禅宗的譬喻

禅宗的譬喻
　　张胜珍
　　摘 要：禅宗虽主张不立文字，但禅师说法往往不离文字，还经常运用譬喻等手法，以期达到启发学人悟得清净本性的目的。禅宗的譬喻有修辞学和例证两种形式，譬喻可以创造出具体的特定情境，从而引人注意，收到化深为浅、化抽象为形象的效果。
　　禅宗标榜“以心传心，不立文字”。但，“欲得鱼兔，必赖筌蹄”，非言不足以显道。禅师说法实际是不离文字的，不过不是用一般的、世俗的、规范的文字，而是“不立文字的文字”，其中包括譬喻、象征等修辞手法，以及扬眉动目、拳打脚踢之类的肢体语言。其目的无非是为了启发学人直契本心，悟得清净本性，最终达到“既得鱼兔，复忘筌蹄”的境界。
　　譬喻，作为禅师说法手段之一，是本文探讨的内容。
　　众生根器高下不等，见解迟疾有别。佛陀为了向信众传达诸法实相，常常使用一些权巧方便，譬喻即是其中之一。一位名叫波罗牢伽弥尼的婆罗门居士闻听佛说法后，赞佛道：“甚奇，瞿昙!所说极妙，善喻善证。”而中土最早的佛教论著之一——《理惑论》也曾指出佛经善用譬喻的特点：“佛经说不指其事，徒广取譬喻。譬喻非道之要，合异为同，非事之妙。虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣。”虽然佛陀善用譬喻，但譬喻只是一种手段，一种媒介，“非道之要”。所以六祖弟子本净和尚告诉福先寺安禅师：“道无相似，道无比并，道无譬喻，道无对治”，真正的悟道不是靠的譬喻，而是隐含在譬喻之后的体悟与境界。
　　佛教经典中的譬喻多种多样，著名的有《法华》七喻…、《金刚》“六如喻”、《维摩》十喻等。至于譬喻的作用，众经及论、疏多有论述，如《妙法莲华经文句》云：“譬者，比况也；喻者，晓训也。托此比彼，寄浅训深。……更动树训风，举扇喻月，使其悟解，故言譬喻。”
　　以上所言，多为修辞的譬喻。其实譬喻不仅仅限于修辞。梵文avadana(阿波陀那)一般也译为“譬喻“，是作为佛经分类的十二分教的一分，其原始意义是圣贤的伟大光辉事迹，后来逐渐发展成一般的英雄事迹。而且随着佛教的弘法，譬喻从事实逐渐显示善恶的过去业因，也就具备了作为例证的原因和条件，于是有大量譬喻故事出现。汉译佛经中有《贤愚经》、《百喻经》等譬喻经典，从而使其比况之多种意义逐渐凸显出来，进而使其接近因明中譬喻支的喻。所以说，avadcma被译为譬喻，是佛教通俗弘化的结果。
　　在因明中，喻是宗、因、喻三支中的一支，是其推理论证的依据。“喻”的本义是“多边”，以“喻”这个所见之边去推断“宗”这个未见之边。经典里则常常在说教之后叙述一个故事做为例证，以印证所说教理，从而加强该教理的说服性。譬喻类经典多采用这种形式，如《大庄严论经》中九十则故事，每则皆是先说佛理，然后再叙述一段故事作为教理的例证。其他如《贤愚经》、《杂宝藏经》、《杂譬喻经》等譬喻经也多属此类。
　　要而言之，译为譬喻的梵文名词大致有三类：第一类相当于修辞学的譬喻，如up．ama、aupamya、sadrsa；第二是例证，如drsffmta，nidar’sana，udaharana等，属因明三支(宗、因、喻)中譬喻支的“喻“；第三，avadana、apad~ma(阿波陀那)，佛典“九分教“或“十二分教“的一部分，用于记载佛及弟子、居士等圣贤之行谊风范，其间每每贯穿着业习牵引、因果报应的内容，作为教化之用，阐发义理，说明戒律。
