庙产兴学中的太虚法师

庙产兴学中的太虚法师
　　张蕾蕾
　　论文摘要：庙产兴学事件对中国近代佛教影响极大，本文将大虚大师一生对佛教革新的各项措施放在庙产兴学这一社会背景下进行分析理解，力图在理清庙产兴学运动线索的同时，对太虚大师的思想做一重新认识与阐释。文章的最后总结了庙产兴学中的太虚大师带给世人的启示。
　　关键词：庙产兴学 大虚法师 佛教革新
　　晚清已迄民国的庙产兴学运动是近代佛教史上非常值得关注的事件，震醒了犹是一片迷茫的佛教界，僧俗二众在或主动或被动的应对中采取种种的策略挽救风雨飘摇中的汉地佛教，客观上促进了佛教在近代的发展与转型。从1898年张之洞正式提出庙产兴学之议并为清政府所采纳后，提占僧寺庙产的事件在各地此起彼伏，直至1947年当时的国民党政府仍汲汲于进行庙产登记，试图调查清楚寺院到底有多少庙产；这一连串的政策事件不得不让佛教界战战兢兢、如履薄冰，为保护自己的寺产进行着种种的努力。生于1889年，并在15岁出家，圆寂于1947年的太虚法师可谓经历了整个庙产兴学的过程，其一生立志的办僧教育、整理僧伽制度、组织各种佛教团体、兴办报纸、连通中西佛学研究等的事业，与庙产兴学有多大的关联，又是如何挽救佛教于遭淘汰的危难之中的，是值得研究和思考的问题。这不仅有助于我们换一个角度去思索社会的变迁对于佛教的影响，也有助于我们反思佛教的发展怎样才能真正适应并促进社会的发展，从而为现代社会中佛教的处世方针提供一些可资回味的借鉴。
　　一、清末民初的庙产兴学运动
　　1、运动过程小史
　　在目前已有的对庙产兴学的研究文献中，公认康有为与张之洞是这一提议的始作俑者，而尤以后者的《劝学篇》影响为巨；并将整个庙产运动以1898年与1928年为界划分为两个阶段，称其为“两次风潮”。笔者在这里的论述在参考上述研究的基础上，更注重考察在太虚大师的一生中对其有较大影响的几次，并根据自传以及印顺法师所编《年谱》里提供的线索为主要参考材料分成以下几段进行研讨。
　　(1)1898年至1911年的庙产兴学与僧界的应对
　　19世纪末的中国历经两次鸦片战争，尤其是甲午中日战争以后，战败的屈辱与祖国的危亡牵动着大众的心神，如何能救亡图存是整个社会关注的主要问题。能够在社会上达成共识的，在政府而言，“师夷长技以治夷”，固然要拿出大部分财力学习西方的坚船利炮；另一方面教育也被当作了能解救中国危亡的重要途径。庙产兴学一开始也是作为一种振兴国家的方案提出的，而在具体实施的过程中其结果却有出乎意料之处。
　　20世纪初，在庚子事变与义和团运动的内外交困下，慈禧太后治下的晚清政府不得不重拾戊戌变法时的许多被自己弃置的决议，1901年至1905年的新政中，仅在教育改革一项，就提出了废八股、兴学堂、派留学等举措。各地纷纷兴建各种新式学堂，“好像雨后春笋”。据统计，1907年，全国有各类新式学堂37，888所，在校学生1，024988人，1908年学堂数增至47，995所，比上年增长26．7％，学生增至1300739人，比上年增长26．9％，到1909年，学堂数增至52，348所，在校学生总数达1626720人。按清未全国有1，700个州道府县计算，1909年平均每一州道府县有学堂30余所。
　　然而国家经费毕竟有限，1911年度财政预算中，总岁出298448365两，其中学部和各省教育经费不过2747477两，不足1％。早在1898年，光绪皇帝就采纳了张之洞和康有为的意见下了一道诏书：
　　将各省府厅州县现有之大小书．院，一律改为兼习中学
　　西学之学堂。地方捐办之义学、社会等，亦令一律中西兼
　　习，以广造就。至于民间祠庙其有不在祀典者，即着地方官
　　晓谕民间一律改为学堂，以节靡费，而隆教育。
