民国唐密之弘传

民国唐密之弘传
　　释东初
　　一、我国密教之传承
　　佛陀所说的教法，约而言之，则有显密及大小乘之分。
　　就显教言：佛有法、报、化三身。显教则为化身佛所说；密教则为大日如来所说，是法身佛，亦即是释迦牟尼佛。因诸佛法身是相同的，释迦佛化身，同是六大平等普　，所以法身佛，也就是释迦佛。大日如来所说大日经及金刚顶经，由上首金刚手菩萨结集，纳之于南天铁塔中，至释迦牟尼佛灭度七百年间，龙猛菩萨开铁塔，亲礼金刚手菩萨，承受大法。龙猛又传其弟子龙智，龙智化行南天竺及狮子等国，寿七百岁，并传两部大法于善无畏及金刚智二人。
　　自此密教由善无畏、金刚智及不空三藏，传来我国。善无畏传与一行大师，因一行大师专攻著述，尽得善无畏真传，笔受大日经，记其秘义为大日经义疏二十卷，又作义释十四卷。为密教主要的经典，是为我国密教传来之开端。
　　金刚智三藏于开元八年，率其弟子不空三藏，同来长安。奉　建曼荼罗，开始灌顶传法，其弟子不空得法后，复从善无畏受胎藏法。金刚智入灭后，不空三藏又回印度，在南天竺遇龙智阿阇黎，更得金刚瑜伽十八会等经法，及其它仪轨等五百余部，并周游五天竺，广求经法。天　五年再来我国，大弘密法，遂与善无畏、金刚智二师，并称为开元三大士。
　　不空三藏门下，得法的上足，则有含光、惠朗、昙贞、觉超、惠果五人。就中以惠果大师，博学深慧，尽其秘藏。当时日本空海（弘法）大师来唐求学，惠果阿阇黎说他为三地菩萨，于是将全部大法传给他。弘法回日后，依十住心判教，在日本高野山建立密宗道场，大弘密教，至今不绝，称为东密。
　　与空海同来我国求学之最澄（传教）大师，除在天台山国清寺师事道邃，习天台宗之心要，复从越州龙兴寺泰岳灵岩寺沙门顺晓习密教，受灌顶法，并书得经疏百二部壹百十五卷。其回国后，遂将我国天台教，加以密教化（包括密、律、禅），创造日本天台密教，通称为台密。或说东密由惠果传去为正统，台密是旁传。
　　密教在中国，要以唐代最盛，至晚唐逐渐衰微，降至宋代，虽有法贤、施护、法天等译出密部经论，然未能光大发扬。元代入关，弘传西藏喇嘛教，盛极一时，即所谓藏密是也。明清两代，由于政治关系，虽于宫廷崇拜喇嘛教，特申禁令，民间不得传授真言密法，其用意甚显。
　　民国以来，东密传入中土，弘于民间。而国内僧侣赴日本求学密教者，先后则有大勇、持松、显荫、纯密等多人，其于我国密教弘传构成一新的趋势。
　　二、大勇与持松
　　我国东渡日本求学密法最早者，则为大勇及持松二师，其于民国十一冬联袂东渡。大勇，四川巴县人，清季，卒业法政。武昌起义，创建民国，历充军政司法之职。初与重庆佛源法师建香光学社，得窥入佛门径。乃于民国八年四月佛诞日依太虚大师出家。同行三人为黄葆苍、董慕舒、李锦章，剃落于宁波归源庵。先是葆苍至重庆，与慕舒、锦章为法友。三人发心深彻，誓愿出家专修，以事弘扬，以救世人。太虚大师度其出家，字以大慈（葆苍）、大觉（慕舒），大勇（锦章）。大慈于民国十一年卒于杭州。大觉于民国十四年三月卒于重庆之归源寺，大勇于民国九年金山寺受具戒后，旋赴五台山顶礼文殊，乞勇猛智。民国十年秋，太虚大师于北平广济寺，宣讲法华经，大勇自五台来，参加听讲。日僧觉随阿阇黎适在北京弘传密法，并得梅斐漪等崇敬，亦来法会听讲，意欲邀太虚大师东渡，以传授唐代东传之密法。太虚大师无意于此，于是大勇发心欲往一试，大勇遂与觉随东渡。孰知大勇抵东京，东济博（陈元白之子），适在东京留学；因与大勇同觉随往高野山学密。而觉随赴高野山途中忽生变化，对二人竟施出种种欺凌的手段，抵高野山后，不能安住，陈济博仍回东京，大勇访得金山穆昭阿阇黎，其认大勇堪从学习。但须筹备学密二年学费，乃于十一年春回抵杭州，筹备经费，遂于是年冬再度东渡，于高野山密宗大学，专修密教。经一年余，传法灌顶，授阿阇黎位。乃于民十二年十月回国，本想闭关专修数年；不料，初抵上海，即为沪杭佛徒江味浓、吴壁华等邀在沪传法，劝请开坛传法，上海略传灌顶。到杭州又传十八道一尊供养者十人，习咒印大便法者，多至百人，月余竣事。潘国纲、王吉樗（已升实业厅长）皈依甚盛。武汉佛徒亦多盼大勇早莅武汉传法。至腊月十五日始抵武汉，住武昌佛学院内。武汉佛教会开会欢迎，并请于佛学院开坛传法，自腊月二十二日开坛，至民国十三年正月二十三日止。陆续授一印一明共开灌顶坛十次，入坛学法者，在家居士则有李隐尘、赵南山、孙自平、杨选承、杜汉三、黄子理六居士，及女居士三人，及院内学员等共二百三十七人。于是中绝千余年之密法，顿呈勃兴之望！武昌佛学院学僧，以及武汉居士几全部倾向于神秘的密法矣，则对武院未来之发展，显有重大之影响。太虚大师改革佛教根本之道　──武院，亦可说为新僧运动之大本营，就因密教勃兴，遭受到意外的挫折；以往支持武院之诸大董事，都因转向密法，求其即身成佛，而无意继续支持武院，实出太虚大师之意外。（见「太虚大师年谱」）
