牟宗三:寂寞中之独体

牟宗三:寂寞中之独体
　　尝记昔人有诗云：「黄梅时节家家雨，青草池塘处处蛙。有约不来过夜半，闲敲棋子落灯花。」（司马光）大抵有生以来，皆有烦闷。即如此诗，在家家雨、处处蛙的时节，环境是这样的不分明，不豁朗，一切差别俱隐藏于齐同一色之中。生命的灵活不安分总是想向外凸出，冲破这个齐同一色的混沌。这种冲破，即叫做寂寞中见独体。
　　顺生命走，独体不得不表现。但既表现了，究竟有什么好处，这却难言。因此，对于「独体的表现」之反应亦有若干种不同的态度。此种不同的态度，且成为究极的人生态度；甚至人类文化型态，从究极方面想，亦由此种态度而形成。试看以下诸义：
　　一、苍颉造字，天雨粟，鬼夜哭。伏羲画八卦，亦有类乎此。
　　二、七窍凿而魂沌死。
　　三、天不生仲尼，万古如长夜。
　　四、圣人不死，大盗不止。
　　五、宗趣唯一，无余涅槃。
　　六、诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化。
　　七、寂天寂地即是惊天动地。
　　第一义，有泄露天机的惋惜，亦有天下从此多事的忧虑。但聪明人到自以为窥破天机之时，常是既喜且惧。所以谚云「庸人多厚福」。由此可以引出三种态度：一是尽量表现聪明，泄漏天机；二是决然反对聪明，让它混沌；三是难得胡涂，知道而不说破，此是「忠厚留有余地步」。在中国社会里，第一种态度常遭天谴，不然亦被人讥为天资刻薄人也。第三种态度是中国的老世故，亦可以说是「小人儒」。第二种态度则是上列七义的第二义，即以不凿混沌养天趣，此是天生的庸人也。
　　第二义是庄子的寓言。它可以表示对于「人为的穿凿」的厌恶，亦可以表示对于「混沌」的爱慕。爱慕「混沌」就是反对表现独体。
　　第三义则恰相反，以仲尼出世为大事，所谓「天纵之圣」者是也。「铁肩担道义，疏手作文章。」假若人道不立，人将禽兽。孟子已为斯惧。此种态度是极端赞同「表现独体」的。假若独体见，则草木变化天地蕃；独体不见，则天地闭，贤人隐。闭而隐即是长夜漫漫矣！有人以为那得如此严重？假若真是「天不生仲尼，万古如长夜」，然则伏羲、神农都是打灯笼走？作此问者，在逻辑上，吾不能反对之，盖伏羲、神农已不是混沌也，就是打灯笼走，究竟还是走了也。伏羲、神农与孔子破夜同，而破法则不一。
　　第四义则又与第三义恰相反。假若真是「万古如长夜」，大盗也许无法盗。圣人若死，大盗固未必止，但若长夜一旦光明起来，至少于大盗有方便。是则道高一丈，魔高十尺，仲尼之生，比其不生究竟好多少，实是大问题。西方人亦有同样的困难，即：有基督教究竟比无基督教好多少？此实难答之题也。
　　第五义，亦与第三义反。大抵可与二、四两义通声气。它表示一切归于「止」。此亦反对表现独体者。
　　第六义承第三义来，第七义为第三义之最后境界。
　　由上观之，尽量崇拜苍颉造字者，既无喜，亦无惧，此大概是西方人的态度。他们不但造字，而且神工鬼斧地制造起来。三、六、七三义是儒家的思想，函义虽与「苍颉造字」异，然却不相背。二、四、五三义大概为佛家与庄子所占有（老子可不在内）。归约起来，不过是主张独体与反对独体二者。
