大乘法界无差别论讲要

大乘法界无差别论讲要
　　本论与《胜鬘经》相同，阐明佛学原始要终之义，故列之涅槃学中。《胜鬘》归宿于如来藏心，以为学佛之依据，而未及加详；此论开十二门，曲畅其宗，得未曾有，今续讲以广明之。又本论传译稍晚，法藏一派附会其词，别成系统，相似说兴，影响极巨，几成后来数百年讲论之重心，至今犹有存者，今讲亦随处辨其误解，以杜讹传焉。
　　依论释文分二门解，初释题名，次讲论旨。初释题名者，论名大乘法界无差别，大乘者，表论所属，大乘之学究竟成佛，其有以得罗汉、辟支佛解脱为究竟者即属小乘，异于本论一乘成佛之义也。法界者，法乃泛指诸法，佛所证者，简龟毛兔角之类也。界为因义，如金媭生金即名金界；又有域义，范围所及四周毕至，即示佛证之区域也。佛所证者综归心法，所云法界即心法性。无差别者，众生与佛心法性同，由生性而说因同，极至佛所证心法性而说果同。又由因同故谓众生皆有佛性，由果同故谓涅槃一味等味。今此论中研几法界，因果平等无有差别，揭示论旨，故名《大乘法界无差别论》也。
　　是论作者坚慧菩萨，史实不详，译者仅云中印度人，佛灭七百年出，由彼曾注世亲《十地经论》，审知当在世亲后也。又元魏时译典有《究竟一乘宝性论》，初未题作者之名，自此论出，译者传说同出于坚慧（藏传《宝性》系弥勒本，无著释，为弥勒五论之一，又真谛译《佛性论》与《宝性》大同，又题世亲作，纷纭难辨），坚慧一名，奘师《西域记》中亦二三见，意指安慧。此论译人相传坚慧梵文为娑罗末底，则与安慧梵文作悉耻啰末底者异（悉耻啰与娑罗俱有安定与坚固之意，而原名究竟有别），又勘汉藏所存安慧著作中，与本论思想不尽相同，似不能定为一人。但二人时代相近（同在世亲后），学问渊源复有同处，是二是一，尚待考定也。
　　是论译者提云般若，意云天慧，武周时来华，于天授二年译出此论。时圆测、法藏同居译场，法藏获此，特加叹赏为之作疏，倡如来藏缘起之说（盖误解此论有如来藏为世出世法因一语，认作出生世出世法界），以与业感缘起赖耶缘起示异。复以中土先有马鸣《起信论》（此论乃中土学者依魏译《楞伽》伪托之书，早有刊定），亦主张如来藏缘起说者，乃创马鸣坚慧学，以与龙树提婆学、无著世亲学鼎立而三。更进而有四宗之判，谓小乘随相法执宗、大乘龙树真空无相宗、无著之唯识法相宗，及彼所创之如来藏缘起宗，合此四宗判一代佛教，而谓如来藏宗者甚深无上。此乃私意揣度，学者不可不加以审辨也。此论于唐后复有改译本出，一名《如来藏论》，作者难考，自北宋初刻藏经收录后，于是丽、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之订正刻本中则汰去改译本而独存原译，其后契丹刻及南宋刻据此订正刻本者皆无其书。今两本俱存，所用讲本则采原译（法藏疏本），不用改本也。
　　次释论旨者，全论举二十三颂，以十二门解菩提心义。初句归敬乃印土造论之定式，表示对于所崇之学与人诚心推仰也。此论止归敬所学，即所以明此论为阐一乘一归之意耳。是故颂曰︰稽首菩提心。
　　论标法界而归敬菩提心者，作者以为此二名之义相贯也。论文下出异名中有颂云，‘此心性明洁，与法界同体’，长行引《不增不减经》释言︰‘舍利弗，此清净法性即是法界，我依此自性清净心说不思议法。’此中法界就心法性言，即《胜鬘经》所谓如来藏，今乃以菩提心说之。菩提心一词梵文为合释（解此合释之法曰离，即分析而见其关系也），有二种释法︰持业释者，菩提即心，菩提觉义，此心能觉故。依士释者，谓是心于菩提上发生。此处当依后释，谓清净心性众生本具，由其无知，等同放失，必于菩提发起希求之心，而后觉此心性之存，故今以菩提生心之菩提心说法界，于果立因名也。本论以此心为主体，从果因乃至涅槃一性，如其次第有十二门广为分别，如论长行。初门明果，示人胜利，引生希求。次门明因，示生起所由。三门明白自性，显因所成菩提心相。四门异名，示名差别。五门无差别，示虽异名而体不异。六门分位，体虽无别而随位不同。七门无染，虽随位异而性无染。八门常恒，示此无染之性常然。九门相应，以恒无染与净法应。十门不作义利，虽具净法而染位障故不起作用。十一门作义利，客尘既去心用自在。十二门一性，即示一味等味涅槃法也。兹述初门果义。颂曰：
　　能为胜方便，得离生死死，病若依过失。常恒，示此无染之性常然。九门相应，以恒无染舆净法应。十门不作义利，虽具净法而染位障故不起作用。十一门作义利，客尘既去心用自在。十二门一性，即示一味等味涅槃法也。兹述初门果义。颂曰：