　　密林，字持松，湖北省人，民国四年，初入上海哈同花园华严大学，亲近月霞尊宿，研究华严教义。民国八年主持常熟兴福寺，继应慈法师后，主讲「法界学院」，专弘五教。民国十一年，马冀平主安徽教育厅，遂与安庆迎江寺竺庵法师，商办佛教学校，礼请常惺法师主办。常师与持松，同属月老门下，又同为华严大学同学，私谊甚厚，遂请持师至安庆任教。未几，因欲研究密宗，即于民国十一年冬，与大勇法师联袂东渡，至高野山依金山穆昭修学密法，得阿阇黎灌顶位，于十三年春回国。初于上海传法，是年夏由沪往汉，途经安庆迎江寺，重游旧地。常惺法师特开会欢迎，持松法师即席陈词，报告东行经过。
　　「鄙人才疏学浅，留东年余，愧无所得……当民国四年，余在杭州华严大学肄业时，日本有二十一条要求，并有来华传布佛教之说，闻之不胜怀疑。我国千余年来，佛教虽迭有兴废，而大乘教理，绵延未绝。日本佛法，为中华之末流，有何特殊之点，转欲传布于我国？然其自明治维新后，或亦不无可采之点。尔时即欲东往，一探其究竟，奈时机未熟，殊失所期。迨十一年冬，杭地诸居士劝学密宗，余以此乃中国绝学，假此并可参观日本佛法之设施，遂慨然允诺。于冬月底放洋。初至横滨，观其填街塞巷，多数僧徒三五成群，聚众演说，并游行示威，询其所由，盖罗马教皇要求驻一总监于东京，管理传教一切事宜。日僧以此于教权有碍，全国集议反对，政府卒以此力争，事不果行，彼国教徒团体之坚，为若此也。鄙人当时目击心伤，回思曩者日本欲布教于我国时，曾未闻我国僧徒，有若何之举动，或集一团体而抵制之，甚且有不知其事者。纵有一二高明之士，思有所建树，办学以植人材，结会以重团体，有彼如聋若哑之辈，尚有群聚而非笑之者，谓余辈出家数十年来，高枕无忧，素未开会办学，亦能度此安闲生活，何用斯躁进为？又安知患生眉睫，祸隐萧墙，人方挟持异说以凌我，倘不早固根基，则将来大教必有陆沈之一日。鄙人兴念及此，能不痛心疾首邪？复至高野山，潜究密宗，并探其佛教设施状况，彼现有宗派，略分十余种，而各宗皆有一专宗大学，以培高深人材，而其小学中学，更不一而足，教徒　有不入学者……其教徒学识甚高，多能服务社会，就中尤以大谷大学办理最善，资格与帝国大学相等。其教授南条文雄及我国杨仁山居士常通音问者，今犹健在……此上就日本佛教措施上可为我国取法者，略说如是。但其最弱之点，则为戒律废弛，娶妻食肉，视为分内。彼邦佛法，名虽兴盛，实则三　之形神不完，以戒为师之语，彼早视为小乘不足重矣。以视我国笃持戒律，行解兼优者，尚得十分之三四，纵有不肖者，不过暗室欺心，较之日僧之公然违律，不啻有霄壤之隔焉。故吾国同胞，倘能改革旧习，奋发精神，广立学校，严紧戒律，恢我教固有之精神，则前途之希望，正未可限；不特不须彼辈来华布教，并可以祖国之家风，往矫其非，斯在我辈之奋勉耳。」
　　持松东渡，虽以学密为目的，实欲藉此以探究日本佛教之真相，俾可为改革中国佛教之借镜，企图抵销日人来华传教之野心，此种心怀远见，若非具有高度爱国的热忱者，曷克至此！
　　持松阿阇黎，性情宁静，沉默寡言，世出世法，多所契合，显密二教，无不圆通。是年秋应武汉善信，礼请住持洪山宝通寺。大勇阿阇黎，十三年春于武汉传授密法，传授一印一明共开灌顶坛十次后，（共计二百三十七人之多），即赴北京。持松阿阇黎复于夏秋莅武汉，湖北善信，相继求其传授法印，遂使绝响千余年之密教，得于武汉重振。于是，洪山宝通寺，成为中国密教重兴之道场。奕业相传于不替，大日如来之密光，复兴于中土众生，盛极一时。人能弘道，非道弘人，诚不虚也。
　　是年秋，九月二十六日起，西湖巡阅使，兼湖北督军省长萧耀南，首先发启于宝通寺，修建仁王护国般若经大法会七永日，祈求保国安民，并举行灌顶结缘。陈元白、赵南山、杜汉三、邓梦光、孙自平，自此，相继倾向于秘密神咒。在七日法会中，每日来山受法者，不下百数人，可说盛况空前。
　　试观持松阿阇黎当日所撰结缘灌顶文疏，俾远道求法者，得知密教之利益焉：
　　夫结缘灌顶者，乃密教中五种灌顶之一也，谓一入此境，则可结毘卢遮那成佛之因缘。顶谓头顶，表大行之尊高。灌谓灌持，明诸佛之护念。在唐开元间，西域三藏善无畏及不空法师，赉持密藏，传行我国。于时九重万乘，恒观五智之心，阙庭百僚，尽持三密之印。自后禀持之人，法系中暂，流传日本，盛行于今。壬戌冬密林亲涉彼都，输回绝学，尽心传持，希迎法住。今日在会诸人，宿植胜因，遭逢斯会，宜深庆幸，如法修行，莫自踌躇，致丧大利。
　　传法阿阇黎位第五十一世 密林（注一）
　　窃以现世潮流，光怪陆离，非有我佛大密藏秘，未足收拾一切，希世绝学，宏扬有人，想亦留心世道者所乐闻耳。
　　武汉佛教，经太虚大师于民国十年开化后；李隐尘、陈元白、赵南山等相继皈依，民十一年创办武昌佛学院，成为全国佛教弘化中心。尤以武昌佛学院，集全国优秀缁素青年于一堂，唐大圆、史一如、陈济博、张化声、善因，空也、太虚，苦口婆心，谆谆善诱，成绩斐然。不料，大勇于民十二年底至武院，至次年春，先后传法灌顶后，院内多数僧青年，若大刚、超一、观空、法尊、法舫等，都被神秘密法所诱惑，归向密宗。即创办武昌佛学院院董，李隐尘、陈元白、赵南山等，又因持松阿阇黎于宝通寺传法后，亦多倾向秘密神咒。武院第一届毕业后，太虚大师本欲再接再厉，更求充实学院，力求改革，不意李、陈等院董，因受持松法师的影响，藉词经济不振，不愿继续支持，遂使轰动全国之「武昌佛学院」，却因密教兴起，遭受挫折，至此一蹶不起，此固出大师之意外，恐亦非持师之本意。
