南北朝佛学对道家重玄学建立的意义

南北朝佛学对道家重玄学建立的意义
　　汤一介
　　如果我们把先秦老庄思想看成是道家思想的第一期发展，把魏晋玄学看成是道家思想的第二期发展，唐初重玄学或者应被视为道家思想的第三期发展。如果要了解“重玄学”作为道家思想发展的一个新阶段，就必须对南北朝佛教思想的发展有所了解。我们可以说“重玄学”是经过中国的般若学和涅槃学而发展起来的，这一过程体现了道家思想对佛教思想的吸收。
　　魏晋玄学讨论的哲学问题是“本未有无”的问题。“道”的性质是“有”还是“无”？这个问题在老庄那里本来就存在，而魏晋玄学把这个问题深化了。
　　《晋书·王衍传》中说：“魏正始中，何晏王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。”王弼之所以认为“天地万物皆以无为本”，是因为他认为“道，无之称也。”“道”没有办法给它名称，所以它是“无”(无规定性)。为什么王弼强调“道”是“无”，这是因为他企图消除《老子》一书中存在着的本体论和宇宙生成论之间在理论上可能引起的矛盾。如果认为“道”生万物，那么“道”仍然还有是某种“有”《有名有形的有规定性的东西》的嫌疑。为了较好地把“道”和“物”区分开来，因而王弼不再强调道的生成作用，而强调“道”作为万物的本体方面。这点我们从王弼对《老子》的注解可以看到。例如他对《老子》第42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的注说：
　　“万物万形，其归一也。何由致一？由于无边。由无
　　乃一，一可谓无。”
　　王弼认为，众多不同的事物必定有其统一性。这些众多的事物如何得到统一呢？只能是由无规定性的“无”来统一。既然是由“无”来统一，那么我们就可以说“万有”的统一是由“无”来实现的。又如王弼对“天下万物生于有，有生于无”的注说：
　　“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本。”
　　王弼的意思是说，天下万物皆以有形有象(有)而存在，万有之所以成为万物，是因为有“无”作为其本体。从这里看，王弼讨论“有”和“无”的问题是从“存在”和“所以存在”的本体论方面来讨论的。那么王弼是如何论证“以无为本”，即“无”是“有”存在的根据呢？在他的《老子指略》中有这样的论证。王弼说，乐音有宫、商、角、羽、徵等等的音，如果是“宫”就不可能同时作成“商”；形状有方有圆，如果是“方”就不能同时作成圆。只有“无声”才可以成就任何声音；只有“无形”才可以成就任何形状。，因此，只有“无”才可以成就任何“有”，所以“有”是以“无”为本。
　　那么人和道是个什么关系呢？照王弼看，圣人“智慧自备”，能够体道，懂得“无”是“有”存在的根据。但是“道”无名无形是“无”，又是无法言说的，因为你说出的“道”，那就不是“道”本身了。因此，圣人往往是通过对“有”的说明，以便对“有”的存在根据的“无”进行把握，所以王弼说：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”圣人虽然常常说“有”，但他不会被外物所累，“应物而无累于物”，所以可以超越对有形有名之物的把握，反回到作为万物本体的“无”而与“道”同体。由于王弼用“无”来规定“道”，我们一般把这种学说叫做“贵无”学说。
　　王弼以后，魏晋玄学的发展分为两支：一支为嵇康阮籍，他们更向“崇尚自然”的方向发展，提出“越名教而任自然”，往往也被看成“贵无”的一派；另一支则是向秀，则是朝着“以儒道为一”的方向发展，以为“自然之理”与“人为之礼”并不矛盾，而特别提出“万物自生”的观点。此不详论。到元康时期有郭象注(庄子)更加发挥了“万物自生”的观点。