　　能为胜方便，得离生老死，病苦依过失。
　　说菩提心果，共有一颂又三句，今此三句正明果义。何者菩提心果?谓最寂静涅槃界（涅槃原为消灭义，烦恼杂染消灭无遗，今以寂静形容之，界则谓区域也）。安宁寂静者，心之本性原自尔也，求此安寂即心之用，苟能一念自觉，明心之性尽心之用，必至於是安寂之涅槃界。古之哲人常以水喻心，可知心性本寂不安嚣动，故其希求涅槃也，正犹水性平静，故常就下以求平耳（谓觉不觉，以心位判，非性也，《起信》、 《楞严》性觉说，可知其妄）。或曰：菩提是觉，涅槃是寂，以菩提因致涅槃果，因果宁不参差耶?应曰：不然。究竟果位，指事则一，称名则异，智（菩提）断（涅槃）二面顿然毕现，乃得其全，不如是不足以为极果也。又自佛学思想发展事实言，初时言果所谓涅槃，偏重解脱（小乘），稍後一度变迁谓之菩提，意指一切智智，一切智智则不尽在沈寂，而渐进於功德作用矣（般若与初期瑜伽说）；真最後说果仍归涅槃，但涅槃含义非仅解脱、智慧，而著重佛之法身（後期瑜伽说）。故本论释涅槃界谓即诸佛所有转依相不思议相之法身，可知所重亦在法身也。法身云者，实概智断二面之全，不离般若解脱乃为如来所得者耳，亦惟如来所得乃为最极耳。论中以离生等六相形容最极，六相所显实为四德。谓离生老病死苦依过失，即得坚定（常）、宁静（乐）、自在（我）、澄清（净）之四德，而是四德仍归一寂，如水之底於平而已。复次，无生者，谓不复生意生诸蕴，小乘涅槃仅於五取蕴无生，意生蕴仍未断（《法华》记小乘极果另生一净土，即此意），惟有如来永灭无余最极寂静。老者衰变，无老则功德增上圆满不衰而为常住。死者变易生死，无死即以不生意生诸蕴而无变易生死也。病者谓贪嗔痴慢见等二障烦恼（现行）习气（种子）累心为病，离此粗重轻快现行即为无病。然粗重根本，乃无始无明住地，为一切苦依，无此依则一切身语意业随心所欲皆无过失。如是六相灭四德显，即至心之最乎稳处也。又法身之身云者乃聚积义，众生聚积五蕴成身，故生灭无常，佛则聚积戒定慧解脱解脱知见五无漏蕴为法身，故能常乐我净也。本论所讲之菩提心，即为得此身之最胜方便，而为不退失之因，一切功德由此生起，喻如白月初分，次第增上以臻圆满也（长行「故今顶礼」置於最後，或顺原文次第乃尔，此中归敬与果义文相鈎连，依归敬义应如讲序）。何以菩提心能得果耶，次以喻显。颂曰：
　　能益性善法，圣法及诸佛，所依、宝处·因，如地、海、种子。
　　譬如大地为出生草木之所依，此心能为利益世间善法所依亦尔。譬如大海为含藏聚宝处所，此心为一切出世善法聚积处所亦尔。譬如种子为生树等因，此心出生诸佛相续无穷亦尔。盖心性本寂，能致其用，则四德自然而现，无他异也。然诸众生虽有常等欲求，而於无常等法计为常等，恒处四倒。小乘复於法身真常等法计为无常等法，仍堕四倒。唯有大乘正见无倒，始能顺心之性尽心之用，而逢於此涅槃果耳。已说菩提心果之胜，此心之生，因复云何?今次说第二门因义。颂曰：
　　信为其种子，般若为其母，三昧为胎藏，大悲乳养人。
　　菩提心者，从初发心至证等觉不可暂舍，故究其因亦应长远，今以三义释比因性，谓生育故、治障故、契果故。生育者，谓菩提心由信慧定悲出生养育故。喻如轮王人中最贵，菩提心果至成佛时尊胜无匹，未成佛际喻如王子，定继王位，亦具胜德。如是王子必具四因方得成就，谓有父（种子）、母、处於胎藏、生已乳养；菩提心者亦复应尔，於大乘法先植深信，复於其义妙智通达，摄於念（定念）中而不忘失，由是扩充不舍众生大悲养育。四义毕至则菩提心之因具矣，由前三义得以生起，由後大悲（後得方便智）而得长养（长行云积集，有此长养义），故此四因缺一不可。
　　冶障者，谓以信慧定悲对治起菩提心之障故，具四而後障去心生。所谓障碍不外四种，即不信大乘、无殊胜慧、无增上定、无大悲心。盖大判来生凡有三类：一者乐欲流转众生、耽三有乐不信佛法，即无性一阐提也。其有一类定性有情毁谤大乘，亦摄入此。为治此障发菩提心，特倡信因。二者乐欲出离流转众生，此复有二，谓无方便及有方便。无方便者谓诸外道厌世求脱，或纵欲或苦行；又佛法中犊子执有，方广著空，皆以理解不透而障菩提之生，为治此障以慧为因。有方便者谓声闻独觉，方法理解同用四谛，虽有方便用不善巧，声闻厌世怖世间苦，不能积集利乐善法，为治此障以定为因，由定乐住（不急舍生死）乃得安立一切善法。独觉离群隔绝有情，所证菩提无由启用（即无後得智），为治此障说大悲因。由阐提等增上障故，如次而说信等四因。三者两俱不乐众生，谓大乘人，不著生死不入涅槃，等视众生犹如一子，恒以信慧定悲自心长养，是故惟此类人独具菩提心也。常途责佛法为厌世者，以不解佛法精神系於大乘，大乘者怀觉世态度，自觉觉人同臻转依而後已，斯亦顺心之性耳。