　　譬喻是中国古已有之的一种修辞手法，在古代典籍中随处可见。《尚书·盘庚上》就记载殷王盘庚试图迁都，遭到群臣阻挠，他力劝群臣要服从王命，说：“若网在纲，有条而不紊；若农服田力穑，乃亦有秋。”他责备群臣鼓动民众就像：“若火之燎于原，不可向迩。”《诗经》中譬喻的运用就更多了，在有名的《诗经·魏风·硕鼠》中就使用了借喻。此外，在《墨子》、《庄子》、《孟子》、《韩非子》、《苟子》等诸子散文以及楚辞中，譬喻手法都得到广泛的应用。
　　先秦诸子还对譬喻提出了鲜明的理论。在《庄子·天地》篇中说：“合譬饰辞聚众也，……愚之至也。”他认为凑合比喻，修饰言辞，已成一种风气，所以得以聚众，但往往不自知其非，这是“愚之至也”。荀子在《非相》篇中认为比喻是重“谈说之术”的人们所应该采取的一种艺术手法。二人重在说明譬喻的作用。
　　但最早给“譬”下定义的是墨子。他在《墨子·小取》篇中指出：“辟也者，举他物而以明之也”，即认为比喻的作用是用他物来说明此物，他还进一步对“辟”作出阐述：“夫物有以同而不率遂同”，就是说比喻物和被比物两者之间是不完全相同的。若定量分析，就会发现，《墨子》篇中有多处“譬”字出现，但是多为“譬若”、“譬犹”之意，实际往往是用来作例证的媒介词。墨子善于辩论推理，“譬”就是他辩论推理的方式之一。
　　在中国古代的典籍中，究竟有没有类似阿波陀那的形式呢?答案是肯定的，寓言或故事性的譬喻，即散在《孟子》、《庄子》、《韩非子》中的一个个引人深思的寓言故事。
　　中国古代典籍中的譬喻，本身往往含有例证和修辞两方面的含义，而译为中文的梵文譬喻，一个相当于修辞中的譬喻，一个相当于例证中的譬喻。虽然阿波陀那本身并无譬喻之义，但它在佛经中往往是作为教理的例证，具有例证的作用。所以，将三个不同的梵文均译成譬喻，是因为它们与中文的譬喻可以找到相通的地方。
　　由此可知，譬喻这一概念中国本已有之，在大量的梵文佛经译为中文时，很自然的就把具有譬喻性质和作用的梵文都译成“譬喻”两个字了。
　　禅宗作为中国化的佛教，独创宗义，自诩为“教外别传”。但是“譬喻”这种在佛经中常用的权巧方便，却被禅师们继承了下来。
　　禅宗语录中的譬喻不外乎两种：一是修辞学的譬喻，一是例证的譬喻。修辞学的譬喻还可具体分为明喻、借喻、暗喻，以及比喻的变式——曲喻。
　　“如人饮水，冷暖自知”是一个富有哲理性的明喻，意谓只有经过亲身体验，方能实现对事理真切而透彻的领悟。五祖弘忍传法衣于慧能，慧能连夜逃往大庾岭，其他弟子纷纷追赶，一弟子慧明追到慧能后，慧能一番言语，慧明言下大悟，说：“某甲虽在黄梅剃发，实不得宗乘面目。今蒙行者指授，也有入处，如人饮水，冷暖自知。从今向后，行者即是慧明师，今便改名号为道明。”此后，“如人饮水，冷暖自知”一语便成了证悟自性本心修行境界的极佳概括。这八个字也反映出禅悟的直觉性、个体性和不可喻性。水的温度可以用语言来描述，而饮水的感受却无法用语言传达。神秘的难以言传的禅悟境界用短短八个字透彻得传达出来，神奇而亲切。禅语通俗易懂、生动活泼、充满智慧的特点跃然纸上。