　　郭象的基本思想是：“上知造物则无物，下知有物之自造。”他不仅认为万物都是自生的，而且万物之自生是因其都有各自的“自性”。他说：“物各有性，性各有极。”每个事物都有其自身存在的内在根据，这就是其“自性”，而且其“自性”都有一个极限，所谓“有极限”是说有其自身规定性的极限。这就说明，郭象强调的是事物的特殊性(个性)。既然万物是由其内在的“自性”作为其存在的根据，那么万物(有)就不是由什么别的东西生成或成就的，所以<齐物论注)中说：“造物无主，而物各自造。”特别是“无”不能生“有”，在<齐物论注)中说：“请问夫造物者有耶无耶?无耶，则胡能造物哉!”照郭象看，“无”就是“无”，就是什么都没有(nothing)；什么都没有怎么能产生“有”呢?“无则无矣，则不能生有。”一切都是物，没有先于物存在的东西，“物”(有)是无始的，是自然而然存在的，没有什么东西使它如此存在。郭象还认为，既然万物都是“自生”的，那么它的发展变化也只能由其内在的“自性”来决定，因此它是独立自足的生生化的，这叫“独化”。郭象说：“……若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒乎无待，而独化之理明矣。”如果去找寻事物存在的外在根据，那么可以一直找寻下去，最后得出的结果只能是“无待”，所以说事物都是独立自足生生化化的道理是很明白的。从这里我们可以看出，郭象不仅以其“万物自生”的理论反对“有生于无”的宇宙生成论；而且用他的“独化论”反对“以无为本”的本体论。郭象的哲学与王弼哲学相比，王弼哲学是要寻找天地万物的统一性(共相)，所以他探讨着万物(存在)存在的根据(所以存在)；而郭象只肯定万物(有)独立自足的存在，所以他寻求的不是万物的统一性(共性)，而是寻求事物的特殊性(个性)。那么，郭象哲学是不是也给我们留下一些要待解决的问题呢?其中一个关键性的问题是：万事是否有其各自的“自性”。
　　到东晋佛教在中国更为广泛的流行，特别是佛教的般若学出现了所谓“六家七宗”不同的派别，而这“六家七宗”实际上反映着魏晋玄学中的不同派别，它们大多对般若学了解得并不正确。后鸠摩罗什来华，译出了大量佛教经律论的典籍，特别是重译了<般若经)的大小品和其释论<大智度论)以及(中论)、<百论)、<十二门论)等等，从而为中国学者和僧人比较正确地了解般若思想提供了可能。
　　鸠摩罗什的弟子僧肇著<不真空论)虽旨在批评当时“心无”、“即色”、“本无”三种对般若学的错误理解，但实际上也是对魏晋玄学“贵无”、“崇有”两派的批评。僧肇认为，一切事物(包括物理的、心理的)的存在都是不真实的，所以是“非有”；一切事物都可以因因缘合和而成，故是“非无”。这就像幻化人一样，虽然有幻化人，但幻化人不是真实的人，因此，我们既不能执着于“有”，也不应执着于“无”，应以“非有非无”立论。僧肇就是用这种方法来建立他的“不真”则“空”的“不真空”理论。这种把“非有非无”作为一种方法就是既否定“有”、又否定“无”的“损之又损”的有无双遣法。只有把一切否定了，才可以证得“诸法本无自性’’的道理。由此，僧肇在<涅檠无名论)中说：
　　“夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满
　　愿，穷才极虑，莫窥其畔，况乎虚无之教，重玄之域，其道
　　无涯，欲之顿尽耶?书不云乎，为学日益，为道日损。为
　　道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之
　　谓?要损之又捐，以至于无损耳。”