　　契果者，谓信慧定悲四者即生长培植此菩提心以契得净我乐常之果者也。信谓净心专一，充信之量是为净度。慧谓无分别智，破除法执而得自在，充慧之量是为我度。定则身心轻安起诸功德，充定之量是为乐度。悲则不舍有情，尽未来际作诸功德，充悲之量是为常度。涅槃四德本此四因扩而充之，盖亦顺性尽心所必至之果也。
　　复次，融贯事实以言受用，则信等云者原属心所。心所有五类，谓徧行、别境、善、恶、不定也。此之五类，染净枢纽，系於别境（胜解、欲、念、定、慧）。盖别境通於邪正，苟能把握不倾於邪，即有净心之用。信慧定悲者即别境心所。胜解与欲合而为信。念谓於境不忘，定谓心一境性，合而为定。慧谓方便根本後得无分别智，随应为慧为悲（智以众生为境，故有悲相辅翼）。此皆心之状态，亦谓心之别相，葆任此相，存心诸态，即能生菩提心，此一义也。再就菩提心为所缘总相而谈，是为性寂之相，心能常存信等状态缘此寂相，则心性逐渐著明，即菩提心之显现成长，然後一切心用与此随顺发挥长养，成佛之势自有沛然莫御者，此又一义也。了知此因能有发生，然後得详其自性。
　　次第三门义当说菩提心之自性（梵文性相二字一义互训），即与余法差别之特徵相也。颂曰：
　　自性无染著，如火宝空水；白法所成就，犹如大山王。
　　菩提心自相有二：一者无染清净相，二者白法所成相。无染清净相者，即自性寂静之义，兹以通相别相明之。通相谓明净光洁，离垢无染，如火始终明净，以喻菩提心之总相也。别相复有三种，谓顺其本性，有自在用，如摩尼珠，能随心意满所欲求。二不变相，性恒无染，有如虚空。三润泽相，利益有情摄受和顺，如水，能令散沙凝聚不失。合此通别四相，如次为净我常乐之四德也。又自性义，如论自释云，离染清净相者，谓即此自性不染，又出客尘烦恼障得清净，如火、摩尼宝、虚空、水等，为灰垢云土所覆翳时，虽其自性无所染著，然由远离灰等故令火等得清净。此喻显示二义：一由灰等覆翳时而说染俱；二由远离灰等故而说可离，以可离故，知与染法原不相应，并无染之自性在也。
　　白法所成相者，谓世出世善法积集相，如大山王（须弥山）聚宝所成。谓之为自性者，论云，如是自性清净心为一切白法所依，即以一切白净法而成其性。善法所归，性与善顺。或有疑言：染法亦依此心，何以非染为性耶?答日：染法可去而善不能离，可去故逐渐递减，不离故日益增多，所以善为其性也。如是二相，由前菩提心因积集故出生。第一无染相者，离垢而见，有待胜因，即由信等增上故，离一分垢显一分净。第二善成相者，积集而见，即由信等积集然後为善所依。凡此果证皆属渐起而非顿生也。
　　复次，贤首家误解此二相，而有性智性德之谈。彼谓自性本觉具备聚德，不待积集增上也。但本觉之义原於伪论（《起信论》），谓心体本来离念无有差别，因妄念故诸境界起，妄念息已仍无差别。又状其离念之相智慧光明能照一切，即此谓之本觉，复引申之为法界法身。贤首家於此复引《金光明经》（说大圆镜智是法身），《无性摄论》（说无垢无星碍智是法身），以为法身是智，亦即菩提心而为本觉。实则紊乱因果，混同能所，其失甚多。夫在因为菩提心夕在果为法身，论中以轮王子喻菩提心，言将来可作轮王，非现前即是轮王，理至明显。故圆镜智无垢无墨碍智之为法身，乃依果位说，不可指菩提心言之，因果分位未可乱也。又能所缘亦异，菩提心法身俱就所缘而说，经论或说法界（真如）即法身，是单论所缘；或说法界镜智合为法身，即合论能所之如如与如如智，绝无但举能缘智慧而为法身者。故从所缘菩提心上立名本觉，於理实有不合也。且常言自性无染而形容以光明清净等词者，明其与染不相应而已，宁即谓之能觉。众生虽具此心性，实未曾觉，必待信慧定悲之功行而後觉也。或日：本觉不觉同趣一觉，何用断断争之耶?答曰：主本觉者，修为方法不异还原，於其本心无所增胜。依不觉说修为方法则是积习而转化，如论所言一切白净法之所积成。方向不明，举足成错，修为根本，乌得不辨。又自性具德之言，经亦散见，谓众生心有功德之性，非谓便已具德。《金刚经》言一切贤圣皆以无为法而有差别，此无为法性即性净平等之性，一切贤圣功德依此显发。若从贤首家已具之说，即有施为，还原而已（贤首疏以宝依、宝成二喻显修德性德冥合不二之为清净）、於论白法所成之说宁不相逢。上合因果而见自性之全，第四门即就因果位次显其异名也。颂曰：