　　独体之表现与不表现，所关虽如此其大，然究竟应该表现否，我不能作理论的解答。但是我可以从事实上说明「独体」的意义。我在此过生活，所以我表现独体。宇宙内一切的「有」，既然是「有」，也总是在那里表现「独体」。我可以顺这个「有」之为「有」而明「独体」。究竟应该有「有」否，又究竟应该表现独体否，那不是有「有」以后的事，而是有「有」以前的事。但有「有」以前的事，不是我这个「有」所能决定的，也不是任何已成的「有」所能决定的。上帝来决定，佛教徒来决定。西方人说上帝主张应该有「有」，万有俱为上帝的意志所创生。究竟如何，我不能知。但我既顺「有」而说话，这方面即无大问题。佛教徒则决定不应该有「有」。此事体大，我无好办法。但佛教徒究竟也是个「有」。我为成就佛教徒这个「有」，我还可以来说「有」。假若我说「有」，而且主张应该有「有」，我说独体，而且主张应该表现独体，因而佛教徒讥我为顺世外道，则我也可以反唇相讥曰：本有「有」，你也是个「有」，你为何偏偏否定「有」？我若是顺世外道，你便是「浪漫的异端」。我想双方俱无逻辑的理由作判决，也无一第三者可以作标准。此即辩之有不辩，可以不必相诋矣。然而只是说明者，则仍是可以说。
　　独体的表现有层次。本文至此，对于「独体」尚未下定义。但本文的「独体」不只是一个逻辑概念，既云有层次，所以亦不是一个同质的概念。今为「独体」先作一逻辑的定义，然后再顺层次而说明之。「独体」之逻辑定义如下：设有一群现象共时生起于一背景中，而复有一律则将此共时生起之现象统束于一起，而使此群现象互相间皆发生一内在之关系，因而成一统一之结聚，则此「统一之结聚」即为一「独体」。
　　此不过是一逻辑定义。然虽是一逻辑的定义，却能指示以下诸函义：
　　一、独体是一个存在的概念，它必指示一「实法」。
　　二、独体必在一「成为过程」中而表现，再稍为强度一点说，则独体必在行动或践履中而表现。
　　三、独体不是一个最后的单位，如所谓莫破的原子，而是律则所统驭于一起「统一的结聚」。依此，每一独体皆是一复杂体，然既称为「独」，则又必又含有统一性。统一性自律则言，复杂性自律则所统驭之现象言。
　　四、独体，依其复杂性，可以消灭，即解体；依其统一性，又不能消灭，可以永在。（佛弟子不认识统一性，但认识其可消灭，可解体，所以即于此而观空。）
　　五、假若没有统一性，即不能成独体；假若没有「律则」，即根本不能言独体。假若律则只可说隐显，不可说有无，则在某方面，我们还可说：当律则隐而不露时，即无独体之可言；当律则复而显露时，即有独体之可言。
　　六、律则是其共相，律则所统驭的现象是殊相，而独体是个体。
　　七、独体有背景。对独体言，背景是同质的；对背景言，独体是异质的。
　　以上七函义为该逻辑界说所函摄。以下就人类生活的层次方面说明各层中独体的意义。层次有三：一、赤裸的生命之情欲方面的蠢动与冲破；二、生命之智慧方面的烛照与欣赏；三、生命之道德方面的实践与参赞。
　　生命是从生活中抽出的一个抽象概念，而生活是具体的。生活是生命上加上花果枝叶，生命是剥落枝叶花果后的一个光秃秃的骨干。返观我自己，四肢百体、精神意识，是表现枝叶花果的器官。设把枝叶花果暂时去掉，我只有一个四肢百体的躯干。再从四肢百体的躯干中作一抽象，我可获得「生命」一概念。「生命」一概念，颇有神秘味，我愈找愈不见它，我不能当一个具体的东西来捉住它。我只有从具体的生活中层层把它表露出来。当我把「生命」消灭了，虽有四肢百体，不足以成花果枝叶。若把生命贯注上，四肢百体顿时活现，而花果枝叶也一时灿烂起来。依是，生活如是具体的，生命虽是抽象出的，要不是思想中的一个空概念，依是，它必也是具体的。我返观我自己的身体，我看到里面去，我只觉到这架身体是生命所贯注的一套躯壳──四肢百体。