　　按：“涅槃，秦言无为”，“虚无之教”、“重玄之域”，均指佛教之“涅檠”境界。这段话的意思是说：“群有”虽然众多，但总还是有限的，即使“群有”是有限的，要用才智去穷尽它，也是很难作到的。何况“虚无之教”、“重玄之域”，它的道理是无穷无尽的，怎么能用顿悟的方法一下子就得到呢?因此，要达到涅槃境界只能用渐修的方法，即通过“损之又损”而达到“无损”，直至涅槃境界。涅架境界是损无所损了，也就是说通过“损之又损”的否定后才可能达到有所肯定的涅檠境界(亦即“重玄之域”)。这里或许给我们提示了一重要思想，即僧肇的(涅槃无名论)是用“损之又损”(亦即“非有非无”)的方法以达到“重玄之域”。看来，僧肇在破相之后，要求有所建立。这在陈慧达的<肇论序)和元康对此序的疏中均有所透露。慧达(肇论序)中说：
　　“……但圆正之因，无上般若，至极之果，唯有涅磐。
　　故末启重玄，明众圣之所宅。……”
　　元康疏谓：
　　“‘但圆正之因，无上般若’者，此(般若无知论)也。
　　涅槃正因，无有尚于般若者也。至极之果，唯有涅磐耳。
　　般若极果，唯有涅槃之法也。故‘末启重玄’者，以此因果
　　更无，加上‘故末’，后明此两重玄法。般若为一玄，涅磐
　　为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论，此
　　是必然，不劳别释。重玄者，老子云，‘玄之又玄，众妙之
　　门’。今借此语，以目涅架般若。谓一切圣人，皆住于此，
　　故名为宅也。”
　　如果说前引<涅槃无名论)中之“重玄之域”是指一种境界，则此处“重玄”则兼有方法义。元康的意思是说：<肇论)四篇前后有演进关系，前两论<物不迁论)、<不真空论)是讨论“真谛”、“俗谛”问题；后两论(般若无知论)、<涅架无名论)则是讨论成佛的因果问题。后两论之论因果，般若为因，涅槃为果；般若为一玄，涅檠为一玄，此即“重玄”。只讲般若“一玄”，未达极致，必有涅檠之“又玄”，至“重玄”方可彰圣。
　　从以上材料的分析，是否能说，在僧肇的学说中，借<老子)“玄之又玄”的“重玄”思想，来表示般若破相为“一玄”，之后必以涅槃彰圣为“又玄”，我认为“此是必然，不劳别释”也。如果我们从南北朝佛教在中国发展的情况看，东晋时般若学极盛，而宋齐以后有涅檠学之兴起，至梁大盛，这正说明般若学与涅檠学前后相继之关系。在破除一切世间虚妄的假像后，“佛性”才得以彰显，而通过修行达到“涅檠”才有可能。破除对世俗之一切执着(包括对“有”和“无”的执着)，即“破相显性”，就成为达到“涅槃”的方法。至于什么是“佛性”，当时有各种各样的说法，梁宝亮列为十家，此非与本论题有关，故阙而不论。但此时期佛教在中国之发展及其所讨论的问题，必对道家(道教)有所启发，而影响着隋唐道家(道教)重玄学之建立。
　　南北朝时“重玄”一辞多为学者所用。“重玄”思想或可谓由孙登提出(按：史有两孙登，一为三国时的孙登，一为东晋时的孙登，此难详辨)。成玄英(道德经序诀开题)引孙登(老子注)中语：“托重玄以寄宗”。意谓把“重玄”作为他注<老子)的宗旨。但是由于孙登的(老子注)早已散失，他的“重玄”思想故难以讨论。东晋有孙盛(东晋孙登为其族侄)著(老聃非大贤论)，文谓：
　　“昔裴逸民作<崇有)、<贵无)二论，时谈者，或以为不
　　达虚胜之道者，或以为矫时流道者。余以为尚无既失之
　　矣，崇有亦未为得也。道之为物，惟恍与忽，因应无方，惟
　　变所适。……是以洞鉴虽同，有无之教异陈；圣教虽一，
　　而称谓之名殊且。……而伯阳以执古之道，以御今之有；
　　逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二于者，不达
　　圆化之道，各矜一方者耳。”