　　至於成佛位，不名菩提心，名为阿罗诃，净我乐常度。
　　此心性明洁，与法界同体，如来依此心，说不思议法。
　　此二颂中，初颂说果位名。阿罗诃者，佛十号之一，译为应供，实指法身，以其具净等四德也。四德究竟圆满之谓度（波罗蜜）皆以离众生与小乘之四倒为准。次颂就因位说，谓此菩提心性明洁以法界为性，与法界同体，圆净而成法身故。《胜鬘》等据此说为自性清净难可了知，即不思议法也。如是此心在因具性，至果圆满，分位有殊，立名遂异。论自释云，永离一切客尘过恶不离一切功德者，乃就果位说。若因位有功德不离之言，只显其具功德之性，必待修为离染积集，而後得证四种最上波罗蜜也。《胜鬘》据此而说如来藏（菩提心）有空不空义，文云：如来藏与烦恼离异而不脱，由空性智而空（脱）；如来藏与功德不离不异而脱，由空性智而不空（即）。此显如来藏与烦恼虽别异住而未解脱，一方面又与功德虽不离异而实解脱（具性非即是德，故为脱），皆有待於性空智起始能脱染积德以成法身耳。论释又云如来法身即是客尘烦恼所染自性清净心，引《不增不减经》云，—此清净法性即是法界，依此清净法界说不思议法自性清净心。此谓心法界有清净、不净、平等三义，由清净故而言众生心性本净，由不净故而言客尘所染，由平等故而言众生即法身。其义难知，非凡小所思议，故云不思议法。又由此文证成因位之名清净心也。
　　以上四门释菩提心之自体，凡明一法之全体总不外此四门，谓果相、因相、自相、名义。菩提心果相者，以最极清净究竟涅槃为果故。因相者，以信慧定悲为因故。自相者，合因果以显，无染与净依为自相故。名义者，在因名自性净心，在果名法身，复以法界菩提心之名通因果位故。合此四门而菩提心即法界之体性了然矣。第五门无差别义，当说。颂曰：
　　法身众生中，本无差别相。无作、无初、尽、亦无有染浊、
　　性空智所知、无相圣所行、 一切法依止、断常皆悉离。
　　无差别者，显因果自相之相同义。二颂中，初二句为总说，以下为别说。总说无差别者，谓诸众生具有心法（众生梵名萨墦，亦是心之异名，意译为有情，谓具有情识也），即同有心法性。法者，轨持之谓（犹今所言概念），泛说所知。法性者，所知究竟实相之谓，唯佛所证二一者同属所知，但程度浅深异耳）。此心法性能生菩提（或云法身）名菩提心，又生诸功德得名法界。 一切众生以有心故同具心性，故云法身，众生中本无差别也。颂中不言菩提心而名法身者，梵方立名，有果中说因或因中说果之例，此以菩提心能生法身，即因中立果名也。别说无差别者，此有十种：一者无作相，谓心法尔而有，不待作者，有情无始不增减故，心亦无始不增减。若尔，云何前说菩提心由信等生耶?当知彼依增上缘说，非亲因缘。众生虽具心性，未显发时必待助缘故。无作者无为也。二者无初相，谓无为故无有前际。三者无尽相，无前际故亦无後际，此心法尔永存，原无因缘可使起灭。此三种相众生同然，故云无差别也。四者无染浊相，谓此心性与染不相顺故自性本净。五者性空智所知相，此心法性与人法执了不相涉，然此一味法无我相有待智而显，故说一切众生心法性皆性空智所知。六者无形相，谓心法性极善清净，非如眼等根。不言如色等尘者，以色是外法粗故，根是内法细故，虽净色根与染不相应，犹是业力感故，非心性匹。七者圣所行相，此心法性是佛境界，十地於此犹如隔纱望月，遑论二乘。以上四相明所知境。下三相中明一切法所依，八者一切法所依相，九者非常相，十者非断相。谓心法性同为染净法所依止故。心性逢染，染即可断，断故非常。净依心性，如主居家，顺故非断。此常无常就能依法引申之，而心法性实离断常也。综此十种无差别相，莫非一切众生心法性之所同然也。
　　复次，第六门以因果分位说无差别义。颂曰：
　　不净众生界，染中净菩萨，最极清净者，是说为如来。
　　就菩提心与染法之关系以谈因果分位，凡有三位：一曰染位，谓心与染相俱相摄相属无法脱离，以致净法无由发现，此不净位名众生界。二曰净位，谓心於染中若得助缘逐渐离染，一分离者为染净位，名日菩萨（包括三乘贤圣）：全分离者究竟净位，说名如来。位虽有殊，但心法性仍无差别，若有差别者，则不得谓为一法之分位也。
