论奘译观所缘释论之特征

　　论奘译观所缘释论之特征

　　余尝以陈（真谛）、奘（玄奘）、净（义净）、藏（西藏）四译《观所缘释论》互勘，又以《疏》（护法）会《论》消文，章句义解，异同毕见。大抵陈译与藏译，论文与注疏，体势相类，惟奘译独殊。夫奘译之异于陈译，犹可以新、旧传本不一相解，其异于藏译，亦可以慧（安慧）、护（护法）学系各别为言。至于从净译注疏中剔出本论，奘译仍与之异，时代未悬远也，学说应相承也，何以至此，诚有费思索者。今姑设假定之说，逐次论之。

　　一者，奘净两家所用原本未尝有异也，而奘师翻译修辞改之。

　　此一假定，盖以奘译文辞通畅为净译所不及。以译例格之，净近于直译，奘则近于意译。由是以言，两译虽有文质繁简之殊，核实相当，其原本犹无害为一类。今从论文取例证之，颇有符者︰

　　(1)净译第一颂︰‘设许为因，由非彼相，极尘非境。如根。’

　　奘译︰‘极微于五识，设缘非所缘。彼相识无故。犹如眼根等。’

　　陈那论本原为颂体，释论随牒，不必全文，此印土著作通例也。奘译力求整齐，每释皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者亦必引而足之，错综其词，庐面遂非。此意译之一式，今举即其例也。更勘两译长行亦然︰

　　(2)净译︰‘如坚润等纵有其事，非是眼等识之境界，尘亦如是。’

　　奘译︰‘如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。’

　　奘译据文敷演，不觉其词之酣畅，此又意译之一式也。其尤甚者︰

　　(3)净译︰‘由诸极微量无别故。’

　　奘译︰‘非瓶瓯等能成极微有形量别舍微圆相。’

　　极微以圆相为量，量同则相同，量异应相异。奘译谓非量有别而舍圆相，此诚曲畅其致，堪云意译之上乘也，又为一式。

　　据例类推，奘译原本不必与净译异，特译文敷畅，见其文彩有殊而已。然此犹其表也，细按奘译所据以敷畅者又每见特殊之义焉。如一例云‘于五识’，二例云‘俱执为极微相’，皆不见于论文，是必另有所自出也。因此更为之假定曰︰

　　二者，奘译之润文非但畅意而已，亦取注释家言以改论。

　　用注释改论本，此译家惯技，罗什、真谛诸家皆然。奘师既取意译，引申义蕴，势必依诸释文。今存护法注疏，或即当之。取例证成又有符者︰

　　(4)论文‘眼等识’奘译改为‘眼等五识’。

　　论云‘眼等识’，藏译、净译皆不言所等有几，陈译则解作六识，盖本无明文也。护法注疏乃反覆辨证等于五识。奘译之改为五，依此无疑。

　　(5)‘色等境’改译为‘色境’。

　　此随上五识而改也。陈、净、藏三译皆云‘内境’，奘译独改为‘内色’，局限于前五尘，此与护法注释眼等诸识色为依缘者又合。

　　(6)‘功能为根’改译为‘色功能’。

　　此亦因说五识而改。陈、藏两译但云‘功能为根’，不加分别，此义盖本之《二十论》‘识自种子生’一颂。彼以根为识自种，未明言色功能也，护法注疏乃云‘斯所依性同时之根功能之色’。奘译之改，当亦从之。由是《二十论》颂本‘为成内外入，故佛说为二’（从梵本），之为二一句，奘译亦改为‘佛说彼为十’，限以色根。又《集量论》‘自证离言为根境界’（从藏本）之境界一语，奘译亦改为‘色根境界’。茍不对勘梵藏本，‘色根’之言固不辨所自来矣。

　　(7)‘内境是识一分’亦改译为‘不离识’。

　　陈、藏等译说‘内境是识一分’，此义盖本之《摄论》‘色等皆识分别为性’。陈那《集量》亦云‘识生现似自体及境二分’。护法注疏乃云‘内声、言不离识’。奘译之改，本此无疑。

　　然则奘译即直据护法注疏以改论耶？细勘之又不尽然。有处本系注疏补充而论已预出，有处注疏本有牒文而论又从删，此皆不为注疏稍留余地。至如颂文‘设所缘非缘’等言，则又注疏所全未见也。因此重为之假定曰︰