四肢百体依着生命的贯注而胶着于一起，而成为一套内在关系之结聚，因而可以动作，可以表现花果枝叶。假若把生命抽去，四肢百体都成零件了。由零件而星散而消灭，不但没有内在关系，连外在关系也不能有。假若四肢百体是一群现象，则生命贯注进来，就是统束这群现象于一起，使之成为一套统一的结聚之「动荡的律则」（动的理）。说得过分一点，则四肢百体之发生内在关系而成套，实即是这个「动荡的律则」之表现。生命的旋律成功四肢百体的内在关系。四肢百体如此关联起来，是生命表现的通路──器官。生命本身就是动，它自己的命运注定其不安分；它要表现，要冲破，无有能将其压得住。这个压不住的先天的动，就是我们所说的赤裸的生命之情欲方面之蠢动与冲破。蠢动自其自身言，冲破自其所处之背景或环境言。生命带着其所贯注的四肢百体，在环境里面蠢动，这就叫做环境里的「独体」。这是一个起码的独体，他叫做生物的独体。你说他为什么要蠢动、要冲破？这是没有解答的。
　　我虽然能从生活中抽出生命来，但生命的「根」在那里，我在这里找不着。对生活言，我们说生命是生活的根。佛家说某某人的根器薄根器厚，这个根器就是生命，就是生活的根。对生活言，好像这是最后的了。可是这个根的根在那里，我找不着。我愈深观我自己的生命，我就愈觉得可怜。我终于说他是无根的。大家必须首先认识生命是无根的。来无踪，去无迹。不知他怎么来了。一旦来了，胡闹一场他又去了，谁能留得住！佛家就于此深深地起了悲感。任何人在此也得悲凉起来，白天生活得有声有色，三更半夜看到生命的底蕴，总不免喟然一叹。生命只是四肢百体这套躯干中所蕴藏的一团硫磺。起始很有强度，后来渐渐变成广度，由广度而渐渐消失了，无法再挽回原来的强度。有谁能说这个强度会有永恒的必然性？这好像针端上的露珠，一倾斜便破裂了。有什么逻辑的理由可以保证他？大地都要毁灭，何况生命？依是，这个生命的蠢动与冲破有何意义？没有意义。有何安顿徒劳？亦无有安顿。安顿于地球，地球要毁灭；安顿于太阳系，太阳的热力要消散。让他寂寞不好？这个独体的表现岂不是？是的。一切都是徒劳，都是茫然。纵然寂寞未必好，而表现亦未见得比寂寞好。依此，这一层的「独体」并没有得安顿，其表现无有可以使人满意处。如是，吾人再进而看智慧方面之烛照与欣赏。
　　当希腊初期的自然哲学家纷纷向外猜测宇宙本体的时候，个个认为理智的活动、抽象的思考，可以把握住宇宙的本体，人人皆凭其理智的思考提供一套概念以建造其心目中的宇宙。吾名此为「外在形上学」，不，简直是外在形上学的开端，因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。那些自然哲学家天真得可爱，一任其想象之驰骋，而不知其何所据。这个想象的阶段不能永远的维持下去。
　　到了诡辩派的怀疑论冲破了这种猜测，这个阶段便终止。诡辩派的怀疑论是思想史上的第一步反省。那些猜测有经验或知识上的根据吗？于是，他们反而考察吾人的知识或经验。考察的结果，乃是一个感觉主义，休谟的先河。诡辩派只认识了经验的至殊至变；常而不变的公共成分，他们没有找出。如是才有「人为万物的尺度」的宣言。苏格拉底虽反对诡辩派，却是承续诡辩派而进行其工作。诡辩派反身考察自己的经验或知识，苏格拉底、柏拉图也从此中心点建立其理型说。他们以为知识中不只是至殊至变的东西，实有一不变的成分在，惟感觉不能获得之就是了。然说有一不变的成分在，岂是可以凭空说的吗？必有可以获得之的路数。