　　孙盛批评“贵无”、“崇有”两派，认为他们都是“不达圆化之道”而“各矜一方”。这是否意味着应超出“有”、“无”之对立，而达“非有非无”之论呢?孙登之“重玄”思想是否也包含“非有非无”的意思呢?这有待于新材料之发现，方可得出结论。东晋僧人支道林也多次使用“重玄”概念，多指一种境界，如“缥眇咏重玄”；<首楞严三昧经序)“洞重玄之极奥”，大体也是指一种境界。此时道教经典亦多有“重玄”之义，有释“重玄”为“重天”者；有释“重玄”为“道”者；有释“重玄”为“穷理尽性”者，如此等等。而南北朝末之道教经典如(玄门大论)用“精、气、神”合一说“重玄之道”。<本际经)则宣称其宗旨为“开秘密藏重玄之门”，而“重玄”者“违一切相”，以至于“遣无所遣”、“于空于有，无所滞着，名之曰玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄众妙之门”。此(本际经)显然受佛教之影响。但此<本际经)虽多用“重玄”义，只可谓为“重玄”思想，而尚未形成一种体系之理论，至唐初有成玄英、李荣则通过注<老子)和<庄子)而建立了“重玄学”。
　　“重玄”者，取之<老子)第一章“玄之又玄，众妙之门”。照<老子)第一章所说，“常道”虽不可道，但仍可由“有”和“无”两方面来把握，故曰：“此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门。”(此据马王堆帛书本)因此，要了“道”必须对“有”和“无”两方面深有体会。王弼“贵无”，以“无”释“道”，以“无”为无规定性之“有”(金岳霖先生认为老子的“道”是“不存在而有”)，故“无”为“有”之本体、为“有”存在之根据。郭象“崇有”，以“有”自生，所据为“自性”，故否定“有”另有一存在之根据；“无”是虚无，故不能生“有”。僧肇既否定“贵无”，又否定“崇有”，提出“非有非无”之命题。僧肇阐发“非有非无”的<不真空论)，是根据般若学“诸法本无自性”之理论所建立。若万物无自性，则存在有何根据?成佛如何可能?故于般若破相之后，而有涅槃佛性学说出。唐初道家(道教)学者成玄英等运用南北朝以来佛道二教“有”、“无”双遣的“重玄’’理论，于双遣“有”、“无”之后，以“理”释“道”，实为道家(道教)理论上之一大突破。
　　成玄英、李荣以及后来唐朝的某些道教学者(如杜光庭等)均以“重玄”作为其学说之特征，如成玄英说，他的学说“宜以重玄为宗”。那么成玄英是如何解释重玄的呢?成玄英在<道德经义疏)第一章中说：“玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”此谓“一玄”。又说：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃非滞于不滞，故曰玄之又玄。”此说“重玄”，“一玄”是要否定“贵无’’和“崇有”，而达到“非有非无”；“重玄”进而要否定“非有非无”，以至于“不滞于不滞”。盖因如果执著“非有非无”的理论，那么从一个方面说，它也是一种执著；从另一方面看，在破除一切之后，必须仍有所立，如佛教在中国，于般若学流行之后，又有涅檠佛性学说之兴起也。成玄英的“重玄学”，无论其理路或思维方式无疑都是受到南北朝佛教的启示而有，它反映着中国哲学由南北朝发展到隋唐的一个重要方面。