　　颂中染位不曰泉生而曰众生界者，示心法性乃众生之究竟依故。又於净位说名如来不名佛者，示心法性充量圆满立名真如，如者形容法性， 一切位中一味不变，简别余如，特名真如，佛从如而来，故名如来。论中引《不增不减经》以明显得一分法性即增一分解脱，故解脱层次分为清净、极清净、最极清净。至最极净位方名真实住於法性，乃於一切所知实相，如理如量以通达而用得其当，且得无障碍无所著一切法自在力以跻於无上士调御丈夫处，说名如来应正等觉也。论释末段，谓众生界与法身义一名异，应知此乃就因果分位一往之谈，其中实有纯驳之辨。虽同一法身，众生位中如金在矿泥沙混杂，至如来位如金出矿提炼纯净，先後性质不同，德用亦异，以因果相契故说无差别，非如一物展转作用无别也。
　　贤首家见此经文确定其说，因以比附《起信论》而有真如随缘不变，不变随缘之解。不知真如云者，如其法性不变不易之义，既不变名如，而又谓之随缘，何异言我母是其石女耶。又此随字极不当理，纵在染位，烦恼之於心性亦只能加以缠缚，经文论文何曾有随顺字义。例如儒者孟子告子之辩性，孟子主性善，而告子则谓性可善可恶，贤首家之说何其类告子欤—孟子举水性向下以况心必向善，自是根本之谈，乃所以评判人生究竟价值，非就现前事实立论也。现前事实人虽可为善为不善，然必以成圣为究竟，圣而非性，则向善非必由矣。且孟子言性可以为善，乃所谓善者其要在於可能，佛家五姓之判，众生皆有佛性，以及心性本净之说，盖亦同尔。正法似法当於此判。
　　上依因果位次明菩提心在众生并无差别已，今第七门更就自性显无差别。自性二相，无染著，善所成，已如前说，此中先说无染著义。颂曰：
　　譬如明净日，为云之所翳，烦恼云若除，法身日明显。
　　在不净因位，菩提心与染法俱起，然自性清净不受其染，喻如日轮为云雾所翳，而自体明净，不失本性。众生亦尔，烦恼云若除，则法身日益明显矣。轮释云，彼杂烦恼但为客故，客字原文为偶然之义，如不速之客突如其来，示非常在，势不能夺主也。又日云之喻，两物不相涉，易滋误会，遂谓自性光明，或为本觉。须知喻意但取日轮明净不与云雾相应，以况心性本净不与烦恼相应而已。然心为烦恼附著不得摆脱，以致心性不显，净用不生，始终流转，则不能视同日云之无涉也。至於两者之关系，通常以障字表之，谓障其本相不得显见，虽不显见而自性常存。此亦众生所同者故无差别。已说无染著义，次第八门相随而说常恒义。颂曰：
　　譬如劫尽火，不能烧虚空，如是老病死，不能烧法界。
　　如一切世间，依虚空起尽，诸根亦如是，依无为生灭。
　　众生长劫流转，溺生死海，何心以性不随变化而能常恒?此用喻明，如世界将坏，风水火等大灾迭起，毁一切物而不坏虚空，世界成坏相续不断，虚空为依常恒如是。众生流转有老病死根身起灭，而所依法界即菩提心，常恒不变，此常恒相众生同然故无差别。论释引《胜鬘》证成常义，谓如来藏非根身故，超生住异灭分别，不待作者法尔而有，谓之无为，谓之常恒。
　　以上二门就无染著相说无差别，今第九门相应义，复依善所成相明无差别。颂曰：
　　如光明热色，与灯无异相，如是诸佛法，於法性亦然。
　　烦恼性相离，空彼客烦恼，净法常相应，不空无垢法。
　　此善法所成相亦就因位上说，众生虽未成佛，而舆佛功德法一切相应。比如明灯，光明热色与灯无异，诸佛功德不离（相应）法性亦复如是，所谓得其母则子不离也。但众生位功德不见，如灯未燃时三相亦不显也。论释引《不增不减经》，显灯三相，与《宝性论》佛果三德含义相类。灯明破暗似彼通智，热能烧垢似漏尽智（此智能烧一切微细烦恼习气），色净纯洁有似转依（法性前为杂染依，现为清净依也）。又以摩尼喻显佛功德，千变万化不可称量，而皆与佛法身不离不脱，即在众生，亦与相应，以示有发生之可能也。次引《胜鬘》证成此文，谓菩提心者空性智所知，此智生时一面空其客尘烦恼，以心性原与烦恼不相应故，一面於无垢法不空，以心性原与净法相应不离故。既众生位与佛功德相应不离，何以但见过失不成功德?此由来生自性执故（我、法执），反之如以空相无我相行之，即转成功德矣。此空无我相众生本具，故云无差别也。如是菩提心舆白法相应一义，後此经中引申有性德之说，其意显有此质地（清净寂灭相）能作出生功德之因耳。至如何发生净因显示功德，尚有所待，非谓自性已自圆满也。