　　东密在中国，虽盛传一时，可说为昙花一现耳。东密自大勇入藏后，虽有持松、曼殊揭谛，全力撑持，但大势已去；藏密因班禅大师声望关系，则日渐雄壮，显占优势！
　　北伐以后，东密益衰，东南一隅，虽有俗人王弘愿孤鸣，但因其身为俗人，行为不合佛律制度，国人多卑之，因此，盛极一时之东密，九一八以后，更无人问津矣！
　　东密重返中土，并未能促进我国密教振兴，反以标奇立异，造成佛教内部分离，以为阻碍显教发扬重大之因素。
　　三、显荫与曼殊揭谛
　　我国东渡，修学东密者，先有大勇、持松，后有显荫、曼殊揭谛、又应等，使东传密法得重返祖国。
　　显荫，字大明，江苏省崇明县人，俗姓宋，依　波观宗寺谛闲法师剃度，并于五磊山依谛老受戒。民国八年，入观宗学社，正科受业，并与常惺仁山同学。常惺考试名列第一，仁山名列第二，显荫名列第三。显师，天资隽敏，学通经藏，善词、赋、诗章。民国十二年与包承志东渡，其东渡的目 的，在「留东随华」中谓：「余以慰吊京滨灾区远渡扶桑」（注三）。可知显荫东渡，本为慰问日本关东大地震而来。是年冬抵日本高野山，就天德寺穆韶阿阇黎学密法，受灌顶法，佩法身佛心印。十四年一月回到上海，暂寓闸北锡金公所，阴历五月二十一日圆寂，年二十四岁，身怀壮志，学成而未能展其雄才，遽尔逝世，实为佛门之大不幸。
　　高野山僧俗曾为其建塔，以回向菩提云。显荫东渡前后，在高野山天德寺修学密法者，则有大勇持松（密林）、纯密、又应诸师，均依穆韶阿阇黎学密，受传法灌顶。就中以显荫年龄最轻，其予日本佛教界印象亦最深刻。显荫在日本修学密法的时间，不过一年有余，因显荫天资绝高，慧解过人，国学基础又好。民国元年，无锡丁福保居士着手编辑佛学大辞典，历经九年，至民国九年始毕，共达三百六十万言，自序之外，佛门中仅有显荫法师作序，其余均为当日国内第一流学者与显要人物；若伍廷芳，吴葆真，顾炳荣，阎锡山等。当时显荫法师，其年龄犹不足二十岁，竟获此作序的殊荣，实开我国佛学界之创例。
　　试观其「佛学大辞典」序曰：
　　盖闻一乘圣典，着妙义于琼编。三藏玄枢，赞灵文于实偈。圆融理体，不落言诠。绝待真如，岂堕文字。第真空无象，非象教无以显其真。实际无言，非言辞无以显其实，故一真法界，假名　异乎常名。四悉因缘，有说不殊于无说。戒学定学慧学，三学齐资。羊车鹿车牛车，三车圆备。教部类开十二，契经义蕴无边。圣言不易研穷，佛旨良难窥测已。溯夫释迦世尊之垂化也，普鉴机宜，广演言教。针锋相对，水乳互融。度凡外而尽成法器，斥权小而共达真修。历五味之调纯，会归圆顿。至五时而开显，悉入醍醐。佛应有感遂通，法化不遗在远。我中华则周星閟彩，已彰降诞之休征。汉日流祥，乃叶通神之瑞梦。使臣西去，释侣东来。自马驮贝多之文，金简译单兰之典。德降伪道，化及遐陬。三国六朝畅其流，秦晋隋唐极其盛。或译经着疏，广阐大乘。或见性明心，单传向上。东林则群结莲社，南山则大启律门。性相之妙义纷披，禅教之祖庭互峙。机锋吐露，陆离　剑之光。辩给回风，隆重弥天之誉。法门挺秀，崇圣教之纪纲。慧炬扬辉，启含生之耳目。猗与盛矣，侯其祎而。维是经文浩瀚。研究綦难。名相纷繁，考求匪易。徒兴望洋向若之嗟，宁免入海算沙之困。兼之东西迻译，颇多钩辀格磔之声。华梵错综，每有诘屈聱牙之句。东鳞西爪，文笔矛盾。北辙南辕，方言楚夏。设非心研究之有素，云何耳学以能详。欲免扞格之虞，用作研钻之助。辞典之编，信不可缓。校　之责，谁任其难。爰有丁仲祜居士，以通儒硕学之资，具济世活人之术。精研佛学，　翔般若之园。博览书林，驰骛琳琅之圃。罗海国龙宫之秘笈，紬石室金匮之珍藏。万卷何奇，胜入琅嬛福地，唯心可悟，如升兜率陀天。凭翰墨之因缘，植菩提之种子。前有佛学丛书之着，可媲文宪护法之篇，今更出大手笔，纂大辞书。抒慈悲之愿力，应时势之要求，悟明镜之非台，握智珠而遍照。旁搜远绍，东取扶桑瀛岛之书。赜邃钩玄，西考贤豆恒沙之偈。联珠贯玉，不惮鸡窗萤案之辛勤。取精用宏，备极茧丝牛毛之烦琐。刮磨淬砺，辑为专书。惨淡经营，集成巨帙。举凡名数真言掌故仪法等类，遍为采集，无不搜罗。列部二十有三，检一画而诸字毕备。引证广之又广，阅一典而群义可征。意解心开，剖无穷之奥义。耳提面命，得无数之良师。入玄妙之法门，赖斯　钥，涉汪洋之教海，需此南针。艺林敷优昙之华，著作家别开生面，法苑结庵摩之果，菩提道总合明心。如能因文悟理，不滞名言。自然入圣超凡，圆成大觉。是不特为考古之镜，馈贫之粮已也。衲廿年匏系，遽然梦醒南柯。一领袈裟，惕若恩怀西竺。镜花水月，瞰破红尘。清磬洪钟，精修白业。拈贝叶遍寻教网，　桃花未悟禅机。自利利他，弥切度生之愿。先觉觉后，端赖命世之才。聆法海之潮音，读例言得觇鸿制。摹韩陵之寺石 ，教喤引敢拟骈词。行看电掣星驰，永流通于尘剎，风行雷厉，自传播于大千。法界众生，皆叨法喜，法门眷属，尽获法施。见闻思修，愿同趣妙庄严路。开示悟入，俾悉证净法界身。是为序。
　　佛生二千九百四十八年岁次辛酉莫春既望古瀛释显荫撰于甬城观宗学社。」