　　成玄英等在破除了对“有”、“无”以及“非有非无”等等执著之后，他是如何建立其“重玄学”理论呢?他说：“道者，理也，”并用“重玄妙理”、“自然之理”、“虚通之理”和“实理”(“真常之理”)来对“理”加以规定和说明。从“理”是“重玄妙理”说，此“理”是在破除以“道”为“有”或“无”之后的有所肯定的“理”。“自然之理”是说，“理”不是人为的，“天道、自然之理也”。“虚通之理”是说“理”不是具体存在的事物，但它无所不在，无所不通，故亦非“虚无”，“夫知虚通之道者，必达深玄之实理”，此“虚通之理”必为“实理”，“实理”即“真常之理”，真实无妄而常存。“理”为“虚”通之实理，从而排除了“道”的物质之“实体性”，而“道”为“非有”，又排除了“道”的外在于物的“虚妄性”，而“道”又是非无；进而又排除了“道”的“非有非无”之“无自性”；而使“道”具有真实无妄而常存的规律性的意义。这说明“重玄之妙理”不仅是一种方法，而且是作为天地万物存在根据之本体。
　　成玄英的本体论与王弼的本体论有异有同：其所同者，都认为天地万物有其所以存在之根据，即本体；且都用“体”和“用”来说明其所以存在之根据。王弼说：“以无为用，不能舍无以为体。”他注意的是“用不离体”。成玄英用“理本”来说明“理”是天地万物之本体(体)；用“妙用”来说明“理”的奥妙，故“理”是“即体即用”的。而成玄英的本体论和王弼的本体论最显著的不同在于，王弼以无规定性之“无”作为天地万物之本体，而成玄英用有规定性之“理”(虚通之实理)作为天地万物之本体，这应该说是在经过南北朝佛教的流传之后而出现的思想发展的结果。
　　成玄英的<庄子·天地疏)中说：“虚通之道，包罗无外，二仪待之以覆载，万物得之以化生，何莫由斯，最为根本。…‘虚通之道”(即“虚通之理”)为天地万物存在之根本，天地得到它就有覆载的功能，万物得到它就得以生生化化，所以它是一切事物的本体。成玄英据此进而提出“道”落实到众生，则为众生之性分，他说：“道者，虚通之妙理，众生之正性。”“道”是天地万物存在之“理”，即宇宙存在之根据；人和其他众生从“道”所得者为其“正性”，即完满之性分，是人存在之根据，这就是说“性”是人得之于“道”(理)而存在的内在本质，“性者，禀生于理”，“苍生皆有真常之性，而不假于物也。”e人如何实现其“正性”(即“真常之性”)而通向“虚通之妙理”，即超越个体之存在而通向宇宙之存在?成玄英认为要靠心的作用。“心”，成玄英常用“真常之心”(按：此当亦来自佛教)来说之，是人的精神活动的主体，“夫心者，五脏之主，神灵之长”，“灵府者，精神之宅，所谓心也”e，故“聪明之因，本乎心灵”(<大宗辟疏))。通过“心”的作用，进心自我修养，“穷理尽性”，这一方面可以清除“违理”“失性”之欲望，如成玄英说：“夫苍生所以失性者，皆由滞俗故也。既而无欲素朴，真性不丧，故称得也。”“夫耽嗜诸尘而情欲深重者，其天然机神浅钝故也。若使智照深远，岂其然乎。”另一方面，通过心神之修谏，恢复“心性”，“心神凝寂，故复于真性”，达到同一于宇宙之本体，这就是“境智冥合”而至于“重玄之乡”。成玄英(齐物论疏)中说：“六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也。”盖所谓“重玄之乡”即是超越自我与世俗之精神境界也。为此，成玄英提出“穷理尽性”作为达到超越境界之途径。从这里看，成玄英提出“重玄之理”通过“真常之性”(正性)而引发出“真常之心”(“若能虚忘平淡，得真常之心”，即由本体论问题之讨论引向心性论问题之讨论。同样，成玄英又由“真常之心”的“穷理尽性”，通过“重玄”之“双遣有无”，“超兹四句”，“离彼百非”，以实现“真常之性”，而通于“真常之理”，达于“重玄之乡”，企图解决本体(重玄之理)与境界(重玄之乡)之统一，故<徐无鬼疏)谓：“夫至道之境，重玄之域，圣心所不能知，神所不能辩，若以言知索真，失之远矣。，’这说明：“重玄”不仅是方法、是理论，而且是境界。据以上所论，我们可以看出，成玄英的哲学是由“理”、“性”、“心”三个基本概念构成的一相当圆通之体系。而此体系之建构，处处可以看到南北朝时期佛教对它的影响。
　　(原载<佛教与中国传统文化)，宗教文化出版社，1997年)