　　而另一个常见的譬喻就是“骑驴觅驴(骑牛觅牛)”，它在语录中多是以明喻的形式出现，有时也以借喻的形式出现。相传此语最早出自梁宝志和尚《大乘赞》：“……不解即心即佛，真似骑驴觅驴……”引，用以比喻那些不知自己本具佛性，自性清净，却一心向外驰求的痴钝汉。懒瓒和尚《乐道歌》唱道：“向外觅功夫，总是痴顽汉”，讽刺的就是这种人。“骑驴觅驴”的譬喻典故还散见于多处。例如，在大安和尚和百丈的对话以及白龙道希禅师和弟子的问话中均曾使用。
　　“杀人刀，活人剑”也是一个有名的譬喻。夹山门下有僧到石霜处，回来对夹山和尚说：“石霜虽有杀人之刀，且无活人之剑。岩头亦有杀人之刀，亦有活人之剑“。又，落浦和尚去夹山处询问，夹山说：“阁梨只知有杀人之刀，且无活人之剑。老僧这里亦有杀人之刀，亦有活人之剑”。这个譬喻往往是以借喻的形式出现。佛性人人具足，不从外来，凡夫与圣人自性相同，但凡夫心迷于外境，故造种种业而轮回于生死六道；唯圣人能祛除无明，烦恼永断，证人涅槃。所谓“杀人”，即是杀掉人的妄想执着，杀掉吾人对境生心的夙习。杀掉这些妄想习气，佛性自现，此即“杀人刀”的深刻内涵。佛陀以慈悲为怀，禅师以救人为目的，所以禅宗并非单一的用杀人刀，往往“杀人刀”和“活人剑”并行，因为初除妄执的人，心平如镜，极易胶着于境。若住于此，就同样堕于恶趣，此时就应用“活人剑”起来激励住于死定的学人，去掉再生的妄执。使妄心平息，菩提自现，此乃“活人剑”也。这就是禅宗祖师启发学人惯用的杀活并用的根因所在。
　　佛经中还常以“牛”作譬喻。这个譬喻可谓渊源深长。《胜鬘经》中赞佛“如牛王，形色无比，胜一切牛。”《大般涅巢经》卷十八中赞佛为“人中象王，人中牛王，人中龙王”。《无量寿经》下叹菩萨之德“犹如牛王，无能胜故。”《法华经·譬喻品》中有以羊、鹿、牛三车比喻三乘，牛车喻佛乘。《佛遗教经》(又名《佛垂般涅檗略说教诫经》)里说得更明显：“譬如牧牛之人，执杖视之，不令纵逸，犯人苗稼。”意谓修行之人应像牧牛一样，时时不忘息除妄念、制伏烦恼心。《大智度论》中也举出11种牧牛法，告诉学人降服其心的方法。禅宗中和牧牛有关的譬喻，较早的出处是有关石巩和尚的：师(石巩)后因一日在厨作务次，马师问：“作什么?”对云：“牧牛。”马师日：“作么生牧?”对日：“一回入草去，便把鼻孔拽来。”马师云：“子真牧牛!”在这里，马祖接引石巩和尚就是用“牧牛”的借喻来进行的。牧牛就应让牛吃草，为何慧藏禅师说不让牛吃草呢?在此，草象征“见取”(对外认同)，修行是忌讳见取的(对境生心)。而马师要求牧牛恰恰保持心态的平和、安祥，舍弃分别心，离弃见取。所以，马师称赞他是真懂得牧牛的人。“牧牛”和百丈嗣下的另一高足大安禅师也颇有关联。大安初参百丈时，问百丈：“学人欲求识佛，如何是佛?”百丈云：“太似骑牛觅牛!”师云：“识得后如何?”百丈云：“如人骑牛至家。”师云：“未审始终如何保任，则得相应去?”百丈云：“譬如牧牛之人，执鞭视之，不令犯人苗稼。”师从兹领旨，顿息万缘。大安从百丈处领悟到佛法在自身，无需外求，但应离弃见取，时时保任，方可不犯人苗稼。后来大安还上堂说法：安在沩山三十年来，吃沩山饭，屙沩山屎，不学沩山禅；只是常看一头水牯牛，落路人草便牵出，侵犯人苗稼则鞭打。调来伏去，可怜生，受人言语。如今一时变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不肯去。引经过长期的训练、调伏，这条牛终于变得乖巧可爱，如今，已成一条“露地白牛”了。从此“牧牛”就成了调养心性、修炼净心的著名譬喻。宋明时期，更有《十牛图颂》的文本问世。胡文焕云：“《十牛图》者，盖禅宗托喻于此，以修心证道者也。牧童即人也，牛即心也。”