　　虽然诏书在戊戌政变中被废除，面对这样巨大的经费需求，1901年慈禧太后又用光绪皇帝的名义下达了同样的诏书。接着就诱发了各地地方官员借口经费不足而提拔庙产以兴办学堂的举措，也引发了地方劣绅恶痞从中渔侵的恶果。
　　官绅的主张及相继发生毁寺、逐僧、没产等一系列事件令佛教界人心惶惶，而僧道首先做出的直接反映就是求助于各种外部势力。对于本国政府及地方士绅名流的势力，倘若寺院与地方政府民众有长期友好的往来与关系，则寺院寻求保护并不困难；而在此庙产兴学已成既定之势的情况下，鲜少会有多少同情者。因而寻求外国势力的保护就成了另外一个重要途径，其中杭州龙兴寺联合杭嘉绍宁等地的三十六大丛林盗用敬安法师的名义投靠日本东本愿寺僧侣的事情尤为引人注目。除此之外，佛教届自身也开始开设僧学堂，以应时机并堵地方要求提产的口实，并为清政府所承认。寄禅、虚云等高僧更是在僧众的拥戴下多次赴京请愿，请求朝廷保护庙产。原本就崇信佛教的清廷颁发了以下上谕：
　　前因筹办捐款，迭经谕令不准巧令名目，苛细病民，近
　　闻各省办理学堂工厂诸端仍多苛扰，甚至捐及方外，殊属
　　不成事体。著各该督抚饬令地方官，凡有大小寺院及一切
　　僧众产业，一律由官保护，不准刁绅蠹役藉端滋扰。至地方
　　要政，亦不得勒捐庙产，以端政体。
　　1905年在东游日本归国的僧人释觉先借鉴日本设立学校机构的经验，提倡中国寺院也应成立相应机构，得到了上至政府下至寺院的普遍认同，在佛教所办学堂成立的同时各省地区的僧教育会也随之成立。浙江省僧教育会于1907年成立，寄禅和尚也于1908年改组宁波佛教总公所为宁波僧教育会，并创办僧众小学和民众小学；江苏、奉天等地的僧教育会也相继成立。太虚法师就曾襄助过寄禅和尚组织宁波僧教育会，并任教于普陀山化雨小学，还曾应释栖云之邀前往组织广州僧教育会。
　　僧众的积极努力结果如何，不得而知，在《太虚年谱》中记载，直至1911年清朝灭亡前夕，仍“时以推行地方自治，占寺夺产之风益急”。24岁以前的太虚法师在经历阅藏、参禅的过程中，开始从事佛教革新运动便是在这一背景下起步的。
　　(2)1912年至1927年的庙产风波
　　清王朝覆灭后，继起的南京临时政府颁布临时约法规定“人民有信教的自由”，以宪法形式来保护宗教及其财产。但袁世凯窃政后，即颁令调查各地寺庙，规定由僧出资自购者为私产，凡属募捐者，概认为公产，必须加以没收。各地便因之再度出现提取寺产的现象。而此时中华佛教总会——第一个全国性的佛教组织机构还未获批准，寄禅老人便赴京请愿未果而卒于北京法源寺，在社会上引起了巨大的震撼，不但中华佛教总会的成立章程得到政府批准，佛教寺产也赖以小安。
　　而1915年袁世凯政府出台了《管理寺庙条例》的三十一条，明令取消中华佛教总会，并规定：寺产遇有公益事业的必要及地方官之许可，可不在该寺住持的管理处置之内；寺庙住持违反管理之义务或有不遵循僧道清规，情节重大者由当地长官训诫，或予撤除。该条例“予地方官以限制僧徒及侵害教产之大权?，引起了僧届的强烈反对，正在闭关的太虚大师因之而作《整理僧伽制度论》，系统阐释了僧制建设思想。而这一条例虽因袁世凯身死没有彻底贯彻，到底还是成为了地方提占寺产的依据；并在1919年5月由北京警察厅重行布告实行。太虚大师被邀同赴北京请愿，“奔走月余，未达取消寺庙条例目的，而条例亦由是未付实行”。1921年，《修正寺庙条例》二十四条公布，大师对之不满，拟作《修改管理寺庙条例意见书》，也并未为当局采纳。而国民政府于此期间几次试图进行寺庙财产登记，其动机不得而知，更令佛教界心存疑惧。佛教界既失去了全国性统一组织，其寺产又无法律保障，寺产纠纷重启，处境艰难。《太虚法师年谱》中一再提到“时湘省教育界有提用寺产之议”、“时教难因革命军事扩展而日益严重”、“南普陀大众大感僧寺之危机”、“夏秋间浙省有逐僧之议”、“湘省组织佛化会强力接受寺产”等事件。而1927年冯玉祥等公然强制捣毁开封大相国寺、禅宗祖庭少林寺等更是引起了佛教界的轩然大波。在军阀混战、社会动荡的多事之秋，佛教的利益没有任何保障的状况令佛教中人忧心忡忡。