苏格拉底对话的辩论发见了这个路数。对于事物或概念下定义而期望有一清楚、准确而一致的认识，便是发见那个公共成分的法门。依此，所谓至殊至变中有不变，不是凭空说的，而是由系统知识本身所必函。系统知识的表现即是「重重迭迭的界说」 (multiple definition)。西方的思想文化是「重重迭迭的界说」的思路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，三大师一线相承奠定了这个路数。我们吸收西洋文化也是想学习这一套。这一套法门就是智慧的开辟与烛照。我们若经过了这一套重迭的界说，眼前的事物顿然脉络分明起来，心里也一贯地清楚起来。柏拉图对于宇宙本体断然置定为「理型」，就是由这套法门所发见的那个「不变的成分」而来的。这套法门是产生科学的源泉。经过这套，可以产生科学，心里可以清楚，眼前可以分明；不经过这一套，读了好多自然科学的书，见闻了好多新奇的知识，未见能分明能清楚。苏格拉底不喜欢研究自然，所以未成一个科学家，虽然他的法门是科学所必须的。他喜欢谈人生、道德等问题，而其谈法却是「重迭界说」的路数。他说：从石头、木头里面考究不出真理来。这就好像王阳明格竹子累病了一样。王阳明，对朱子言，是打回来。苏格拉底继承诡辩派的反省也是打回来，可是打回来所向的地方却不一样。且不言王阳明的回向，苏格拉底、柏拉图的回向却只反到知识上，在此表现了「重迭界说」的路数，发见了真常而为实体的「理型」。对猜测的阶段言，是打回来，而回向于知识本身之考察。然就因此，其形上学仍是外在形上学，因为这仍是智慧开辟的活动。智慧的开辟发见了客观而外在的「理型」。可是理型出现了，我的生命枯了竭；世界分明了，建立起来了，而我的生命胡涂了，解体了。「现实的我」完了，「游魂的我」归到理型世界里去了。
　　生命贯注到四肢百体里，是一团胶固的硫磺。当其胶固极强的时候，尚未开发，可是他本身的动必然要开发。由强度变为广度，就是他的开发。他一开发就要放光，恰如摩电要放光。光就是智慧。光不断的放射，不断的照，不断的开辟。照的结果，世界分明了，丰富了。光渐渐暗淡了，生命渐渐枯竭了，复归于黑暗。生命的开发是推动机，智慧是一把刀，它的开发带着这把刀到处斩荆截棘。刀有利性，智慧有利性。锋利所至，一切皆分明豁朗起来。这是随利而来的「贞」。这把刀不是随意乱挥，因为它是理智，所以它的挥动要尊守逻辑的法则，逻辑就在智能的照耀中表现。西方人崇拜逻辑，以为逻辑可以把握实体，逻辑可以证明理性。但是，尊守逻辑法则的智能虽然把外面世界的理型建立起来，而发出这个「智慧之光」的生命就是非理性的。他无根，他无保证。理性出于非理性。原来理性也是半途中的东西，究竟也不是根本的。他的「根」在那里？如果生命得不到安顿，逻辑也同样无安顿。逻辑算什么？所以生命的开发加上智慧的开辟，并不能使「独体」的表现更有意义。因为他的「利性」（或向性）只照到了外面，并没有照到他自己；他只顺他的「利」「贞」了外界，并没有「贞」到他自己。外面正了性命，而自己倒了。外重而内轻，依然是空虚。