　　禅宗语录中也有暗喻的例子。《坛经》：“人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善是天堂。”自身的人我被比作须弥山，须弥山即妙高山，是佛教观念中的世界中心，这里比作不可动摇的庞然大物。人之具有邪恶之心，就像大海里的水一样，而自我的烦恼犹如海水中的波浪。毒心就像水中的恶龙，恶龙一旦发怒，就会卷起千层浪，人若烦恼多了，就会迷失自我。所以奉劝我等众生不要心生烦恼。无实无真的虚妄好似鬼神一样虚无飘渺，而贪、嗔、痴三毒是一切烦恼的根本，所以像地狱一样可恶，令人生厌。最后说如果能够常行不贪不邪的十善，则能够真正进入天堂的境界。在六祖的眼中，众生与佛的区别仅在于迷悟的一瞬之间，而迷悟的根本则在于自心。然方寸之心，容纳了高山、大海，海水波澜中有恶龙、鱼鳖在翻腾。如果使这翻腾之心平静下来，做到“无人我……除邪心……烦恼无……毒害除……三毒除”，终究会进入“内外明彻，不异西方”的境界。
　　在禅宗中还有曲喻的运用。曲喻是一种隐晦曲折的比喻，即从喻体的某一方面转移，联想到另一方面，再通过转移、联想，使喻体和本体产生相似关系的比喻。
　　唐朝的诗人李贺就喜用曲喻，钱钟书先生指出：“其比喻之法尚有曲折。夫二物相似，故以此喻彼；然彼此相似，只在一端，非为全体。”(李贺)诗句“银浦流云学水声”，诗人运用了曲喻的手法唤起联想和想象，流云和流水的相似点是均有流动的特征，所以才会从流云想到流水，再从流水想到流云的声音，转而把声音也加到流云上去，流云像能发出声音似的。“羲和敲日玻璃声”、“劫灰飞尽古今平”、“清泪如铅水”等诗句，也使用了曲喻的修辞手法。长吉诗句多用曲喻，是造成其诗奇诡顽艳的因素之一。
　　禅师说法之时，喜用一些具有双关性的曲喻，最为典型的是洞山良价的公案：
　　师(神山僧密)与洞山行次，忽见白兔走过，师日：“俊哉!”洞日：“作么生?”师日：“大似白衣拜相。”洞日：“老老大大，作这个说话!”师日：“你作么生?”洞日：“积代簪缨，暂时落魄。”
　　正可谓“担水砍柴皆圣法，洒扫应对尽通玄”。路边的小兔也成了禅师说法的对象。在此用白衣比拟白兔，以拜相赞扬兔子；而洞山则进一步说明兔子的身份，其实并非拜相之后才荣华富贵，而只是出身贵族的落魄公子罢了。这种譬喻手法就是钱钟书先生所说的二物相似之处只有一点的情况，也是《翻译名义集》中所说的“雪山似象，可长尾牙；满月似面，平添眉目”的不可能事物喻。白兔和白衣有其相似之处，就是都是白色的，这是喻依。由白兔想到白衣，白衣是平民百姓，由平民想到拜相，这种相似点终于在禅师的眼中得到了统一。当然禅师的目的不在赞赏白兔如何俊爽，而是通过赞赏白兔来进一步暗示某种禅理。在僧密的眼中，白兔比喻白衣，白衣是平民，由平民而宰相，何等荣耀，意谓下学而上达，由凡人圣，从修到悟。洞山则看出僧密仍有执着，于是他就大加驳斥，告诉对方“积代簪缨，暂时落魄”，佛性人人皆有，就像仕宦人家，几代荣光，但往往不知守家，导致落魄的下场，但满脸的污泥是掩不住其尊贵的骨格的。佛性本自具足，并非是一个白衣就能轻易得到的，而是落魄的白衣本来就有的，所以无须向外驰求。