　　(3)1928年至1947年的庙产兴学
　　内政部长薛笃弼、中央大学教授邰爽秋拟向教育部提出庙产兴学的具体方案，并于1930年成立庙产兴学促进委员会，大大震动了僧界，掀起了新的一轮的庙产兴学的风潮。国民政府于该年一月颁布了《监督寺庙条例》，虽然有对当时风起云涌的夺占寺产行为有一定抑制作用，但毕竟又“有以全部寺产充社会公益之势”。随后国民政府制定的一系列寺院登记办法、寺庙兴办慈善事业实施办法等，总体而言其对庙产的态度都是暖昧不决的，佛教界仍然很难从法律上去捍卫自己的利益。
　　太虚法师对政府颁布的一系列法规、办法都心存不满，曾做《评监督寺庙条例》、《论寺庙不能拨用或借用问题》，建议政府修正制定的有关寺庙的法律条文，真正保证佛教的切身利益。1931年，法师有《上国民会议代表诸公意见书》，八月一日，国民政府乃公布维护寺产之明令，谓“以后无论军警，以及机关团体个人等，如有侵夺占用佛寺僧产者，概依法律办理”。但事实上，这样的“法律”直至国民党政府倒台都一直没有明确的制定出来，所以，至1943年都还有《寺庙兴办公益慈善事业管理办法》出台，直系“掠夺寺产、毁灭佛教”，太虚大师在致江委员长的悲愤陈词中提出：
　　若本年内政部所修订办法，则由县市政府乡镇保甲为
　　刀俎而寺僧为鱼肉，可立致全国佛教于摧残者也。而“整
　　兴僧寺发扬佛教以利益国家民族及世界人类为大虚第一生
　　命”，数十年来，太虚对于中国文化世界学术之贡献非浅；
　　而抗战来在国民一分子之佛教徒立场上，提倡僧侣救护队，
　　访问缅印，发展边疆教育、及医院、学校等，对于抗建之努
　　力，亦不为少；乃未蒙中枢之佛教主管司科及一分省县中乡
　　保当局之谅察，时有摧夺僧寺、危亡佛教以斩绝太虚第一生
　　命之举动。
　　则太虚无负于国人，而国人实有负于太虚也!太虚自
　　审获知于公之友谊既非泛泛，而敬佩对于国族之功劳伟大，
　　随时随处在国内外宣扬盛德者，亦与日俱深!然佛教实为
　　中国国民道德及世界平和文化之要素，今全国佛教达于危
　　亡关头，亦即太虚生命临于濒绝之际，对国家民族、世界人
　　类、个人友谊，均不能不向我中华民国唯一领袖为此剀切之
　　申述。前两项请求，如荷矜察，而令由主管官署贯彻施行，
　　则太虚自当在佛教徒立场上，倍加努力以赞襄复兴中国民
　　族之盛业。不然，则决不能坐视寺僧摧剥，佛教危亡，而再
　　腼颜苟活于斯世也。涕泣陈词，不遑择言，惟大仁大智者察
　　裁焉!不胜屏营待命之至!肃颂尊绥。
　　其沉痛之情，一至于斯!但社会上的占寺提产之事，直至太虚大师逝世之后都未曾有过停顿。
　　2、庙产兴学背后隐藏的社会对于佛教认知的讯号
　　晚清直至民国风潮迭起的庙产兴学运动，提示着政府与民间社会对佛教态度的变化。在政府而言，无论清政府、抑或民国政府，在内外交困的压力下，都一改以往的朝廷对佛教支持庇护的政策与态度，采取了一种不顾甚至牺牲佛教利益去挽救危机的策略。离开政府庇护的佛教慌乱无措，寺产僧尼的利益得不到丝毫的保障，整个佛教在社会中是没有自主、独立的地位的。而在近代渐人“民主”社会的进程中，佛教在社会中要取得一席之地，再也不能依靠政府给予，更多的是要自身振奋，发出自己的声音，产生自己的影响，来赢得自己的生存空间。