　　西方人顺生命的开发消散而不得安顿，始终是外重而内轻。不得已，遂求安顿保障于外面。这个追求外面的保障维系住他们的生命史，给他们的生命以意义。人生的意义就在这个「利」上，「追」上。一旦停止其利性、向性及追求，便失掉了意义。他们只能向前看，不能向后看。他不能反观，若深更半夜安静下来，深自反观体察一下，定会四顾茫然。他们是战场上的斗士，只许前冲，不许反省。稍一反省，便不能打仗。当他们不冲锋陷阵的时候，也须系其精神于外境。这便是默祷上帝，对于美的欣赏。当默祷上帝的时候，是把他自己投身于上帝而融化于神的绝对中；当欣赏美的理型时，是把他自己投身于「美的理型」而融化于那个纯理的世界中。宗教经验，美的欣赏，皆须忘己而投身于对象中，消灭了自己而把自己藏在绝对里，没有分别，意识不起，时间、空间一起消失。此时即没有独体，而复归于混沌，西方人叫做神秘境界。到此便是「止」，便是「寂」，便是「死」。如果这是我们所向往的最后境界，独体的表现即不能维系。一切都向「死」里走。到了一切归于此的时候，便是「宗趣唯一，无余涅槃」（此语是借用，佛家的说法与此不甚同）。进到这个境界，不可以再出来。若是一出来，眼睛一亮，仍是四顾茫然，仍然不免问一声：究竟这是什么一回事？不得已仍复归于向性、利性而向前追求。西方人尚未主张「宗趣唯一，无余涅槃」，这是他不及佛教的彻底处。所以，无论他是入于绝对，出于绝对，独体自己始终无安顿，始终未得一永久之维系。所以，智慧的开辟以及对于美的欣赏（理智的欣赏），于「独体」的表现之维系，皆不能有帮助。是即明：逻辑的真、艺术的美，皆不是最后的也。外重内轻，自己空虚。人生固若是其茫乎？佛教进于西人者，即在其坚决主张「宗趣唯一，无余涅槃」，根本反对独体。而西方人则视绝对为理想，以此为引诱生命开发之酸梅，藉以维系生命开发于不坠。实则其生命并未得安顿。此是望梅止渴，画饼充饥，骗小孩子的也。所以，西方人究竟还是少年期。黑格尔天天讲独体，实则还是这个无安顿的生命之开发（带着智慧）。不过，我以上所说的以柏拉图的思想为根据，而黑格尔则于方向上稍有不同（差异自然也可以很大）。
　　以上所述两层独体皆不得其必。再看生命之道德方面的实践与参赞。
　　中国的圣人究竟是鞭辟近里，不同凡响。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、汤、武、周公，这一串英雄豪杰用了智慧，用了思考，但始终没有搁浅在智慧思考上，也没有斤斤于此，作为讲说道理的关键。隐或显，逐渐地皆将目光转移到生命上来。到了孔子，劈头戡破，直向这最后关头上说话，智慧思考不是问题的所在。有了孔子的振作，天人一齐明朗，群圣隐隐约约的线索顿时暴露。所谓「直接尧舜之统」，所谓「虞廷之训」，皆成定然而不可移的法语。孔子直接把住了生命，承当了生命，亦安顿了生命。他要直接承当起「生命」的大担子，煞那之间要使生命光芒万丈，煞那之间要使生命永垂无疆，他不得不首先予以安顿。安顿好了，放手做去，充塞乾坤，了结万世。说了，当下即了；说不了，万寿无疆。这就是独体的尽量表现，永远维系。不是一个强度的生命眼看其开发，眼看其消散。因为他把那个「非理性的生命」（硫磺）予以理性的安顿与润泽。非理性的变成了理性的，所以一了百了。此时，生命真成了一个独体，有一个理性的律则将他维系起来。前两层的独体，只是假的。有了个理性的律则，顿时成了真的。这个理性的律则，以前有好多名言来讲说他，耗尽了古人的心血。我现在不去细细地规定他，讨论他。我现在只说：这个理性的律则是直接承当生命的大担子所必然出现的，先天存在的，也就是「道德的实践」（承当生命）所必然依据的先验条件。我前面说，假若律则只可说隐显，不可说有无，则在某方面，我们还可说：律则隐，即无独体可言，律则显，即有独体可言。此所谓某方面，我现在可以说就是现在所说的这一方面。这个「理性的律则」，一觉便出现，煞时即有独体，不觉便不出现，煞时即无独体。「觉关」所以重要在此。孔子首先觉到此，所以「天不生仲尼，万古如长夜。」因为这一觉，所以尧舜之统才显露。否则，伏羲、神农虽不是打灯笼走，却未见得能立人极，使人类永远承当生命的大担子。生命承当不起，天地也站不起，如何不是「万古如长夜」？