　　此序文，不唯可以窥见其才华，天资秀质，而于佛学之慧解，融会空有，禅教兼摄。此一序文，出诸于宗说兼道之老僧犹可，竟出于二十岁之青年僧伽，尤为难能可贵，其才智足与肇、生二公相媲美。显荫与丁氏相处因缘颇深，民国七年上海世界佛教居士林设立，民国十一年发行世界佛教居士林林刊。丁氏任该刊编辑处主任，显荫法师任编辑员，负实际编辑职务。显师东渡时期，仍兼此职，故其著作都散载于该刊。
　　显荫法师在国内既受学界重视，其享誉学界，早经蜚声海外，日本佛学界人士亦多尊重。民国十一年，日本佛教界第一流学者，高楠顺次郎，发起新修大藏经，博考唐元明清历代之大藏，遍搜高丽、西藏、印度，以及欧洲之佛经，以备校　，特请显荫法师撰序，刊于新修大藏经样本卷首。日人主修大藏经，请中国佛教少年沙门作序，实属空前罕有之事，其对显荫法师学术修养之崇敬，于此一端，可知之矣！蔡念生居士于民国十二年预约新修大藏经时，因获读显荫法师之序文，即赏识他的才华。唯大正藏出版时，未将显师序文刊出，致使后世学者，无缘获读斯文也。余尝多方面托人在日本 搜查，亦未获得。显师「留东随笔文」中亦说为「新修大藏经作序」（注五）一篇，颇得日本人士之 欢迎也。为新修藏经作序，乃千真万确之事实，毋用置疑。（显师序文，日本于日后重印大藏经目录时，已译成日文。）
　　显师在日本除修密法之外，并注重中日佛教文化沟通及促进留日华侨对祖国宗教文化之认识，因之，草订「远东佛教协会组织大纲」，以为联络华侨传播中国文化的机构，定名「远东佛教协会」（注六）。其目的，即在华侨社会发展弘化任务，以巩固华侨对祖国宗教文化的信仰，及加强侨胞的友谊，其用心极为深远。不仅如此，其对日本佛教界名流教授，亦多采取联络。试观其赠高楠顺次郎博士用弘法大师韵云：
　　考古刊经传手泽（主持新修大藏经），
　　度生宏道寄心声。
　　名山法会瞻宏范（东京佛教联合会欢迎席上与博士相晤），
　　瀛岛文坛仰骏声。
　　香火因缘结契深，
　　海天佛国咏苔岑。
　　欲知善逝拈花意，
　　好向真经贝叶寻。
　　优昙外乐长春（博士之一切经刊行会大震灾时得免于难），
　　结集嘉猷气象新。
　　不二门开三藏法，
　　大千剖出一微尘。
　　另和高野山真言宗大学教授久保上人原韵：
　　夙植菩提种，今熏般若缘。
　　扶桑瞻道范，伊豆附慈船。
　　走笔抄灵偈，拈花悟妙禅。
　　何时亲謦欬，问难绛帷前。
　　师资非远近，际会有因缘。
　　亲受真言印，欣登大愿船。
　　一心修众福，三密贯诸禅。
　　虔学光斯道，倾诚猊座前。
　　民国十三年元旦高野书怀：
　　清净灵明彻古今，剎那长理何深。
　　瀛洲岁首题新句，沙界唯心寄朗吟。
　　成佛玄诠求　印，利生宏愿畅圆音。
　　经行顶礼金刚界，众生花飞功德林。
　　显荫法师在日所撰「留东随笔」一文，就日本所见所闻，凡有感触，必随笔以记述，以供国内同道阅读有所警惕；他记述帝大说：
　　「日本东京帝国大学所为各种藏经，计有西藏文藏经、黄檗版一切经、唐人写经、宋版藏经、明藏、高丽藏、清雍正藏，则为慈禧太后所赐也。又有巴利文佛经、英文法文之佛经，皆珍品也。」（注七）。在记述日本佛经之保守祖迹，惟恭惟谨。「比叡山延历寺，藏有天台宗道邃大师之亲笔传法文，及传教大师之手迹种种，皆希有之　也。高野山藏弘法大师之御　尤多，虽一屐之微，千余年来，奉为国　也。奈良法隆寺藏有慈恩大师像，古香古色，雄态奕然，确系唐人手笔也。有关历史之建筑物，皆受国家特别保护，而僧德尤爱护备至，故能千余年如一日也。中华佛教之成绩，多于海外见之，中华佛教之著作，尤多于海外保之也。」（同上）
　　民十三年夏，太虚大师期以佛教关系，促进东西文化交流，俾有助世界和平。因限于时间及经费关系，虽曰世界佛教联合会，实际上仅以中日两国佛教徒为主体。如果日本佛教界无人出席，则世界佛教联合会，就无法举行。幸有显荫法师从中崔促，所以日本方面，才派东京帝国大学教授木村泰贤博士，及法隆寺丰山派两管长佐伯胤定等诸多重要人物，联袂来华出席。显荫在上太虚大师函说：「此诚由法师慈光所成，亦弟子极力鼓吹之所致耳，可喜可贺。」（注八）显师对于「世佛大会」应注意的事项，提供诸多　贵意见。试观其致太虚书，即可知之：
　　（一）太虚法师莲座启者，顷接来件及慈谕，甚慰甚慰，我中华佛教徒组织佛教联合会，对外对内皆为必要之图。良由日本佛教徒颇有对支布教权获得之野心，我中华佛教徒，若无巩固之团体，互相联络研究，切实修行，诚恐无以御外侮，故亟宜劝告中华佛教徒速速奋励振刷精神，以扬国光，以宏道化，实为主要之图。并恳草劝告书（劝告中国佛教僧俗），意谓「中华本为佛教先进国，李唐之时，声振八垓，殆至逊清末叶，陵替可悲。反观东邻日本，其文化原本取自支那，而至今则成世界第一之佛教国，虽僧众之规则大违，而民众社会化之努力，以及教育学问之大成，诚可惊佩。欧美各国近亦群起研究佛学，我中华为佛教先进国，岂甘落于人后，且东邻佛教徒，甚有对支布教之奢望，我中华佛教徒，尤宜各自努力，各自尽力于布教事业，毋令人起而代谋。奋我精神，以与东邻佛教徒，并驾齐驱，以扬我国光，以张斯法化，实为今日根本要图，望诸山长老，各各慈悲赐教，开诚布公，联络进行，以成宏法之大业。」印刷发布全国寺院请诸山长老，共起提携，一致进行，实为至要。又将来东南亚佛教联合会，宜先于日本开之，（不宜于庐山开，引狼入室，后患可虑也）。日本佛学家，皆含有外交政治气味。前木村博士等之来华讲演也，皆挟政府之命令（外交部及教育部）也。而权田雷斧氏为对支布教之第一队先锋，颇沾沾自喜，东归而后，大诋支那佛教之劣点，而鼓励其国僧徒，对支布教之精神，东京出版之中央佛教（月刊）第七号，载有对支布教权获得问题论文数篇，读之令人心惊。然兹当高唱日支亲善之时，日本之对华外交，必不出过分之手，故中华佛教徒，于此际切不可存排外思想，但当各自奋勉，使支那佛化愈愈昌明，与日本并驾齐驱，则日本对华布教之野心，自可息耳，而且生敬仰也。草此布臆，敬叩道安。：