　　就民间社会而言，普通民众对清代以来佛教的不好观感，在民族危亡的时刻成了佛教存在发展的致命伤。一方面，在几千年文化的潜移默化下，中国民众固然有独特的信仰模式与传统，如敬天地鬼神等，使得民众对于佛教等宗教从骨子里有种敬畏的心态。而佛教的福德、因果观念等也深人民心，这本是佛教在中国社会存在与发展的社会心理基础，以致在庙产兴学的同时，各地时有因乱拆庙宇祠堂伤害民众信仰感情而引起的毁学风潮迭兴。而在外国入侵、政府腐败的“数千年未有之变局”中，民众这一社会心理基础受到西方科学、思想宗教的很大冲击，相应的对佛教的态度也发生了变化。当宗教的神圣感被剥离以后，宗教作为一种实体在社会上继续生存便会举步维艰。另一方面，佛教自身内部的一些糜烂腐朽的现象本就造成了社会民众非常负面的观感，在民族危亡、一切都要让位于救亡图存事业的时刻，这些丑恶的现象更让社会对佛教嗤之以鼻，认为佛教等宗教徒有一套迷信以敛财惑众，对社会并无多少贡献，想取消其的心态便可以理解了。
　　动荡的时刻，一方面佛教失去了原有的政府起码是表面的维护，一方面又没有在民众中维持住其存在的社会心理基础，当两方面都认为佛教可有可无而又缺乏巨大的资金以解决社会危机时，佛教所积累的庞大财富成为人人觊觎的无主之财便不足为怪了。如何消解社会对于佛教的这种认知，或者在这种认知中佛教如何继续发展成为佛教界需要主要关注的问题。
　　二、庙产兴学中太虚法师的应对措施
　　其实，由上所述，近代的佛教面临的危机不只是庙产兴学这么简单；更严重的挑战来自于家国不保的飘摇风雨中，人们因为佛教的不作为以及种种不如法的现象而产生的对整个佛教的质疑。要回应、消除这种质疑佛教自身必须振作革新。
　　所以，太虚法师从一开始就极力反对仅仅为了保寺产而兴教育、办事业，他曾在《自传》中沉痛地指出“据我所知，当时佛教或僧徒的办学，全系借办学以保护寺产，并无教育佛教人才以昌明佛法的意图”。于《告全国佛教徒代表》中更揭露了“庙产兴学已打消，再言整顿僧寺、兴办教务等徒惹人厌”的实情，反映出佛教界令人痛心的消极不作为现象。而事实上，只有通过昌明佛法才能从根本上杜绝类似庙产兴学的发生；短视的为了保产而兴学不过是被动的应对，真正出于呵护佛教发展的心去发展事业才体现出一种历史的自觉。可以说，太虚大师所办的种种事业，固然是在时局的发展与众人的影响中开展的，但大师自身对佛教的认识与关怀无不体现了高度的历史自觉性。
　　笔者在阅读《太虚年谱》、《自传》等材料的过程中，觉得可以将太虚大师的一生大致划分为三个时期：26岁以前学参阅藏、初预革命时期；26岁至40岁在普陀山闭关之后，弘化办学时期；40岁以后环游世界、继续弘化时期。每一个时期，太虚法师对振兴佛教重点的强调都是不同的；这也是笔者将庙产兴学的时期大致分为三段的原因，当然两者并不完全重合，其相近性不论是偶然而来还是必然而为，都耐人寻味。通过这种相互比较理解，更能体会出时代变迁对历史人物思想的巨大影响，同时也能鲜明地看到历史人物的思想变化所反映的社会改变。下面笔者结合太虚大师的生平，就每一时期的重点试作分析阐述。
　　1、与各界人士的交往联谊
　　若要从制度、体制上根本改变上述业已形成的社会对于佛教的态度与政策在短时期内几乎是不可能的，作为个人来讲，如何能最大限度地保护佛教利益、在解决根本问题的过程中先化解现实危机可能比提理论更要重要些。笔者认为，太虚大师在一生的弘化中，都非常注重“广结善缘”，他清醒地意识到改变各界人士对佛教的观感对于佛教生存发展的重要性，因而不论是普通民众还是政界学界名流都很注意结交。故在阐释大师在三个阶段对重点地强调之前，先行就这一点进行分析。例如，在1941年指导发起太虚大师学生会时，他对筹备员法尊等的开示中就说：
　　在我的意境上，向来是以全国乃至世界人类佛教为对
　　象，摄受的人非常广泛；觉得无论什么人，都有他的用处的。
　　……如有些学生还了俗，甚或跑到异教中去，只要对我或对