　　承当生命是大事，无悲悯之感的人担不起。「子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：『有心哉！击磬乎？』既而曰：『鄙哉！硁硁乎？莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。』子曰：『果哉！莫之难矣！』」击磬者有心，「斯已而已矣」即无心。无心之「果」，如何比得上承当生命之果？桀溺曰：「且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？」而夫子怃然曰：「鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。」将生命的担子直接承当起。别处又云：「无求生以害仁，有杀身以成仁。」求生害仁，总归于那个硫磺的生命之消灭；杀身成仁，却是成就了永恒的生命。成仁即成生。这个生命是有了安顿的生命。
　　孔子于此最后关头直接戡点得破，「其后却亏了孟子是个豪杰。他只见着孔子几句话头，便耳目爽朗，亲见如圣人在前，心思豁顺，就与圣人吻合，一气呵出，说道人性皆善。〔……〕凭他在门高弟如何诤论，也不改一字。凭他列国君臣如何忿恶，也不动一毫。只是入孝出弟，守先王之道以待后之学者。看他直养无害，即浩然塞乎天地，万物皆备，而反身乐莫大焉。其气象较之颜子又不知如何？予尝窃谓孔子浑然是易，颜子庶几乎复，而孟子庶几乎干。若求仁而不于易，学易而不于干与复焉，乃欲妄意以同归于孔、颜、孟也，亦误矣哉！亦难矣哉！」（罗近溪《盱坛直诠》）
　　「或问君子之道费而隐。子曰：诸君试看《六经》中语道之文，曾有如此费字之奇特者乎？盖吾夫子学《易》到广生大生去处，满眼乾坤，如百万富翁，日用浩费无涯，乃说出这个字面。善体圣心者，便从费字以求隐字，则富翁之百万宝藏，一时具见矣。故费是说乾坤生化之广大，隐是说生不徒生，而存诸中者生生而莫量，化不徒化，而蕴诸内者化化而无方。故费字之奇，不如隐字之尤奇；费字之重，又不如隐字之尤重。费则只见其生化之无疆处，而隐则方表其不止无疆而且无尽处。又曰：圣人的确见得时中分明，发得时中透彻，不过只在此个费隐，故曰：溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊。夫时中即是时出。时时中出，即是浩费无疆，宝藏无尽。平铺于日用之间而无人无我，常在乎目睫之下而无古无今。真如巨富之家，随众穿也穿不了，随众吃也吃不了，随众受用更也受用不了。君子尊德性者是尊此个德性，敬畏天命者是敬畏此个天命，乐其日用之常者是乐此个日用之常，大人之所以不失赤子良心者是不失此个赤子良心。后世道术无传，于天命之性漫然莫解，便把吾人日用恒性，全不看上眼界，全不着在心胸。或疑其为恶，或猜其为混，或妄第有三品，遂至肆无忌惮，而不加尊奉敬畏，则卒至于索隐行怪，而反中庸矣！盖由其不见大用显行，遍满寰穹，便思于静僻幽隐处着力，谓就中须养出端倪，又谓看喜怒哀乐以前作何气象；不见孩提爱敬与夫妇知能浑然天然大道，便思生今反古，刻意尚行，而做出一番奇崛险怪、惊世骇俗之事。此岂不是不知天命而不畏，遂至反中庸者哉？」（同上）