　　禅宗语录中有时也用例证来论说禅理，这是因明之喻的沿用。如《祖堂集》卷第七雪峰和尚，有僧问：“如何是涅槃”师云：“人地狱去。”师示众云：“譬如世间两个君子：一个君子从南方来，一个君子从北方来，．旷野之中相逢。南来君子问北来君子：‘何姓?第几?’北来君子便掴。南来君子云：‘某甲行无常之礼，过在于何?’北来君子云：‘某甲早是不著便。’诸和尚领这个况喻，住山也得，住城隍也得。”在此，禅师说法就用了杀人刀，斩断学人的执着。寻求涅槃，若不入地狱大死一次，则不会获得。本来雪峰禅师的话“人地狱去”，已是答案，但是为了使学人更深入透彻的理解，于是就举出一个二君子相遇的故事，南来君子因疑发问，结果被北来君子举手便打。被打之后应彻悟，谁知此君仍是迷惑不解，继续追问：“我已行礼，为何打我?”无奈何，北来君子只好据实相告：“我早就不执着于此了。”所以雪峰禅师最后告诉大家：若明此比况之理，修道则远遁深山无妨，履践尘世亦可。
　　四
　　佛教的体悟以及涅槃之境在言说中领会，欲理解和把握之，须以佛教独特的语言体系作善巧方便之手段。佛陀创教，须寻找某种方法策略助信众解惑，于是在佛经中便有了种种的方法，譬喻即是其中之一。禅宗“绕路说禅”则继承并大力发扬了这一传统。
　　禅宗把譬喻作为一种修辞手法，以生动的实例比附说明深奥的佛理，通过运用一些极具亲和力的描述性、感官性的语言来诱导学人，唤起他以往的生活经验，帮助他身临其境地体悟佛理。关于譬喻的功效，《大智度论》解说甚详：“譬喻，为庄严论议，令人信著故。……譬如登楼，得梯则易上。复次，一切众生著世间乐，闻道得涅槃，则不信不乐，以是故以眼见事喻所不见。譬如苦药，服之甚难；假之以蜜，服之则易。”“众生听受种种不同，有好义者，有好譬喻者。譬喻可以解义，因譬喻心则乐著，如人从生端政，加以严饰，益其光荣。此譬喻中多以譬喻明义。“因此，譬喻语并非是禅理的本来面目，它只是在意思上比较接近所说的禅理，学人须将譬喻作为媒介和桥梁，循此媒介而行，“百尺竿头，更进一步“，从而在认识上发生质的飞跃并最终洞达禅机本体。
　　深入分析，譬喻的作用可分两端：
　　一：引导学人集中精神，专注于体悟，探究生活中蕴藏的深刻禅理。著名的“磨砖作镜”、“南泉斩猫”、“玄沙斩蛇”等譬喻公案即属此类。往往是禅师不失时机地把握住某种情境，然后借机说法。以“磨砖作镜”为例：道一正在静坐，怀让和尚故意拿块砖在他面前磨起来，道一见此怪异之举，惊问其意图何在，怀让趁机答日：“磨砖作镜。”道一越发不解：“磨砖岂得成镜?”让师则进一步反问：“磨砖尚不成镜，坐禅岂得成佛也?”如此这般，经过一番反问式的问答，道一终于彻悟。“南泉斩猫”是说南泉普愿看到两弟子为猫而争，他就趁机把猫斩杀，斩断弟子的忿执。生活中蕴含的禅机既广而多，参禅情境的设立在佛经中随处可见。善于说理的禅师总是在生活中随处拣取，自自然然，无须矫饰。