　　佛教的信仰，没有完全破坏，也可借他将佛教输送到异教里
　　去，达到佛教细胞深入社会各阶层之最高目标。所以，只要
　　能有集中的信仰精神摄持力，不管亲疏近远，在有秩序地系
　　统组织下，以整个世界人类和佛教为对象，方能人尽其才，
　　才尽其用。
　　大师本人交游可谓非常广泛，上至总统主席如孙中山、蒋介石，学界名流如康有为、章太炎、梁启超、梁漱溟、杨仁山、欧阳竟无、胡适等，地方政要名流更是不计其数，乃至外国学者领袖如泰戈尔、甘地、尼赫鲁等都与太虚大师有过很深的来往。而在历次的庙产兴学事件中，太虚大师更是不得不屡屡依托政要名流来解决寺产问题。这些人士对佛教的亲善，不仅大大改变着社会对佛教的观感，更切实保护住了佛教的利益。印顺法师在所编的年谱中提到1927年蒋介石游雪窦寺时与太虚大师的交往就评价到“国民政府下之佛教，得以从狂风暴雨中复归安定，得以泄沓混日，确与此夜此人有关。”
　　在民国的佛教中有个值得关注的现象，就是如寄禅和尚、虚云禅师、太虚法师、圆瑛法师等高僧，经常在最危难的时候被佛教界公推出来“赴京请愿”，呼吁政府取消对佛教不利的法规条文。这种请愿活动充分体现了佛教要为自己的利益积极争取的态度，虽然多半没有什么直接的效果，却也还在社会上出现了佛教界自己的声音，引起政府的重视与正视。而有无与政要的良好关系，是决定请愿能否成功的重要因素。例如太虚大师在1941年沉痛的《上蒋主席》书后，危害极大的《寺庙兴办公益慈善事业管理办法》就“得以停行”，反观寄禅和尚，则是以自己的生命才换来“寺产小案”。有人称太虚大师为政治和尚，批评他与政府走得太近，但怎知在那样的社会要维护佛教，大师自己有多少难言的苦衷。
　　除此之外，社会观感对保护庙产的重要不言而喻，改变各地政要名流对佛教的态度才能从根本上保证佛教的利益。太虚法师每到一处弘法动辄千人，经常有万人空巷的局面出现。他也正是凭着这种个人魅力的影响力，使得各地对佛教的态度观感为之一变，从而能改善遏制一段时间的对庙产的提占。但这毕竟只有一时之效，要改变整个社会的观感，更重要的是佛教界自身要有作为。对于这一点，我们希望通过纵观太虚大师的一生，能得到些许历史的启示与经验。
　　2、积极参与革命的人生佛教
　　1914年，太虚大师26岁的时候，曾“于佛教颇报悲观，大有离心之势”，便决心闭关，除温习台贤禅净诸撰集外，更多携新旧书籍，带着十余箱笼的书，由印光大师亲自为其封关。这次的闭关对于太虚大师反思以前的作为、思考未来的走向影响非常大，因而第一阶段对于太虚大师的分析便从其出家至此划界。事实上，太虚大师在《我的佛教改进运动略史》中亦是以26岁为第一个阶段。
　　26岁以前的太虚法师曾在传统的佛教丛林中经历了较为系统正规的训练，不足16岁剃度后便依止奘年法师学习，并从寄禅和尚于宁波天童寺受俱足戒，受到诸大师的赞叹，将其推荐到岐昌老法师处学经参禅、兼习诗文、四书五经等传统典籍，后又曾断续的阅了三年大藏经，并就读于杨仁山先生所办之诋桓精舍半年。年轻时的法师可谓有着坚实、深厚的佛学修养，并且因为对《弘明集》等护教文献的阅读，一生都有了非常坚决的护教之心。而深处辛亥革命前夕的太虚法师又接触了康有为、梁启超、孙中山、章太炎等的革命思想及托尔斯泰、克鲁泡特金等的学说，深受中西新思想的熏习。他力图“把从前得于禅宗般若的领悟，和天台宗等教义的理解，适应这个时代思潮”，从而建立了自己改进佛教的思想。在那个时代，倘若要真正护教，便不得不对佛教有所革新。
