从“本觉”“始觉”“无始无明”诸名相之安立看《起信论》之主旨

从“本觉”“始觉”“无始无明”诸名相之安立看《起信论》之主旨
　　江泓
　　《起信论》以极为简括之文字赅摄性宗全部之义理，其教纲于体、相、用三大皆有发明。孟子之“求其放心”，最恰儒家主旨；而于佛家则毋宁言是要“放其求心”，正所谓“歇即菩提”。作为具有大乘实教教纲性质的《起信论》亦不外是以“离念。为主旨，教人止息妄念分别，而得见真如本性。本文即希图从分析《起信论》的几个主要名相如何安立施设的角度探讨其主旨。下文将分节讨论：
　　一、“安立”
　　“安立”一词，依《三藏法数》：“‘安立’亦名成立，谓菩萨由后得智，于所通达诸法境界，能立正教，令他修行也。”
　　依丁福保《佛学大辞典》：“述记十九日：‘有差别名言者名安立，无差别离名言者，非安立也。安立者施设义。’”纵观佛学名相浩繁，义类奥博，却没有一个名相不是“安立”的，也就是说，没有一个名相不是构建出来的，没有一个名相不是在特定语境中相待存在的。任一名相本身都不具有任何独立的价值，都只是善巧工具而已。
　　对于这一点《起信论》是有充分认识和足够说明的。
　　《起信论》(梁译本)解释分开篇第一节就明言：
　　一切诸法唯依妄念而有差别。若离妄念则无一切境界之相……唯是一心故名真如……谓言说之极因言遗言。此真如体无有可遣。以一切法悉皆真故。亦无可立……当知一切法不可说不可念故。名为真如。
　　此是说真如本自如如没有差别，一切法无有可遣，无有可立，但凡分别、遣立，说生说佛，即是造作，落于妄境；一切言说都不能与离念之真如境界切实相应，“唯证相应”。
　　但是众生皆在分别境界中，诸佛菩萨为了摄度众生，也不妨安立名词概念以助说法。所以《起信论》接下来说“若知一切法虽说无有能说可说。虽念亦无能念可念。是名随顺。若离于念名为得入。”这一方面是说此论不妨安立施设，巧言说法：另一方面也是要求听法者，不要以思维明白为听法的目的，而是要以离能所二见为功夫，直至可以离念而得入智观为目的。
　　因此，对《起信论》的解读也应遵循它开篇既定的规则进行，不应漠视它的忠告。
　　二、“本觉”、“始觉”之安立
　　1、相互依存施设
　　生佛之异在于“觉”与“不觉”，而《起信论》更进一步安立“本觉”、“始觉”两个名相。
　　概念的提出：
　　《起信论》(梁译本)言：“此识(阿梨耶识)有二种义……一者觉义。二者不觉义。所言觉义者。谓心体离念。离念相者等虚空界无所不遍。法界一相即是如来平等法身。依此法身说名本觉。”
　　阿梨耶识可有觉与不觉两个向度，而此一“觉”又开为“本觉”、“始觉”、“究竟觉”三意。三个名词非一非异，只是施设的角度不同。
　　“本觉”是说若心体离于念，此体则是法身，从法身的角度说，本就是觉的。而众生“念念相续未曾离念”，说名“不觉”，若发心渐习，能观无念，趣向佛智，最后成就，从这种修习的角度讲，是“始觉”。而“究竟觉”是从修证的果位上讲，得究竟佛智，而与相似觉、随分觉等相区别。佛法的修证即是“离念”的功夫，功夫作足，即证究竟觉；与“本觉”相契，而名“始觉”。
　　此处说“本”、说“始”，都不是一个时间意义上的说法，因为时间相即可言是三细六粗里，粗相之相续相，从“觉”上讲，时间相本是虚妄，本不成立。所以不能以时间概念来理解此二字。
　　2、立名词之必要性各指离念之旨
　　“本觉”、“始觉”名相的安立，不只是解说教义上的方便，亦有其劝信起修上的考虑。“始觉”强调的是实践性，若此处不立“始觉”，则“觉”与“不觉”不会能沟通，众生修证成佛的可能性不能得到彰显。所以《起信论》讲，心体离念即是觉(为方便区别，论中姑且说是“本觉”)；念念相续则是不觉，是众生：但实际上“念无自相不离本觉”，“不觉”和“本觉”不是决然对待的，关键在于是否能息除妄念分别，作足离念的功夫，即证得佛智，因此从这样的角度讲，《起信论》大唱“始觉”之意。而“本觉”则更多凸现了“觉”非外来，而是法尔本有，本自具足之意：从“不觉”到“觉”非有所得，而是歇息分别，得见本来。抱有所得见则不能息除思维求索的念头，不免向外求玄，乖本逐谬。
　　三、“无始无明。之安立
　　考察《起信论》对于“无明”之独特叙述，以水喻自性清净心，以风喻无明，以波喻一切心识相；由“觉”而“不觉”，《起信论》推因于“无明风动”，也就是“无始无明”：
　　智净相者。谓依法力熏习。如实修行。满足方便故。破和合识相。灭相续心相，显现法身。智淳净故。此义云何。以一切心识之相皆是无明。无明之相不离觉性。非可坏非不可坏。如大海水因风波动。水相风相不相舍离。而水非动性。若风止灭动相则灭。湿性不坏故。如是众生自性清净心。因无明风动。心与无明俱无形相不相舍离。而心非动性。若无明灭相续则灭。