　　二：以浅喻深，以具体喻抽象，收到化深为浅、化抽象为形象的效果。例如“传灯”之喻，禅宗中常用“灯灯相传”来比喻佛法的弘扬，一灯传十灯，十灯传百灯，乃至千灯，灯灯相传，点燃别人的智慧之火，自己光芒不减，反会更加光明，禅宗精神得以绵延不断。而“明”、“暗”则常用以分别比喻智慧、烦恼，抛弃黑暗的烦恼，走向光明的智慧是每一个禅师的追求。“以指见月”、“见月废指”、“第二月”也是禅师常说的话头，“月”指佛性，“指”即一切可引导学人进入真理之境的媒介，其实，这样坐实来讲也是终落“第二月”的境界，但是只能如此，否则连第二月都遥不可及，更别说第一月了。特别是对禅悟之境的描述，难以把握，不可言说。因为禅悟之境超越理性的认知及抽象概念的理解，进入更高一层的不可言说神秘心灵体验，如何说，如何解?禅师用“如人饮水，冷暖自知”短短八个字就表达得淋漓尽致。总之，禅机玄妙，非语言所能尽致，若非譬喻之助，绝难领会。
　　《东坡志林》云：“世人有见古德见桃花悟道者，争颂桃花，便将桃花作饭，五十年转没交涉。正如张长史见担夫与公主争路而得草书之气，欲学长史书，便日就担夫求之，岂可得哉?”桃花悟道说的是沩山灵事占的弟子灵云志勤到沩山处参禅悟道，但迟迟未悟，春日偶遇花蕊繁华，忽然发悟，于是脱口一偈：“三十年来寻剑客，几逢花发几抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”该偈得到沩山和尚的肯定，从此该故事就成了丛林盛传的一个悟道典故。张长史是唐代大书法家张旭，他曾自言：“始吾见公主担夫争路，而得笔法之意。后见公孙氏舞剑器，而得其神。”东坡在这里举这两个例子，无非就是为了说明自然恰当的譬喻情境的重要性。唯得其情、得其境者方能因譬喻而见本原。而刻板模仿只能做到一时的神似，无异鹦鹉学舌，与禅家譬喻失之远矣。
　　五
　　禅宗譬喻影响所及，为后世诗学提供了有力借鉴。曲喻这一修辞手法在唐代诗歌中是较为常见的。钱钟书曾在《谈艺录》中拈出例子，认为“吾国韩昌黎门下颇喜为之”，并以韩愈的“箕独有神灵，无时停簸扬”、贾岛的“鬓边虽有丝，不堪织寒衣”、李商隐的“莺啼如有泪，为湿最高花”等诗句为例证，且认为黄庭坚诗法也出于此。上述三人的比喻及前述李贺的比喻，实际上仍是以具体喻具体，可以生出想象。然上述禅家白兔之“积代簪缨，暂时落魄“却意在言外，深得禅家三昧。禅家之喻往往是在更进一步的百尺竿头，用具体喻抽象。宋代不少文人亦受此启发，诗歌中出现了不少以具体喻抽象的新鲜譬喻，最有名的莫过于苏轼的《和子由渑池怀旧》：“人生到处知何似?应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。“飞鸿踏雪，不留痕迹，人生如水，又何尝不是逝之匆匆。借助相同之一边，把看似毫无关联的形象飞鸿踏雪和抽象之人生联系起来，该诗也因这一新奇的譬喻而流传千古。黄庭坚和江西诗派诸诗人也纷纷效仿此禅家三昧，在诗中广用这种譬喻手法。黄诗自不必述，他人则如陈师道的“人言我语胜黄语，扶竖夜燎齐朝光。”李彭的“老语如冻芋，时时强抽萌。”饶节的“向来相许济时功，大似频伽饷远空。”这种譬喻的出现无疑是借助了禅宗曲喻说禅的理路。
　　宋人以文字为诗，禅家也讲求文字功夫，且功夫在言外，宋诗能够在唐诗的辉煌中另辟蹊径，禅宗说法手段无疑给了宋诗极大的启发。