　　弟子大明百拜礼足
　　对于中华佛教联合会之管见贡献
　　一、发布劝告宣言（但宜自励，不可有排外之论调）。二、联络全国各丛林长老协同进行（全国寺院统计调查），各派会员赴会。三、聘请诸山大德为理事（观贵章程，诸山长老甚少，当急宜多联络）。四、组织对外负责任之代表团体，以便与日僧相提携而不致被他轻视。五、会既成立，急宜组织一种杂志，以事会务之记载及进行之督促。六、会长一职不必设立之，但以总干事名义统率诸务。七、多诸负责任之干事长（如天童之戒常法师等可请为帮助）以利各地鼓吹。八、各宗寺院别选负职任之上座师。九、此会之进行规模与目的皆当远大公正互助互勖。十、对日本僧侣方面，须亲善而慎为防范之。
　　以上各条是否有当，乞法师慈悲裁酌进行为祷，并盼 惠复，以慰远念。
　　（二）虚公吾师莲座，敬禀者，连接慈谕敬悉一切。弟子于九月十七日（阳历），曾向神户一行，在神户「中华会馆」讲演一次，在神户「华侨同文中学校」讲演一次，（讲演词记载在居士林刊）。讲演之次，当即成立神户华侨讲学会，由弟子手草组织大纲。同时签名赞成者，神户华侨各校校长教职员，以及绅商要人，共达数十人之多。海外侨胞发起研究佛教，此其蒿矢也。事毕，弟子匆匆归山，以学务忙碌故。兹接该会来函，据称已请定神户中华领事柯君为会长，中华商会会长及同高中学校长等，皆担任会务，会址定在「中华会馆」云云，诚堪庆幸。惟侨胞皆系初发心，难得教育界同人发心研究佛学，吾师所作为贵院近出新着，或结缘善书等，请多多赐寄该会，（直寄日本神户中华会馆华侨讲学会王文达先生收）。广度生之愿，育菩提之芽，伏乞吾师不吝教诲也。中华佛教联合会，华侨代表，弟子在神户时，亦已妥为接洽商会会长郑祝三先生，允任为广东省旅日华侨代表，王文达先生允任为浙江省代表，许桂舫先生允任为福建省代表，郑、王、许三君皆侨商中之颇有道德声望者。所有中华佛教联合会进行事宜，请贵会正式公函直接函致中华会馆华侨讲学会，可也。弟子于密教教相事相两皆圆满成就，堪慰慈注。归国后大催魔军，高树法幢为愿，先觉之提携，曷胜后生之盼，感现在弟子学务异常忙碌，而学务外复有居士林刊编辑之任务，深虑鞭长莫及，惟愿锡以援助，多赐鸿篇，不胜感祷之至，专此禀陈 敬叩
　　安隐 高野学者显荫顶礼百拜十一月一日
　　于此两函中，不仅可以窥见显师是如何渴望国内佛教徒众，团结奋发图强，以御外侮，发扬先进国家佛教之光辉，而与东　佛教并驾齐驱，而对日本佛教徒来华，应提高警觉。因日本对华存布教之野心，其来华之徒众，均挟政府之命令，以及发表言论，不宜有排外论调，对外负责之代表团，均要礼貌周到，勿给人存轻视观念。凡此种种，不仅可见显师为一热心爱国之志士，且为一经验老练熟习国际情势之外交家人才。太虚大师主持之「世界佛教联合会」，以及次年「东京东亚佛教大会」，得如期召开，显师从旁鼓励日人出席之功，实不可忽焉！
　　显荫法师遗着，由于身边数据不够，仅知：
　　佛学大辞典序
　　真言密教与中华佛法之关系（海刊五、三）
　　再论真言密教与中华佛教之关系（海刊五、八）
　　扶桑探胜记自序（海刊五、三）
　　留东随笔（海刊五、三）
　　佛教救世之根本要义（注十一）
　　真言宗纲要（译作刊于世界佛教居士林林刊）
　　由于显荫法师逝世太早，年仅二十四岁，未有巨著遗留，国内知其人者较少，日本方面；五十岁以上的人，始知其天资秀质，乃才华绝世之高僧。
　　曼殊揭谛，母为日本人，父是中国人，颇有才华，中文修养很好，风度不俗，不但专学密宗，即对中国佛教各宗，亦很有研究。其举止动作也很洒脱，不拘小节，经常往来中日间，因其为中日混合种，所以国人视为中国人，日本人视为日本人。因不惯王弘愿倒行逆施，故与王发生文笔诤论（详次节），就中知其佛法之修养，其与显荫虽属同时人，二人学术文章俱优，唯对密教教义未多发挥，尤以显荫回国后，未几即逝世，可谓法门不幸。曼殊揭谛因结怨王弘愿，民国二十二年十二月间在广州白云山纯仁寺被捕下狱，迫令离境，终使广州密坛破坛，令人不胜惋惜！
　　四、权田雷斧与王弘愿