　　贤首家又於此有所误解，盖因《胜鬉经》谓如来藏为出世法因，若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃，遂揣测其词，此附《起信论》之说真如熏无明，故众生有厌离欣求而为始觉，因此而立内熏之义。其实非理。今试问欣厌作用究出自何心耶?如来藏虽为根本因，但并不具此作用也。尅实言之，欣出於欲，厌由无贪，二俱心所作用，必待意识而後生起者也。经言如来藏欣厌，词意实有未尽。盖欣厌之关键，在如来藏相应之受心所，与意识之欣厌作用相顺， 一切境界皆如来藏所能领纳，种种习气聚集於内亦悉为所受， 一旦此受发生变化，与之俱起之意识等受其影响亦起变动，即依此义而说如来藏为欣厌之因，非彼真有欣厌之用也。又复当知如来藏为受熏之主体，不能起用熏他，今谓佛家只有外熏内受之义，不应为内熏之说也。外熏谓正法善知识，如所闻习只泛泛成意识知解，则不起作用，必至如来藏相应之受，感觉非所堪忍生起变化，然後为真正菩提之因，而依积集善法以生相应之用也。喻如初雪，着地即融，必待地温降祗，始能积集，然地温之减正由雪积不辍。由此知如来藏为善法之依（彼不为依终成有漏），虽由自己质地变化，然亦赖意识不断熏习之功也。菩提心在不净位，白法漏失不易摄聚，必待如来藏内受变化真正自觉，方得有无漏之用。是则内熏立义之谬，可不待详破矣。又《起信论》说无明真如互熏成染净因，两种力用相互抵消，结果非染非净，实属不伦，但凭凡心揣度圣见，亦不可不辨也。
　　复次，菩提心既舆诸佛功德法相应，云何不作自他利耶?今第十门说不作义利。颂曰：
　　烦恼障缠覆，不能益众生，如莲华未开，如金在粪中，
　　亦如月盛满，阿修罗所蚀。
　　颂文烦恼障，原来沿用宋译《胜鬘经》文作烦恼藏，但考《胜鬘经》原本实是障字，非与如来藏相对称藏也，故改正之。此中文义出自《如来藏经》，经显如来藏未脱烦恼不起作用，脱烦恼後乃有种种功能，共有九喻，分为三类。此论取彼三喻，亦分三类而说。一者法身，谓无边功德法之所积聚，喻如莲华，莲有华果同时之徵，但华未敷时果实不显，正如此心虽具功德，烦恼不除亦不显也。二者真如，谓始终如是不变，喻如金，金性难变，即与他物化合亦易远离，但在粪中功用不见而性质不移，正如此心在烦恼中虽不见，而功德性始终不变也。三者佛性（种姓）为一切利他功德之所从出，众生性质不齐，故佛成就种种身应之，喻如满月，月虽清凉光耀，而有月蚀遮蔽（月蚀恒在满月时，昔人谓为修罗所蚀也），正如此心虽有利他诸德而染障不生也。如是三喻显菩提心有三义相：一者为善法所依（法身），二者清净无染（真如），三者能为究竟功德义利（佛性）。此皆依上文相应之义而说，染位众生以有障在，功德未显，由此同然说无差别。
　　论文释障诸中，谓初障法身者为恶见（百一十种烦恼之首，即萨迦耶有身见），此即恶意，由恶见故诸善法不能积聚（儒家四毋亦针对恶见言）。其次障真如者为觉观，唐译为寻伺，由寻伺故追求於境，遂有种种意言名言生起，差别既滋，真如益泯。第三障佛性者为我慢，罗喉为修罗之王，原有障覆义，佛种种身博施济众，由七识执我画自他界，功德不生也。因论生论复说六喻。诸烦恼中身见为烈，次则三毒，前之三喻皆就增上现行粗显之缠而言。众生心行不同，有贪行者、瞋行者、痴行者。贪欲起时，此心如一池春水为尘土之所混杂。瞋恚沾著不舍，如金山为泥土之所封著。痴心层出不穷，如晴空为重云之所翳蔽。此三毒烦恼皆就众生心行之粗者而言耳。若依隐伏微细言则为随眠无明住地，亦不碍心之向善，喻如日之未出。第五六喻谓因缘不合，一法之起必待因缘，心随根转而不显现，亦如世界未成，在六处水火中藏故。佛家三学以戒为首者，所以守护根门（儒者非礼勿视用意亦复相同），盖以六根能埋没此心，使不得显现也。或因缺相顺之缘而不显，如云无两，相逢缘现前故。总之，众生之心原与佛之功德相应，但以障故不起作用耳。
　　次第十一门，反上而说能作义利，盖上门就不净因位言，此则依染净位与净位说也。在染净位，行果连带而起，至於究竟臻极净位，则心之功德亦逢於圆满矣。此中作义利亦分三类言之，各有二颂。初曰：
　　如地无垢浊，如莲大开敷，亦如上真金，洗除众粪秽， 如虚空清净，朗月星围绕，离欲解脱时，功德亦如是。
　　烦文首句，文义不类，疑有错误。次三喻，反前以显离欲得解脱时，则功德日积月汇能作义利。从染净位起，离一分障显一分德，障尽德满即行即果，正同《华严》所谓初发心即成等正觉也。次显究竟果。颂曰：
　　譬如日明现，威光遍世间，如地生众谷，如海出众宝，
　　如是益众生，令从诸有脱，了知诸有性，而起於大悲。