　　太虚大师曾应寄禅和尚之邀参与组织宁波僧教育会，并在普陀山化雨小学担任教员，后应邀赴广州组织僧教育会，切实接触到当时革命军的最前沿的阵地，甚至差点有了入狱的风险。而对于当时出于保护庙产而成立之僧教育会太虚大师是很有意见的，因为僧教育会的会长有两个，一是出家长老，另一个则是热心教育的地方士绅；后者与当地官厅发生密切联系，以至僧教育会徒具虚名，实际由士绅领导的组织不健全、办理不完善的僧教育会任用私人操纵会务以图中饱私肥的行为更大的侵害着寺院的利益。若要保护自己的寺产，佛教便不得不拥有自身的组织，故辛亥革命后，法师曾漫游沪杭以至江淮各处，并“从佛教本身改革以建立新佛教为事，即赴南京发起佛教协进会。还曾亲自谒见临时总统孙中山先生报告该会的计划，惜因金山事件便未能继续实行；后来并人寄禅和尚等于上海成立的中华佛教总会，成立了第一个全国统一的佛教最高机关，太虚大师于其中负责编辑总会报刊《佛教月报》。而随着寄禅和尚入京请愿未遂圆寂于法源寺，1914年佛教总会的会务无形陷于停顿。到了1915年，袁世凯制定的《寺庙管理条例》明令取消佛教会，“全国便没有佛教改进运动可言”。
　　这一时期的太虚法师处于革命风潮的风口浪尖，深受新旧思想和佛学理论影响的他一改传统僧侣与社会疏离的态度，积极投入到社会发展的进程之中，为佛教的改革振兴而思索、努力。但在种种的努力失败之后，大师开始沉寂下来，人普陀山闭关，更深切地总结、思考自身与中国佛教的诸种问题。
　　3、举办僧教育、提倡整理僧伽制度、兴办各种佛教团体、兴办报纸
　　在掩关的过程中，太虚大师并未与外界失去联系，还订阅了《东方杂志》、《教育杂志》等期刊，与原来一同革新佛教的法师联系也颇紧密。阅经读书的同时更用心于国家、佛教的前途，在经深入思考后，有感而发所作《震旦佛教衰落之原因论》。文章中将佛教衰落的原因归结成“化成、政轭、戒持、儒溷、义丧、流窳”，并于《整理僧伽制度论》中提及自己的改革思路和理想，“一方面想对在家佛徒作个极广普的大联系，一方面致力于提高僧伽地位”，并认为“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制加以适时地改变”，建设成为能够适应社会的佛教僧寺。闭关中的太虚大师并没有作其他的活动，却集成了自己对于改进佛教的理论。在出关之后，便力图将这种种的理论付诸实践，先后成立了武昌佛学院、汉藏教理院、柏林教理院、世界佛学苑图书馆等僧学校，并主持闽南佛学院开展弘扬僧教育；又经常于各地弘法讲学，并成立了许多或地方或中央的僧众、信众组织。
　　笔者认为太虚大师在这一时期的主要重点在于僧伽制度的整理，其中包括对于出家众的僧教育、僧制度的建设，如学院的建设、僧众内部的改革优化、佛教教会的设立，以及对于在家众的教育与制度建设，如各地随缘弘法；正信会等的成立，还编辑了《觉社丛刊》、《海潮音》等对当时社会影响颇大的佛教刊物。太虚大师的僧教育、僧伽制度建设、人生佛教思想一向是研究者关注的重点，已经有太多的文献对其进行阐释、论述，而笔者分析讨论的重点却并不在其具体内容上，故不在此多费笔墨，只探讨这背后的动因及其与有关庙产兴学社会背景的关联。
　　我们已经在前面一再强调了太虚大师对仅仅为了保护庙产而进行僧教育等活动的反对态度，其出发点一直立足在如何振兴佛教、“是想以佛法真正应用到救世救人上”，即不但“根据佛教的真理，适应现代国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来”，志在整理僧伽制度；更要佛教在国家危亡时刻积极人世，挽救世态民心，行在瑜伽戒本，“亦以见吾志不在徒发理论，须见之行事耳。”在这一点上就很可以理解太虚法师为何倡导“人生佛教”了，传统的佛教的一些或避世或过于世俗的因素不再能适应社会的发展；不论是救世、或救心，佛教都要以积极参与到人生中去的新面目展现在世人眼前。如此才能摆脱被社会淘汰之危险，真正发挥佛教应有的作用。