　　我国密教盛于唐，衰于宋，禁于明，中绝已达数百年矣！就中元朝虽崇敬番僧，清代奉敬喇嘛，以西藏密教传播宫廷，仅为皇帝御用，而非一般人所得闻问。民国以还，东密藏密，泛滥日深，蒙古喇嘛形服同俗，酒肉公开，东密则曰：「俗形居中台也，日定妃为女形也。」而居士据以传法，且夸即身成佛为独见之殊胜（太虚大师年谱一○○），于是中国佛教便陷入混乱矣。潮安王弘愿居士于民国七年，翻译日僧权田雷斧之「密宗纲要」，以为法　。民国十三年夏季雷斧来华，留居潮州十五日，因得雷斧青眼，从其学密，传法灌顶，于是我国密教，大有重兴之势。唯日本所传之密教，则有弘法大师入唐受诸惠果，及传教大师入唐受传于顺晓，弘法所传称为东密或曰正统，传教所传称为台密或曰旁传，不论东密、台密，均属千年以前之传统。几经传习，流传悠久，今日之东密，果为唐密一脉相承之嫡传乎？不无疑问。
　　一、雷斧来华之动机：雷斧在日本佛教密宗之地位如何？试观太虚大师致王弘愿居士书谓：「读敬告海内佛学家书，知日本雷斧僧正将至中国，此诚一大事因缘也。以近年闻密教之风而兴起者，多得力于居士所译雷斧读书者，而雷斧于日本密教之学者中，洵亦一代泰斗。然虽冒僧正之名，实缺僧行，闻之演华师，其年七十余时犹娶妾，闻日本僧皆如此，已成通俗，所行殆不亚居士非议于净土宗之某某上人者。夫密教贵行，空言无行，则祇能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。故私意当请周行讲学，等之杜威、罗素，而不应有开坛灌顶之事。质之居士以为何如。」（注十二）太虚大师似有先见之明，但王弘愿不以为然，却因此深植日后僧俗、显密诤论之根。但雷斧来华之动机，则又非王弘愿所预知。在雷斧未来华以前，日本图谋中国之野心，早经暴露，诚如太虚大师谓：「凡事之兴，必有因缘。就言密宗，中国自唐迄今，绝响殆千余年。其复兴也，奈何不前不后，而潮涌于斯时耶？兹且一言其动机。密宗为日本中心之佛教，其宗义亦异开元之旧，杂于国俗私见。而我国清季留日人士，往往传闻其说，李证刚既译日文之『西藏佛教史』，侈读密宗，桂伯华且留学焉。共和四年，欧战方酣，泰西各邦无暇东顾之时，日人乘机暴发其素蓄谋我之野心，以二十一条胁迫我政府，其第五条即要求日人在华布教自由权，冀以传教之名，而行其帝国主义之实，其含有政治色彩，路人皆知也。故当时华人缁俗，无不痛斥其非。诚以日本佛法，实取诸中土，云何复来传布？是不异子哺母乳？理何可通？而日人则借口谓日本佛法虽传承支那，而今日本之密教极为发达，中土则成绝学。职是之故，我华缁俗，虽明知其为政治利用文化侵略之计策，然以中土密宗诚绝，固亦未如之何也。以故尔时缁素，受此重大刺激，对于密教问题，渐渐注意，有陈某着『中国之阿弥陀佛』，历言日本密宗之宗义。予于是年，着『整理僧伽制度论』，亦主派人留日留藏习密，以重兴我国之密宗。至民国七年，潮州王弘愿将日文之『密宗纲要』，译华传布。余时在沪纂『觉社丛书』，得之广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复。未久，而『密教』、「密教」之声，竟遍中国矣。」
　　由此观之，日人来华传授密教，别有用心，昭然若揭矣！
　　二、王弘愿堕入邪见：王弘愿经雷斧传授密法以后，民十六年在广州六榕寺为人灌顶，想以此压倒中外一切佛教法门，动以六大缘起为究竟，并欲以白衣身份统率七众。因此，遭受佛教缁素之训斥。先有太虚大师作「缘起抉择论」以折之：「业感，赖耶，真如，法界，六大五种缘起，于所知法，于能知人，皆当以六大缘起为最浅。」（虚谱一七○）。王弘愿不知反省，竟于广州「佛教解行特刊序」中发表谬见，以「十不同，十殊胜」，显示密宗法　，所谓十不同者：（一）教主之不同而殊胜也。（二）说处伴类之不同而殊胜也。（三）内外悲智应用偏圆之不同而殊胜也。（四）相承之不同而殊胜也。（五）教义之不同而殊胜也。（六）印玺之不同而殊胜也。（七）真言梵文之不同而殊胜也。（八）灌顶之不同而殊胜也。（九）法则之不同而殊胜也。（十）传持之不同而殊胜也（注十四）。其十不同中，尤以传持不同而为殊胜一节，最为荒谬。诸宗大旨虽言七众，而必以比丘为之长。若吾宗：则大日如来之实体，既总持发髻冠，璎珞天衣……则大日居中台，佛之比丘形者居四方，非明明示其法胤之传持大法，宣扬大法者，僧俗不二乎？王弘愿、冯达庵于民二十一年七月，于广州六榕寺佛教总会，与僧尼授戒，毁坏三　，后于「解行特刊序文」强调，比丘是陪位，应为俗士弟子，居士主嗣即身成佛为殊胜等邪见。他说：「曼荼罗大日如来，髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示其法胤传持，僧俗不二，四佛伴也，弟子也，明明示比丘可向居士求法。经有结髻真言，若非居士，疏何以有解髻更结之句，不空惠果，皆传大法于居士。」又曰：
　　「吾宗无僧俗之分，在家居士皆负荷大法之法器，即身成佛之塔婆也。此其不可思议，宁非足以骇人。然而佛教胜义至此，乃是真实之极谈。」又该刊第十四页，冯达庵解行精舍建立之因缘一篇云：「造玄血脉云，不空传慧朗。朗传天竺，竺传居士赵政，政传喜贞。是居士直可与比兵灌顶。」又曰：「廿一年春，王弘愿于潮州与比丘灌顶。」
　　由上二段引文观之，全篇曲解正义，颠倒是非，以妄为真，堕入邪见。王弘愿更是大言不惭：「居士主持宗胤，乃为佛教真实极谈。」冯达庵狂喊：「出家在家与作阿阇黎无涉。」于是引起佛教缁素普　攻击。