　　三者，奘译改论非直宗护法之解也，乃别取诸后起之说。

　　本论要旨在辨析心境，故梵本题名用ālambama，藏译云dmigs-pa，陈译云‘尘’，皆但说‘所缘’也。奘译独云‘所缘缘’。标题既异，绎义全殊，举其要例，如︰

　　(8)释‘所缘缘’而分析‘所缘’与‘缘’言之。

　　净译论文解‘所缘’义，一则曰‘其名境者，如彼相生故’；二则曰‘凡是境者理须生其似自相识’。此二钩锁连环，生必似自相，似相必随生，非可割裂为言也。奘译乃改文曰︰‘所缘缘者谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。’其意则以带相为‘所缘’，托生为‘缘’，厘然如不相涉。故谓有‘所缘’而非‘缘’，又有‘缘’而非‘所缘’者。此义不必尔也。盖理实有‘缘’而非‘所缘’，护法所谓非因义即指‘所缘’。至于‘所缘’则无不为‘缘’者，本论明‘所缘缘’而题曰‘所缘’，二名固一实矣。且以二义分解，勘之护法注疏并无此意。如云‘随境之识，彼是能生，彼是所缘’。是则不以能生为‘缘’也。又云︰‘如第二月，纵令此识有彼相状，由不生故不名斯境。’是又不以带相为所缘也。所谓第二月者，内布功能均其次已，‘似相之识而便转生’。此内影像为‘所缘’，亦即为‘缘’也。奘译必云有‘所缘’而非‘缘’，斯已异于护法之说矣。

　　不宁唯是，护法释‘总聚相’云︰‘有色合聚之物，四大为性随胜现相。’而奘译云︰‘色等各有多相。’由是解为‘和集’，不以为‘总聚相’也。护法释‘离彼极微’一段云︰‘瓶等是假，故形别亦应是假。’而奘译略此章句，故云，‘又形别物析至极微’，并不以为离‘分’无‘总’也。使尽依护法释文，不应如此。

　　是故奘译文义大同护法而不尽同，其所依据殆在继承护法而变其说者。此复何所属乎？或即护法门下胜子三家，或即戒贤其人，今虽不可确指，然胜子著述犹存藏译，戒贤立说亦散见《伦记》等书，茍董理之，其学之所从，当有可考。研唐人学，抉其真相，是所必务矣。今论译文，姑为之说曰︰

　　(1)奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。

　　(2)奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学。

　　(3)奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说。

　　是数者，皆与历来所以论奘译者相反。然文献足征，治唐人学不可不注意及此也。然而是义难言，盖自奘门诸贤即已惑之矣。请得更端论之。

　　唐人解《观所缘论》之说，见于基师《二十述记》、《三十述记》、太贤《唯识学记》、慧沼《了义灯》诸书。今从论文姑举二义以衡之︰

　　(一)‘和合’、‘和集’义。

　　本论成立唯识，破斥极微和合之执，远源于《二十唯识论》。《论》释第十一颂云（据梵藏本）︰

　　‘彼一非是境，多极微亦非，彼聚亦非是，极微不成故。’

　　‘此复云何？谓若一切色等处为色等识各别境者，此则或应是一，如诸胜论者计有分色。或应是多极微，或应是彼多极微之总聚（Samhata^，唐译作和合及和集，下同）。然彼一体且非是境，离诸分外无所可取有分色故。多体亦不然，各各极微不可取故。此等总聚亦非境，如是极微，一实不成故。’

　　此释多体为境，分别极微与聚而言之，其词犹略。安慧《三十唯识论释》乃释第一颂，引申其意曰（据梵藏本）︰

　　‘此无外境，只识有境相起，云何可知？外境必以能生似现其相之识方许为识之所缘缘，非仅作因（即许为缘），与等无间缘等应无别故。又执五识身能缘和合（samcita）似现彼相故。然和合不外诸分之聚集，离彼诸分即无和合相之识故。是故实无外境而只识有和合相生。又即极微和合亦非彼（识之）所缘，诸极微无彼（和合）相故。极微合时与不合时，自性曾无所异，故极微和合亦如不合，不成所缘。又诸余人云，各各极微不观待余，虽非根所分别，然互观待，则为根所取。但彼（极微）有待无待位中自体不异，即应一向为根所取，或（一向）非根分别。若即互待之极微乃为识境，则瓶壁等相状差别，应不于识上生起，极微无有彼相故。又理不应识所现相与境相互异，有太过之失故。’（奘译《成唯识论》卷一糅有此文）