　　人生佛教不过是太虚大师提出的一种思想，其更注重的还是实践的行，即着重整理僧伽制度和大乘菩萨行，使人知其并非仅仅是一种理论。因为要挽救佛教的衰颓形势，改变佛教在世人中的负面观感，改善佛教存在发展的环境，乃至使佛教在国家危亡中能起到救世救心之作用，都不是能个人为之的事情，需要僧众全体的共同努力，这一切必从僧伽制度的整理做起。不论是《整理僧伽制度论》、还是《僧制今论》，以及最后的《建设现代僧制大纲》，都无不体现了大师力图以一人之力改变整个僧众群体面貌的苦心。然而这毕竟是太过困难的事情，对于制度、习俗等难以一时改变改善之物，怎能仅靠浪漫主义的想象!故太虚大师自己也意识到“我们真的要改进中国佛教，把重兴中国佛教的力量发挥出来，我觉得是要有一个模范道场出现的。”故大师还是很注重从一个一个具体的地方抓起的，而难得的是，即使在做具体的事情之时，大师也并不被局限于此，心中始终有一副蓝图，不忘初心。
　　4、走向世界的中国佛教
　　在笔者划出的这第三个阶段，是指太虚大师在上述革新佛教的基础上又产生发展的新思想——即佛教要真正在中国兴盛，就必须要走向世界。当然在这一时期，大师的僧教育、僧制度、僧集会等都并无停顿，只是在这一新的思想的指导下大师又开展了佛教发展的新的一面。 ． ’
　　太虚大师一生的弘化足迹并不限于中国内地，1917年29岁之时就曾远游日本，并弘化于我国台湾、香港，1924年因偶然之机缘成立了第一届的世界佛教大会，1925年又赴日本参加了第二届改名为“东亚佛教大会”的世界佛教会议，因而1926年底，大师自谓：其时发生两种新觉悟：
　　一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之
　　新僧宝，当于律仪与教理之基础上，重振禅门宗风为根本。
　　二曰、中国人心之转移系乎欧化：于正信佛法之新社会，
　　当将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者之思想入
　　手。
　　之所以会有这样第二种的觉悟，在太虚大师本人而言曾这样认为：世界是彼此息息相通的，尤其是现在的中国更是受了西方的影响才成为如今的模样；但不幸的是，中国只会跟着外国跑，不论政治、经济还是思想、文化一点自主都没有。而西人亦有不足之处需要通过佛法的学习来弥补，中人更需通过在海外振兴自己的文化而重拾文化之自信。倘若中国所一直学习的西方都不得不来学习中国的佛法，那么中国民众对自己国内的佛教自然会树立重新的认识从而促进佛教的发展。太虚大师这一思想是非常超前与主动地，不仅于此，因了民国的战乱与世界大战，太虚大师更希望能用佛法去化解整个世界的社会人心危机。大师曾在《我的佛教改进运动略史》中说，倘若用佛教的真理“去感化世界人心，感化有思想学问的领袖，改变他们做人立国之道路，从这做人立国的思想，解除了世界纷乱的因素，取得真正的世界和平，中国才可以安宁，佛教才有昌明的日子。”
　　在这样思想的指导下，大师于1928—1929年间经香港去南洋并斯里兰卡等地，又穿苏伊士运河、人地中海，广游欧洲诸国；离欧赴美，足迹遍至美国诸州；又经檀香山抵达日本、返回中国。所经之地大师皆不辞劳苦向当地之人讲述佛法，造成了极大的国际影响。归国后大师又曾多次赴南洋、新加坡等地弘化；并曾对印度、缅甸等地进行访问。在参加东亚佛教大会从日本回来后，大师撰《由志业的种种国际组织造成人世和乐国》，其目的着重于“佛教徒当首先进行佛教的国际组织”。在日后的日子中，大师不仅注重国内的佛教建设，更操心于世界佛教的弘化，他理想中所要建立的世界佛教学苑等亦都是由此而来。面对当时中国佛教大多数人只重一寺一地的分散状况，太虚大师要将各寺、各地的寺院统一组织起来，成立全国的佛教会，不仅立足本国，更要弘化海外的想法，非常引人深思、值得敬佩!
