深刻的体会。巨赞法师亦曾问学于欧阳竟无，在佛学体系上，与章太炎大致无二。章太炎的佛学思想既具有应用佛学形态以佛教介入社会变革、以佛法观照世法的典型经世品格，又以高度的理性自觉，通过汲取、改造法相唯识学的思想资料，建构起名理与人事兼顾的庞杂的哲学思想体系。这一点，深为巨赞法师所钦敬。出于应时救世的需要，章太炎起初大力鼓吹以宗教发起信心，增进国民的道德，希望借助无神之佛教来凝聚民志、振兴民德，以挽救日益衰颓的国民精神，这就明显地把佛教纳入资产阶级革命的范围之内。然而，严酷的现实却使得章太炎逐渐放弃了这一做法，而转向对佛学理论的沉思，并由此而对佛法的宗教性质提出质疑，注重理论上的探究。他对大乘诸宗的判教思想以及对佛法不圆满之处的批判态度，也在一定程度上围绕着这一佛学致思路向的调适而展开和深化的。
　　这一点，巨赞法师是有保留意见的。巨赞法师似乎从来就没有把在中国生存了近两千年的佛教与中国传统国学分裂开来看。在巨赞法师的读书札记中，随处可见以佛家观点解读儒家经典的例子。这当然是受到了杨仁山居士的影响。
　　在《复潜庐居士书（一）》中，巨赞法师说：
　　尝闻之欧阳竟无先生言，杨仁山居士以孔子为八地菩萨，或非无据，赞常言修行应于举心动念处，举足下足处体察，将自家身心作为研究之对象，方能踏实，乃与居士之议不谋而合，昔之辟佛者都不知佛，知佛者心不辟佛，程朱无论矣，陆则大醇而小疵，王似犹有客气。赞于儒家言涵养不深，未敢定论，希指正，至于著作，宋大慧禅师尝规黄山谷弗作绮语，近儒辜鸿铭先生亦以惜墨如金为座右铭。”
　　在《扬弃集》中，巨赞法师如此评价梁漱溟的儒学：
　　梁漱溟提出“生”字为儒家形而上学之根本，这是很对的。所谓“生”如人之本性––食色以及一切烦恼，其实都是生的表现。乃至草木发芽也是生的表现。凭此以观宇宙，一切都是生生不已，充满着生意的。但生的冲动，不见得都能合理（饱暖思淫欲，饥寒起盗心都是生的冲动），故儒家主范围之。此伦常礼乐之所由兴。佛家更从生的现象而深究其源。于是主净化“生之冲动”，表面上仍与儒家不同。其实儒家是佛家的初步。道家亦知宇宙生生不已，但既不思范围又不深究其源，唯主顺“生”之自然而已。故其人生态度是消极的，此义关系甚大，如更与西哲/dezachitnz及新唯物论比勘而写《论变》一书，确可破人之迷梦不少。
　　又曾与万民一论儒佛：
　　与民一论儒佛，皆以为佛从无常入理，故有完整之哲学系统。儒从恻隐之心等立足，是道德的出发，故无思想系统。民一又说，这恐怕是佛家与其他一切思想派别不同之处。我亦以为西洋思想唯从表面敷陈故不深切。此佛之所以超越一切也。
　　与梁漱溟论儒佛：
　　他说，儒家恰好的生圆满的生者，不偏不倚之谓。我问这样的生是否有阶级？他说当然有的。修养总有阶级的。我又问佛家生活是否亦在此阶级之中？他说当然是最高的一级。他又说儒家的四毋，仅指分别执说，俱生惑他完全没有提到，此儒佛之所以不同。彼又云：佛教所诠大概是本来是圆的，无端生出无明迷妄，因而有我有能所（在圆的方面有我，成一能所，向外取境又成一能所）向外追求，佛教绝此能所离执而后证真如。至此可以说从生命中解脱出来，亦可曰出世。我问，就此而曰出世，儒家是否亦倾向于出世？他说，他的看法不同。儒家看清宇宙生生不已,故只恰好的生，圆满的生。故非出世。他又说，他不完全赞成以学术的立场看佛教，因为佛教总还是采取宗教的作用。（纯以学术或哲学的立场看佛教，就失了佛教的作用。）我问，是否“诗”化的宗教？他说他不那样看。我以为佛教注重理智，契真之极情意随之，三者打成一片，酣畅淋漓，这才会发生作用。他也以为然。讲到新佛教的组织，生产化固然可以的，将来社会变迁，或者又会发生障碍，所以他主张融通，社会上的供养也不妨接受。他又说，佛教讲到心理现象，皆从瑜伽而出，唯瑜伽之境界还未能得到科学之承认，所以很难讲。他又说直觉是非量，也就是一种情味，这种情味就事物的本身说是多余的，但见道却是现量。我问在《中西文化及其哲学》上不赞成宏扬佛法是什么意思？他说因有所感触。