　　三、全体发扬正义而攻之：王冯二人大放厥论，广惑无知。于是佛教缁素全体发表正义申斥，则有姚陶馥之「护法痛言」（注十五），周圆性之「中国佛教密乘危矣」（注十六），法舫法师之「全系佛法上之密宗观」（同上），密宗革新会之「王师愈诤潮中的闲话」（注十七），李一超之「密宗平议」（同上），澹云法师之「从显密问题上说到王弘愿之犯戒」（注十八），曼殊揭谛之「与王弘愿论教书」（海刊十四、二）等。王弘愿欲以居士身份作阿阇黎，接受比丘顶礼，不特缁众反对，此一违反戒律罪行，即在家居士，以及密宗同门亦多反对申斥，就中以曼殊揭谛及李一超之说尤为正确。
　　（A）曼殊揭谛与王弘愿本属同门，理应情同骨肉，就因王氏堕入邪见，行为不轨，耻与为伍。而对雷斧来华传授密法，不但破坏士众以比丘为上首之佛制，且亦破坏日本上承中华印度之祖制。曼殊揭谛谓：「犹怀民十四年，愚在日本多闻院修法时，日本密宗各流，于吾师权田大僧正到中国传法，与居士授传法灌顶事，攻击甚烈。」于此可知，日本佛教各流，亦不赞成在家俗士作阿阇黎。王氏章不知反省，而以「密教有发髻同居士，故居士为传法阿阇黎反胜比丘」，及密教之教等，　出其余之上而独胜等谬论。曼殊揭谛首先申斥谓：
　　「密教诸君发像，图绘雕塑，皆有顶髻天冠天衣璎珞等庄严，是以法性身现本地庄严报身，受用法乐，利乐有情之影像，前不可武断其为僧士者也。夫既号如来，无一不由八相成道之中现出家相而登法王位，汝以如来之顶髻，为三十二相八十随形好之一，发绀也，作螺髻形，顶心高髻，如泰山吐日，稍览佛典者，靡不知之。如来顶相异于声闻弟子，现出家相须发自落，及中国之光顶僧有异者，良以此耳。汝以发髻之有无，断定其僧俗，诚愚妄也。」（注十九）。
　　又曰：
　　「唐密佛像之有发髻者，亦是表法之义，如不动明王顶发七髻，八髻表八佛，以吾弟之邪见谬执，穿凿附会，曲解经文，不难武断其皆是世俗凡夫事。吾弟既断定大日如来是俗人，则秘教隐语，本有经说男女交会成五尘大佛事一语。而吾弟门下之谬种滋蔓，不难因次而及于大庭广众中演男女交会为传法……且俗人可当阿阇黎，俗人必有妻妾，则其妻妾为当然可充女阿阇黎，将来学密之徒，既有师父，必有师娘。」（注二十）
　　曼殊揭谛，反复申斥居士不得作阿阇黎，其要点有四：
　　（一）佛法由印度传至中国、日本、蒙古、西藏，以及暹罗、缅甸等地，旷古迄今，未闻有一居士任教主，推及古今中外，世界万国，凡有佛教之地，绝不许在家俗士为传灯师，受四众七众皈依顶礼以破坏三　者。
　　（二）日本佛教僧徒，虽有娶妻荤食行为，但自唐迄今，千余年历史，从无一人是俗士作传灯阿阇黎者。
　　（三）雷斧既属日本密教学者，何以不于日本传授居士之密法，但日本从唐迄今，竟无一居士之密法血脉再传于后世者。
　　（四）果欲弘扬密法，理应舍俗出家，倘能火速出家，则众口自息。否则，若身为俗士，一面恋爱妻妾，一面营谋衣食，而谓其能精修悉地者，谁能信之。
　　（B）李一超之「密宗平议」（见前），所持四义，最为公平，兹特引申其义，加以演绎，使其义更为明显：
　　一、法身说法义：就密教说，大日经金刚顶经等，为法身大日如来所说，其教义高于一切，与化身释迦如来所说之显教经典，自有深浅优劣之殊。此说始于日僧空海之「辨显密二教论与十住心论」，日本佛教界对此种说法，早兴论战。就显教说，佛之三身，皆同一体；法身无相，不演说法。报身在他受用身边，则随菩萨机而说法；在自受用身边，为自受法乐，亦不说法，或曰：「说者无言，听者无闻，」而言法身说法者，根本违背教义。唯有化身随类说法，释迦牟尼虽有化身，然亦即此化身而成色究竟天相之报身。因此，大日等经，乃释迦牟尼佛，为诸菩萨修真言行者，现菩萨相而说，绝非另有一大日如来，其所说法超过释迦牟尼佛之上。是故大日即释迦，释迦即大日，尊大日而卑释迦，不唯违背教义，亦复有乖真理。
　　二、居士传法义：佛说七众弟子，以出家众为主，乃三　之一，今曲解经疏谓：「俗人为主，比丘为伴」，此为居士传法之辩护。其言曰：「曼荼罗大日如来髻形居中台，四佛比丘形居四方，明明示比丘可向居士求法之意。」又曰：「大日经疏有阿阇黎解髻更结，若出家人应以右手为拳置于顶上之文，明示阿阇黎为在家之居士。」又曰：「不空惠果弟子中皆有居士受传法灌顶，可为先例。」要知曼荼罗为一种象征，大日如来法身遍照，无一定相，其现髻形，无非示同天人应化之像，其居中台，亦示无一定之方所，安能曲解为比丘可向居士求法之证？」（海刊一五、三）。白衣说法，比丘下听，此为佛法之衰象，何况传法授戒，如居士已得阿阇黎位，必欲承嗣传法，直须舍弃俗缘，出家专修，以住持大法，何必留恋俗缘，徒贪利养，自开变例，破坏佛制。唐密、东密、藏密皆无以居士身份传法之先例。且居士未受具戒，何能以戒授人，自欺欺人，宁非怪事，况以居士而授戒比丘耶？（注二十一）
　　三、即身成佛义：就显教说，须经三大阿僧祇　，行菩萨道，乃能成佛。而密教不越三祇，即身成佛，犹如神仙拔毛飞升，宁非怪事？要知密教之兴，乃在印度佛教末期，婆罗门教崛起，佛教式微。佛徒卫教心切，欲摄化而教之，不惜容纳婆罗门教仪轨，以为修法之仪式，并采其梵我一如的思想，纳诸佛教教义中。故有入我我入，即身成佛之义，此种惨淡经营，苦心孤诣，千载而下，意以父母所生身速证大觉位之说：并以三阿僧祇　乃能成佛，是为三乘教，即身成佛，是一乘教。如此强分优劣，无异认血肉之身，可超出三界，无怪习密者修法入观，竞向神通，有类巫祝，导群众入神道，殊乖佛法正义。