　　三、小结：庙产兴学中的太虚
　　法师带给我们的思索
　　回顾百年前的历史和太虚大师波澜壮阔的一生，我们不由得感叹大师见解之超前，硬于不可能中开创出了佛教的一片新天地。这其中与太虚大师的悲心及大师对整个佛教界所处形势的认识是分不开的。他曾在《三十年来的中国佛教》中说，佛教“三十年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮。若无方便护持，将归天演淘汰；此固非面壁独修者所关怀，亦非谈玄业缘者所能救也。”为了挽救佛教的危亡，太虚大师一方面固然采取具体的措施如上书、请愿、求护于政要名流以解佛寺燃眉之急；另一方面，从更加长远的角度为佛教计，力图使佛教适应变化了的社会发展以更好的救世救心，无论成立僧会、开办僧学校、整理僧制度，乃至办各种佛学团体、报纸刊物，以致让中国佛教走向世界都不离这最根本的一点。太虚大师用一生的探索为佛教今后的发展开创了新的局面与思路，即使现在的佛教发展都很少能超出当时太虚大师所考虑的范围，大师的思想在现代仍有很大的启发意义。
　　然而我们也看到，纵然佛教界做出了种种努力，社会上对佛教的负面观感并未完全消除，庙产被随意提占破坏的现象在晚清至民国时期也一直随处可见。历史的客观发展毕竟不以个人主观的意志理想为转移，即使能提出超前的思想与解决措施，如何能更叫有效的实施才是最为重要的。而这不是靠一人之力就能为之的，需要更长的一段时期，更多的人来参与努力。
　　参考文献：
　　1、《大虚大师全书》18、19、26、31册，北京，宗教文化出版社、全国图书馆文献微缩复制中心，2004年。
　　2、释印顺，《大虚法师年谱》，浙江，雪窦资圣禅寺印赠，2005年。
　　3、释明吻，《圆瑛法师年谱》，北京，宗教文化出版社，1996年。
　　4、朱寿朋编，《光绪朝东华录》，北京，中华书局，1958年。
　　5、商务印书馆编，《最近三十五年之中国教育)，民国丛书第二编，第45册，上海，上海书店1990年影印版。
　　6、释明复，“中国近代佛教法难的瞻顾”，《狮子吼月刊)，民国六十六年八月。
　　7、刘成有、梅海子，“庙产兴学与佛教革新”，《徐州师范大学学报(哲学社会科学版)》，2004年5月。
　　8、蒋家安，“清末教育改革与封建王朝的覆灭”，《桂林市教育学院学报》，2001年，第1期。
　　9、贺金林，“清末僧教育会与寺院兴学的兴起”，《安徽史学)，2005年第6期。
　　10、耿敬：“庙产兴学运动及佛教界的回应”，《五台山研究》，2003年第2期。
　　11、王雷泉，“对中国近代两次庙产兴学风潮的反思”，《法音》，1994年12期。
　　(中国人民大学宗教学与佛教理论研究所2006级博士生)