　　佛之所以为佛者，在不舍一众生，功德成满，於诸有中证得实际，起於大悲，令诸众生从有得脱。次说佛功德。颂曰：
　　若尽若不尽，斯皆无所著，佛心如大云，住於实际空。
　　三昧总持法，甘两随时降， 一切诸善苗，因此而生长。
　　佛之功德无穷尽者，无所著故，谓於生死尽法及涅槃不尽法，如云住空，四边不著，佛心常住实际空中（清净法界），原来离尽不尽。但有云者必有两，佛云之两即三昧与陀罗尼。三昧者此云等持，念念平等一味定之究竟也又刚说别境心所为人道之因，今此三昧陀罗尼说定念慧之究竟，此外胜解究竟为四无畏，欲之究竟为三念住）。如是利益长养一切众生善根故，法雨时降，功德普被，则摄益之究竟也。论谓逮离客尘众患而心性得显（心性全显为涅槃界，全显即证义也），然後顺理成章，方得成就自性功德圆满法身而名如来，实至名归，自为众生瞻仰也。此之行果众生同然，故无差别。
　　由是知佛法者无他，远离客尘垢患而已矣。此以何离?则在修对治，所谓舍染（烦恼垢）取净（善根功德）也。佛法于修持道统名菩提分，即一切善根之总名也。善根常现行，则烦恼常不起，以染净不两存故。 一消一长，直至最後离其种子，方名转依而得究竟。若徒伏现行不去种子者， 一旦遇缘暴发，势尤猛烈胜於常人。中国禅家误解《楞伽》云何净其念（念为简择，谓得净简择），而以离念为究竟，易滋流弊，不可不辨。最後第十二门说一性义。颂曰：
　　此即是法身，亦即是如来，如是亦即是，圣谛第一义。
　　涅槃不异佛，犹如冷即水，功德不相离，故无异涅槃。
　　此依果位明一性义， 一性者，无异也。已於因位菩提心见无差别，果位涅槃宁复有异。或疑外道小乘皆有涅槃，今兹所说与彼无殊。为祛此疑，今说一性。颂文所示凡有三义： 一者异门义，初颂所明。二者所属义，次颂前三句说。三者一性义，末句结示。
　　异门者，一法多名之谓，藉以观一法之所指与其异义者也。初颂涅槃异门，据所对之因而设，涅槃之因为如来藏，《胜鬘经》言有身见颠倒空乱意者，此非其境界。诸佛悲怀，为治此三种众生故，而说涅槃三种异名。 一对有身见者说法身，凡夫执五蕴为身，长期流转，佛为彼故，说功德积聚法身以示其归趣。二对颠倒见者说如来，二乘已知离蕴，但於无常等固执不舍，念念求脱而远离世间，佛为彼故，说常乐等不变真如，并示佛果功德所生，从如而来，以祛其褊小。三对空乱意者说第一义，始业菩萨初人大乘，而於空理生增减执，心散乱故得境非真，佛为彼故说圣谛第一义胜智所行境界，使归涅槃究竟胜义。经此三方面之简择，果位之真庶几可识。所对虽异，顺性则一。 一者何?最极寂静涅槃界而已。
　　所属者，谓此涅槃唯佛所证。佛者觉义，即一切智智，於一切法一切种相无所不知。涅槃者寂灭义，系就烦恼所知二障不生作用而言，然烦恼寂灭必於一切法之一切相如实照见，无丝毫迷惑障蔽者方为涅槃（此边於一切法无障碍，彼边烦恼最极寂静）。故佛与涅槃互相连带，不可分解，如人饮水，证知冷相，冷觉舆水不相离也（水为冷体，冷为水德）。
　　一性者，谓无差别，因为法界，果为涅槃，法界既同，果应不异。无余涅槃佛所证者，究竟无异，是即果位之无差别也。
　　论引经烦如次证成三义。初引颂云（来详所出），众生界清净，应知即法身，法身即涅槃，涅槃即如来。此中初三句据因果言，以证涅槃法身不异，末句证涅槃如来不异。盖此所证者为如，证後所生一切皆从如而来也。又引《胜鬘》以证无上正等觉名涅槃界，即名如来法身，更不异苦灭谛。此中苦灭谛（第一义）非以苦坏为名，乃指寂灭如性，此灭原与诸苦无干，故言从本以来无作云云。灭於果位为佛法依，名曰法身，於因位为成佛本，名如来藏。如来藏即空（不与烦恼相应），空即是灭，故云与苦无涉。以上证成异门义也。次复引《胜鬘》明涅槃之不异佛以证所属义，最後更释成涅槃果之无差别以成一性义。盖佛法者唯一乘道，法界依因是一，所证涅槃应同，种瓜得瓜，种豆得豆，其事相类。又众生心无差别即能证涅槃之法平等，能证平等，所证不异，理所当然。故此佛法唯以平等智平等解脱平等解脱知见，证得涅槃无二无别。由此而知二乘分证涅槃乃方便究竟，非真涅槃，但涅槃向而已。此段发挥一乘义实为透辟，佛乘佛果外无有余乘余果，正所以提示最高标准示所宗尚也。