　　这里提出几个要点：
　　l、自性清净心因无明风动而生心识相。但此处所说的“无始无明”看似为第一因，其中有两层含义：
　　一是说，依缘起法则，凡一切有为法，都是因缘所生，现世之果，由前世之因而生，前世之果，更由前世之因而生，如是推究，更无初始，若有初始，则落入无因生之外道见，而非佛法。此处也是破斥以相续相思维求解。
　　二是就惑体相依之义说，即是枝末无明依根本无明，根本无明依真如，是缘起法之自然。此时无明为惑之根本，无明之先更无为始之惑法，所以称之“无始”。就这个角度说，则“无始无明”，是“根本无明”的异名。此处是破最微细无明，也即要断尽无明。
　　2、水相风相不相舍离，即无明之相不离觉性。此是说“无始无明”，就真妄同体之义施设而言，则真如与无明，是一法之异名。无明非别有自性，只是相对于真如而施设的名相，立“无明”之说仅为教导之方便，“无明”非从外来，“妄心不觉起念见诸境界故说无明。心性不起即是大智慧光明义故”，关键在于是否离念。
　　3、无明非坏觉性，非不坏觉性
　　虽说因“无明风动”，本觉被心识相遮蔽，而为不觉，但无明并未损害本觉性海之“湿性”。
　　以上“无始无明”的安立，虽对觉与不觉加以较为详细的教理叙说，但是仍然不能解决以下两个理论难题：
　　l、无明之所从来。
　　2、始觉之后，还会否又被无明障蔽，变为不觉。
　　《圆觉经》中借金刚藏菩萨之口，提出的“三惑”正可表达此种诘难：
　　世尊!若诸众生本来成佛，何故复有一切无明?若诸无明，众生本有，何因缘故，如来复说，本来成佛?十方异生，本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生一切烦恼?
　　《圆觉经》中释迦佛对此问题作了如下回答：
　　“善男子!一切世界始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转。若免轮回，无有是处。”
　　“善男子!诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心，曾未清静，观佛圆觉而不旋复。是故汝等便生三惑。”
　　这里指出，此种问题的产生是由于众生始终处于轮回的存在状态中，起心动念无不是轮回。在轮回中揣测超越轮回的究竟佛境也必带有轮回晕影。
　　具体而言：“有作思惟从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思惟辨于佛境，犹如空华，复结空果，展转妄想，无有是处。”
　　接下来，释迦佛又继续回答，此种疑惑当如何解决：
　　“但诸声闻所圆境界，身心语言，皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅盘，何况能以有思惟心测度如来圆智境界?如取萤火烧须弥山，终不能著。以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。是故我说，一切菩萨及束世众生，先断无始轮回根本。”
　　这即是说，此类问题非意；识思维可以解决，即便是以生为你的境界也难以测度。也就是说要想找到此“甚深秘密”的答案，只有实践证果一个办法，别无他途。
　　《圆觉经》的回答也是《起信论》处理此疑问所采取的态度。因为首先以第六识思维佛智，推究至理，本就是一个妄想。好比是坐在椅子上去搬椅子，完全没有明白意识思维的有限性。其次，但凡落于言说之理论都是安立施设的，既是安立施设，则必有漏，任何一个安立的理论都需要一个逻辑起点因为这种推求逻辑起点和推求第一因的思维是人难以克服的习惯。如果研读《起信论》之时时刻记得意识的有限性和理论的非究竟性或说工具性，则很多名相之争皆能止息。
　　四、结语
　　综上所述，考察《起信论》对于“本觉”、“始觉”、“无始无明”诸概念的安立，其除了完善教理、方便教道之外，无刁；提倡“离念”之旨，无不是以“离念”为功夫与目的。《圆觉经》说“虚妄浮心多诸巧见，不能成就圆觉方便。”研读《起信论》笔者认为当在以下几点认识下进行：
　　首先，任何论典因落于言说，所以皆是方便，皆非究竟。于诸佛菩萨位，以智观照，则不妨横说竖说。
　　其次，《起信论》之立论目的，无非在于引导众生“随顺得入”，假借名言分别，行至起信处，名言的作用即告结束。名言理论本身不具有任何独立价值，不应用错心力，生贪求执着文字之心。
　　再次，菩萨造论，文繁文简，其落实到最后都是要使众生依法生信起修，而对于《起信论》也不外如是，其主旨即在于大倡离念。