　　四、声字实相义：真言声字，为三密加持之一，「学工书之，定得常住之佛智；诵之观之，必证不坏之身」，是则真言声字，即法身实相所寓，宜如何准确画一，始获殊胜之功德？乃今之弘密者，虽同一出，同持一咒，而每一阿阇黎，即有一特殊之咒音，一若非此无以标榜其门户也者。由此辗转相传，有潮州之梵音焉，有香港之梵音焉，有四川之梵音焉，学者为之望洋兴叹。余稍治梵音，略谙声明，侧闻各派之念诵，反不若旧传之大悲准提等咒，全国一致，异口同声，余滋惑焉。倘再传而后，派别愈多，咒音愈杂，将声字实相之谓何？安得已证悉地之阿阇黎起而正之哉（注二十二）？
　　由于王氏荒谬绝伦的邪见，唱其违背佛制的怪论，引起巨大风波，东密在国内，自此遭受无情的打击，藏密顿然勃兴，白普仁、多杰尊者、班禅大师等，不特其身份地位，足以引导，而各人真实修持，显密兼优，以致政界显要，若戴季陶、张继等，竭力拥护，迎于北京、南京、杭州，修建时轮金刚法会，于是藏密显占上风，反之，东密日渐销沈湮没，民二十年后，几无人问津矣！
　　五、谈玄与台密
　　日本佛教的密宗，由我国传去者，则有两派：一是由传教大师传去的台密，台密是以天台教观为中心的密法；一是弘法大师传去的东密，东密是以弘法大师十住心论及判二教论为中心。或曰：东密由惠果传去者，则为正统，台密则为旁传。
　　其实，空海来华仅八月；惠果，并非密教第一流之高僧。故空海所学，实远不及台密之传教大师，「而空海以悍挚凌夺，其二教论，十住心论等，皆建于此狠气戾气之上。受其传者，自亦分沾其气分，故相残相争。」（注二十三）观乎王弘愿与曼殊揭谛，此言诚不虚也。从民国十年至二十五年间，东渡学密者，先有大勇、持松、显荫、又应、纯密、谈玄诸师。大勇、持松、显荫等，皆于高野山金山穆昭学东密，得阿阇黎位归国。大勇十二年回国，十三年春持松又回国，显荫十四年春回国，未几，即逝世。谈玄法师则于民二十三年东渡修学密宗，特别是研究台密。经一年有余，而得日本台密东密，两大支流的密教传法灌顶学位。于二十四年年底回国，这是我国获得台密东密两大支流密法灌顶的第一人。
　　东密在我国最盛时期，则在民国十二三年间，大勇之初究东密，其教相不及持松，然二人之学又仅限于高野山之东密，匆匆归来，结缘传法，席不暇暖。但对重新建立东密根本计划，尚未计及。而东密于国内已开始发生变化。民十三四年间，因班禅、白普仁多杰尊者集于北京弘扬藏密，声势浩大。以北京为中心，十五六年渐及鄂、湘、赣、江、浙诸多省分，遥与东密相对峙。这时东密发生主要变化，则为民十四年大勇舍弃东密改学藏密，一时风起云涌之东密，既因大勇而兴，亦以大勇改学藏密而衰。民十三年夏雷斧来华，后有曼殊揭谛，传授密法，王弘愿从其受法灌顶。民十六年后，国内政治发生变化，东密益衰，藏密日渐高涨。东南一隅，虽有俗人王师愈（弘愿）的孤鸣，终因其身为俗汉，且唱出荒谬绝伦的邪见，居士可作阿阇黎，为出家比丘师，掀起巨大风波，缁素全体而攻之，申斥其邪见，于是东密一蹶不起。谈玄法师不特于教相有甚深的研究，而于中国禅学，更有深刻的体会，其于时代环境，亦有清明的认识。今复将日本两支密法，得其全盘灌顶学位，其体质与学力，足以重建日密两部曼陀罗，使绝响千余年之东密，重振声铃鉎！
　　谈玄法师东渡学密，不特受日密两部曼陀罗灌顶位，并携归二千余种之密宗书籍，内多为中国之失传者，及其它密宗应用法物。特假佛学会上海分会，公开展览。展览品目，计分三大类；（一）书籍，（二）图表，（三）佛像标本及供佛衣品。就中以书籍最多，包括中国佚失由日寻回之佛典，手抄佛典，就编目录内容而言，总共二百一十四种，约一千七百余册。未编目录者，约百余种，计八百余册。版本宋刻、明刻、清刻、手抄、油印、影印等本均有，大多数为铅字刊印本，装订有和装者，有中装者，大多数为洋式精装本。书中文字有为纯汉文者，有纯英文者，有汉和文者，有梵和文者，有英梵文者，有梵汉文者，有藏汉和文合刊者。其所展览版本，几全为不易得者。就中和汉佛教年契，上世印度宗教史，印度宗教教史，西藏语辞典，佛教大年表，梵汉五部秘经。中国已无而日本仅存者，则有八啭声钞（有关音韵之书）、秘藏经、宗镜录、经海一滴等。日本尚未刊印之手写本，有子岛流四度次第、安禅寺流四度圣教，并诸尊单法，金胎合灌私记、金灌私记、密宗研究等。就中经海一滴系清雍正刊印，每部第一册序文后均印有「雍正宗翰」字样之朱红印章，极为珍贵。此等书籍，均藏于武昌佛学院图书馆。
　　昔日空海、最澄二人入唐求法，在华停留时间极短，空海仅留八个月，最澄亦不过一年有奇。二人求法心切，不因时间匆促，而疏忽求取。自己修学而外，并顾人帮助抄录经典，并雇名画家，绘画密宗五祖像，携归日本，成为绝世的法　。今谈玄法师亦效空海、最澄二师之方法，搜集我国失传之经籍，其有助光大教门，实非浅鲜也。
　　说明：本文节选自释东初《中國佛教近代史》上冊。