　　一乘之说，梵方与此土久成诤论，悬案莫决。奘师尝传五种姓之说（此为奘门中坚思想），以三乘为了义，而中土台贤皆宗一乘，共起攻击，致诬基师为三车法师（指经籍酒肉声伎，事载《宋高僧传》），争辩而至於诬蔑漫骂，足见其相攻之烈。而奘门灵润法宝等亦主一乘为了义，神泰慧沼等复著论破之（慧沼有《能显中边慧日论》，然此问题终未获解决也。今另作一解以观其通，此须据佛与众生两方面以言，从佛以观众生，则一乘为了义；从众生之自处，则三乘为了义。所以者何?佛视众生等同一子；同具佛性，即同属佛所摄受，故不必说一切众生皆成佛而後皆有佛性，但就其对佛之教法有感受性言，众生皆已尽有佛性之义，此依法身等流而说也（《佛性论》谓法身等流即三藏十二部法）。况在无姓众生，佛亦不忍任其流转，而欲以人天善根成熟之。依如是说则一乘为究竟也。再就众生之自处言，虽同具佛性，而一类世欲深重不信佛语，有一分不信者是为小乘，有全分不信者即名阐提，此等差别皆在来生本身，佛原等视而无异也（《佛性论》云，我说阐提无性者，为廻彼不谤佛法故。若不谤佛法，则非定性阐提矣）。依如是说，则三乘为了义也。佛视众生性有同然，众生自处则因习而远（非先天决定，缘习染而异），固应分别观察矣。对此问题，而进此解，似於事实更相近也。
　　本论解已，略说结论。本论作者坚慧别著有《宝性论》，有本有释二分异译为《佛性论》），论以十义解如来藏而归结於无差别，今借其结论以显本论旨趣。彼论云：以是因缘，此自性等十相为显三义： 一显本有不可思议境界，二显依道理修修行可得，三显得已能令无量功德圆满究竟，故造斯论。此中因缘指无差别而言，虽彼说如来藏，此说法界菩提心，而所指实同。又彼所云本有者，非指时间上本来已有，乃应得应有应当之意（与孟子本心之说同）。论中以为应得佛性（即菩提心），实众生所当有，具此当有之心，始得谓之有心，此云本有自异於本已存在之义矣。不可思议者，谓道理微细，超於俗见，有待探究而後能喻。如儒者云思能作圣，此思自非泛泛之思，今说此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思议。又境界者，心所依缘空性智所知也，如欲知此心为心，必以空性智缘之，将能作所，真相方了。儒家存心之说，用意相似。此可借为本论之结论，以本论十二门开演皆不外发挥此意也。二依道理修修行可得者，谓知此菩提心不可思议境界已，实践功行随应而起。依道理者，即与法尔道理真实道理相契，所谓合理，为证之异译，即谓实验而有异乎口说揣测也。依境修习，令其常时显著存在，自可渐臻证得矣。三谓得已能令无量功德圆满究竟者，盖行则有果，证得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）无有穷尽。功德犹常人所称事业，儒之修齐治平莫非事业，即莫非功德也。如是由近知识听闻法尔道理乃至成佛， 一切功德法必依此顺此，与理相应方能逐渐圆满。是则证成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而无量（一切一切），以达乎究竟圆满，此亦功德积聚当然之势也。所以佛法功德，先讲一切，後说无量，都非现成，而待修集，故菩萨发心经无量劫，十地位次，乃能积集圆满。此为佛学中一要义，学者当致意也。本论所说不外此三义，故引之以为本论总结也。
　　最後附辨贤首家所言马鸣坚慧学之无据。孜贤家立说，以本论为证，其判教也，谓无著龙树学为始教，马鸣坚慧学为终教（另有小教及彼所崇圆教）。今究本论，知彼所判宛同戏论，马呜《起信》全属伪托本难依据，而本论坚慧之学，亦与无著不异，何从别为一派。中土传无著学者，自北凉昙无谶，刘宋求那跋陀罗，北魏菩提流支（译《不增不减经》）以至梁真谛（译《无上依经》）诸家，无不兼传涅槃学，此其传承之史实安可诬耶。再就理论结构言，本论一切众生皆有如来藏之义出於《宝性论》，宝性则从无著所作《大乘庄严经论》说法界一段引生（《宝性》引《庄严》有明文可证），推原其始，本论实汲无著学之流，何得强为立异。夷考此中致误之由，殆以无著别有《摄论》，从染位说赖耶，学者遂疑别成一派。实则菩提心、如来藏、原皆就染位立说，详於过失，乃以示众生迁善改过之资。众生确在染位，详染，俾知所以改止（实知此染位之心，而後发趣净之愿）。然又不可不明迁善之本，此如来藏说之所由建立也（《庄严》就净位淡功德说如来藏，以为迁善之据。又《摄论》四清净之自性净义，世亲亦释为如来藏）。合此两边始得窥无著学之全，本论偏於迁善，正所以发挥无著之学，何得谓与无著异趣。贤家管窥，亦可以已矣。