　　次下云‘极微有此、彼、中央各分故，犹如柱等，非胜义有’。

　　此释分析和合、极微和合、极微相待、形相差别四义而谈，实启陈那之论绪。解《观所缘》，必应探此本源，乃尽其意。此中‘和合’谓诸分聚集之假相，‘极微和合’谓同一聚中生灭之极微，‘极微相待’谓极微聚集彼此相资而有异相。第一是《观所缘》之总聚，第二是极微，第三是总聚相。勘《顺正理》卷四，缘‘总聚假色’是上座义；缘‘和合极微’是正理师义。其总聚相虽未见明文，而依护法释此计所由云︰‘有色合聚之物皆以四大为性’。又云︰‘此对法宗许其十处但是大种’，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此为觉天之说。《顺正理》卷五引此复云︰‘譬喻论师作如此说’。是则‘总聚相’之义，当属诸譬喻师也。护法注疏亦谓‘此计于前所立求进无由’。前立和合者是上座，此文转计出譬喻，于理顺矣。唐人之解，独异于此。盖以奘师将‘总聚’译为‘和合’，‘总聚相’译为‘和集’，遂不审二义相关，而以为相对也。其实‘和合’、‘和集’词义本通，即奘译《顺正理》卷四释上座计云︰‘众微和合方成所依所缘事故。’下文又云︰‘众多和集此用亦无，故处是假。’‘和合’、‘和集’明明绮互为文，执为对待，诚有所惑矣。由此，唐人又谓‘和合’是经部说，和集是《顺正理》说。其实正理师仍执极微为所缘︰即彼《论》云︰‘和集极微为所缘故。’又云︰‘即诸极微和集、安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。’此固无‘相资而有异相’之明文也。以总聚相之说属于《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中观心论》第五品第三十六颂，以积集义救极微之积聚可为所缘，其说‘诸微同类同依一聚为积聚，如象马群；异类异依一聚为和合，如军林等。和合虽非所积集，亦不妨为所缘’云云。奘译《二十论》或取后人破清辨之说，而改译论文欤？）

　　(二)立破比量义。

　　陈那立论，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委细，应由护法注疏抽绎而出。如破极微、和合二义，先引他量云︰

　　(1)极微是所缘性，与所缘相道理相应故。

　　(2)总聚是所缘性，因同前。

　　此二量因无共许同喻，所缘极微或总聚故。由此明其所以，依《论》为二因设二量云︰

　　(3)极微与所缘相道理相应，是识之因性故，如共许所缘法。

　　(4)总聚与所缘相道理相应，是识所现故，喻如前。

　　此假设他宗之义而后破之。因本不共许，亦以假设为共也。次乃就他量出过，先破极微执云︰

　　(5)极微与所缘相理不相应，许是因性故，如根。

　　此出前(3)量之因不定过，亦即显(1)量之因不成。次更立量显他宗过云︰

　　(6)极微与所缘相理不相应，生识不现似其相故，如根。

　　今重立量破者，护法所谓凡因不定未必决定不成，故应能立、能斥、遮他、显己，而并破之。以生现似其相之识乃成所缘，此是共许（见安慧《三十释》），不待再立。次破和合执，先立量破云︰

　　(7)总聚与所缘相理不相应，不能生现似其相之识故，如第二月。

　　此显前(2)量之因有不成过，亦即破(4)量讫。次复设量云︰

　　(8)总聚非识因性，非实有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰

　　(9)总聚与所缘相理不相应，非识因性故，如第二月。

　　此二次第而立，护法所谓‘此由非实事，有性等总聚，不是识之生因，非实性故，如第二月，（既成立已），由斯方立非因性故，不是所缘，还（取喻）如（第）二月’也。《理门论》谓因是‘宗法’，理须决定共许，方成能立能破。今此殷勤，正为斯义。唐人之解，又复不尔。以奘译改颂云‘设缘非所缘’，遂谓‘极微于五识设缘非所缘’合为宗旨，是则无因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、显己，俱不可知。至于破和合义，以所缘非缘立宗，又与(7)、(9)立破之量全违。本破其不为所缘，乃复用为宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人学者，皆深信奘译为唯一精确直译之文，既无原本之推勘，又无学说之溯源，仅恃思辨，纵横演绎，其短长得失，固有可议者矣。

　　原载一九二八年十二月《内学》第四辑