　　在他的读经笔记中，我们也很容易找到以儒学思想为依仗，作出评判的例子：
　　又明广陵宝城寺沙门无相说，吴兴天池沙门法聚校正，长水平亦居士叶祺胤重校《法华经大意》三卷。嘉靖丁巳天池沙门法聚序云：“《法华大意》乃广陵太虚相师谈经结案之语也。其所谓‘大意’者，述诸佛之本怀，显众生之妙性，会偏圆之一致，廓宗说之通途。”太虚自述《法华大意开经叙启》云：“相质实愚鲁，幸入诚明之室，学固浅狭，早逢觉悟之师。既蒙尊众以推行，敢不罄怀而阐演。”卷一云：“造化万物而至神谓之妙，主宰一切而不异谓之法。法即性也，妙即心也。盖此心人人本具，此性亦人人本具，然有圣有凡之差者，非此心性有差，乃人迷悟之有差耳。如是则妙法即心性之别名，心性乃太极之一体，人物共备，凡圣同源，更何疑哉！科主问：离却语言外，未审如何得受持？师曰：个里本无元字脚，不须里许更生疑。今朝举起旧公案，万象森罗悉悉持。曰：恁么则泥团土块先先佛，瓠子冬瓜上上机？师曰大丈夫可须若此，莫教落在二三机。曰如是则全身领荷。师曰更待何时……问：泥牛负夜到莲池是甚么义？师曰：是不到而到义。曰：木马驮春来柳岸是甚么义？师曰：是不来而来义。曰：恁么则明明百草头，明明祖师意。师曰：又是不会翻译。曰：如何是会翻译？师曰：请听山僧一颂：妙法莲花无一字，自来三藏错商量，今朝更强重拈起，不似当时出水香。曰：如是则须向言前荐取，休于句下承当。师曰：具眼高人，何劳再问。”细按此人所言，不过说些凡圣同源一类的话而已，此源面目毕竟如何，非其所及。即有所言，亦皆不痛不痒，似是而非，故此人实亦野狐也。又其书所言如《五家学案》（二十）所录，则颇有理学家气味，此所谓理学家当非程朱一流，而是阳明末流之烂调也。
　　巨赞法师的观点往往一针尖血，让人无处躲藏。这和他融会各种先哲学说不无关联。以佛家的心胸、儒家的智慧、道家的超然治学，是巨赞法师国学思想的一大特色。他所关照的国学范围之广，不仅在僧界，即便是整个近代思想文化界，也堪称翘楚。赞师点评他人著述，感觉信手拈来，实则深思熟虑，字字珠玑，实在难得。
　　巨赞法师和他时代的佛学与国学
　　巨赞法师思想成熟期，以新中国建立为分水岭，前后各占约一半的时间。纵观他一生的思想著述，新中国建立之后，他的佛学著述渐次减少，倒是他晚年继续在国学上有所得。
　　一代大儒郭沫若曾致信巨赞法师，
　　这封书信所传达出的含义有二：其一，巨赞法师的国学研究范围涉及到国学中最深层最吃功夫的小学。其二，巨赞法师在小学上的造诣已经达到极为高深的境界，否则，以郭沫若的身份和修养，岂肯轻易向他求教？
　　《周易研究》、《孔孟荀哲学研究札记》、《饶云杂录》、《潜夫论札记》、《周易韩王注》等书的札记究竟做于何时，没有明确考证。但通过笔迹，大致可以看出是在法师晚年所为。与此相应，赞师在新中国建立以后为佛教在新时代的走向煞费苦心，做了大量的工作，并且在佛教研究上取得了更多的突破。他主持的《现代佛学》期刊上就刊出了大量有深度的佛教论文。如《关于玄奘法师的会宗论》《从阿育王敕文看佛陀遗教对于印度社会所发生的影响》、《道安法师的著作和学说》《试谈空有之争的焦点所在》《般若思想在中国汉族地区的发展》《试论唐末以后的禅风––读（碧岩录）》《读宗镜录》、《饶云随笔》《与吕澂先生探讨中国佛学有关心性的问题》等等。
　　与巨赞法师有过密切交往的同时代思想家，如梁漱溟、马一浮、熊十力等，均体现出明显的儒佛并重思想。梁漱溟、马一浮、熊十力等人在青少年时代都倾心儒学，后来又先后对佛学表现出极大的热情，研习佛学数年，最终又先后回到了儒学。他们何以由儒入佛，此文中不作讨论；然而，他们何以又由佛入儒，颇能透露出他们在深入把握了佛法大义之后如何面对他们所怀抱的历史使命感问题。因为他们认识到佛法的出世义后，又觉得并不能以此出世法来来挽救处在水深火热之中的中华民族，于是，他们又不得不走出单纯的佛教出世之路。
　　梁漱溟在此三人中最早由佛返儒，他在《东西文化及其哲学》的《自序》中提到，他以前“始终认为只有佛家生活是对的，只有佛家生活是我心里愿意做的。……到现在我决然舍掉从来的心愿了。我不容我看着周围种种情形而不顾。––周围种种情形都是叫我不要做佛家生活的。” 因此，后来梁漱溟尽管也谈佛法，调和儒佛，但从本质上讲是以新儒学替代了旧佛学。马一浮的情形与此相类，他研究佛经，纯粹是从佛学著作中找出其与儒家心性义理玄学共通之处，是为深入研究儒学而学的。那么，熊十力呢？他在《体用论》中明确指出，“佛法本是反人生之出世法，盖将遏逆宇宙大生广生之洪流，平沉大地，粉碎尘空，绝无所系恋。”又说“佛家思想，毕竟反人生。”这些论述表明了熊十力和佛学的最终根本对立。
　　如果说，梁漱溟、马一浮、熊十力等试图发掘佛学中的合理成分来构建新儒学，那么，巨赞则与太虚、欧阳竟无、圆瑛、唐大圆、王恩洋等人则是以弘扬佛法为己任，以儒学来补充、完善佛法与时代相适应的要求。
　　太虚大师的著作和通信中数次提到佛儒关系。他自云入佛后重都孔儒思经典，“觉其经义奥理，即讲之百年，亦不能尽。”但是，“非佛法不能为孔家精神谋得一最高之寄托，使之发达无阂” 。这种论断，鲜明地反映了太虚以儒补佛、佛化儒学的立场。欧阳竟无发表《孔佛概论之概论》等文，阐明其师杨仁山的儒佛融摄论，认为“孔学是菩萨分学，佛学则是全部分学也”“孔佛无二”。 圆瑛法师认为“儒佛论性俱无二，直指心源只一途。喜舍慈悲原是佛，廉明忠恕合称儒。为人为法功非浅，希圣希贤德不孤。两教经天如日月，觉民经世岂悬殊？”
　　上述这些观点，尽管出入很大。但仍然可以看出这些时代精英面对佛教之衰微和时代之急需而作出的种种积极努力。我们似乎也可以看出，知识分子的佛学和佛教徒的佛学是有着根本区别的。所谓“信心有大小，根基有深浅”，所站的立场自然会影响观念的确立和表达。
　　巨赞法师是一个不折不扣的佛陀教育思想的真信仰者。他在对《中国哲学概论》一书所做的札记中通过对宋代哲学勃兴原因的分析，间接表达了自己对佛道儒三者关系的看法：
　　汉魏之际，黄老流行，六朝至唐，佛教又极全盛；及至宋代，儒教乃蔚然勃兴了。不过宋代的儒学之为汲孔孟之流的事，固不待言；但是与原始儒教，即孔孟之教，颇异其趣的事，却为天下的定论。关于果由何故而至于看到具有特色的宋代哲学之勃兴的一点，则其如下所述的各种原因。
　　第一，为对于儒教经典之批评的研究之勃兴。……
　　第二，为儒教研究的态度，归于著实。……
　　第三，为儒与道的融和。自汉以后，因老庄学的盛行，同时汉代的学者如陆贾、董仲舒之流，虽为儒家的代表者，却仍是混同儒教与道教的形势。《礼记》固为五经之一，但因辑纂于汉代之故，混入老庄思想的地方，殊不在少。至于魏之王弼的《易注》，河晏的《论语注》，其间混入了老庄的思想，尤为周知的事实。盖儒道的融和，在宋以前，固系早经普行了的。
　　第四，为佛教的影响。佛教之由六朝迄唐而极其全盛了的事，既述如前。又因其高妙的实相论，精密的性理说，较之古来之说，遥为优胜之故，遂至苟为有志于学的人，都必从事于佛教的研究了。因此，佛教对于宋代哲学，遂给与了两种影响：其一，在积极的方面，佛教的教理，被其采用而可称为其先驱的，即为前章所述之李翱。其二，在消极的方面，刺激儒者之对抗的精神，遂谓佛教之所说，亦为我儒教古来所既已论述的了。
　　以上所述的四个条件，实为宋代哲学勃兴的原因；就中尤以佛教的影响，不得不认为最大的原因。
　　巨赞法师从未试图如梁漱溟、马一浮一样儒佛互融，也没有过分强调佛教的高明。即便是在新中国建立以后，受国家宗教政策的影响，他依然没有改变对佛学的热情。在他的视界中，中国传统意义上以儒家为核心的国学和在中国已经存在了近两千年的佛学都是不可摒弃的，而且没有必要进行取舍。他在国学和佛学上所做的深入努力和探究为我们留下了一笔丰厚的精神遗产。