　　我在此须得赞一词：「夫子学《易》到广生大生去处，满眼乾坤，如百万富翁」，实是自夫子自己直接承当生命而来的。乾坤之富是「自己承当生命的大担子之富」之光彩，乾坤的广生大生是「自己承当生命的大担子广生大生」之推扩。这就叫做「为天地立心」。假若自己不承当这件「大事」，自己要干枯，地球要干枯，整个的宇宙都要顺着科学的指示而毁灭，那里还有广生大生的浩费无疆？可是一旦承当起生命这件大事，则我与乾坤一起登法界。而且我的富就是乾坤的富，乾坤的广生大生也就是我的广生大生。当我只有智慧的开辟与烛照时，外重内轻。现在当我有颜子之「复」而承当了生命时，则开头俨若内重外轻，这是「先天而天弗违」的气魄，天地都在脚底下；可是一煞那顷，内外同重，这是「一起登法界」的庄严；又一煞那顷，内外俱轻，这是「轻车熟路」、「天理流行」的妙境；然而又转眼间，则「心寒胆战，恭敬奉持，如执玉如捧盈」，这又俨若内轻外重，这是「敬畏天命」的恐惧，「后天而奉天时」的虔诚。此中义蕴，无边无量，关键只在「复」（觉）。所以罗近溪云：「于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神必有倏然以自动，奋然以自兴，而廓然浑然以与天地万物为一体，而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣！至此，则七尺之躯，顷刻而同乎天地；一息之气，倏忽而塞乎古今。其余形骸之念，物欲之私，宁不犹太阳一出而魍魉潜消也哉？」（同上）
　　所以，若能如孔子承当生命，则生命有了安顿，独体永远维系于不坠。你可以尽量表现你的智慧，不怕泄漏天机。神工鬼斧的制造，无幽不烛的暴露，你不必私喜，也不必忧惧，天决不雨粟，鬼决不夜哭，因为这是大德敦化的川流。说天雨粟、鬼夜哭的人，只是那般索隐行怪之人，自己先没有承当起生命，鬼鬼祟祟，呈其私智，自然宜遭天谴。这其间岂是能含混过的？所以这个大本一立，智慧的开辟，美的理型之欣赏，宗教之虔诚（即敬畏天命），皆得到了安顿与保证。具体言之，科学、宗教、逻辑，乃至哲学上的经验主义、理性主义、生命哲学、实在论、理想论，俱一起重新得了统摄。
　　最后我得提出一句箴言：承当生命的大担子，是「理想」的根源，是「意义」的根源。凡不从此着眼，除了顺着科学说科学范围内的话外，决不能有所说。他要说「理想」，他所说的必终于被剥掉；他要说「意义」，他所说的必终于无意义。不了解那个大根本，中国圣贤大统中的话，一个字不应接触到，而且他没有一个字能了解。若是东涂西抹，数他人珍宝以光自己门面，则终归于臃肿不堪。到了粉饰不着，便会片片瓦解，新颜色顿然无颜色。这就是说，圣贤学问也不是随便可以乱讲的。
　　承当生命，安顿生命，诚然可以成就独体之表现于不坠。但是，佛弟子若问何以必如此？我想无逻辑理由可解答。然而我若问佛弟子，何以必然不如此？我想彼亦无逻辑理由可解答。双方最好的答复，我想是孔子答宰我：于女安乎？曰：安。女安则为之。
　　原载《理想与文化》第6期 1944年5月
　　哲学的下降与上升
　　古之学者为己，今之学者为人。现在，我们可以这样说，科学是为人之学，哲学是为己之学。己以外即为物，我以外之人也是物。科学在忘己而取物。就其所对之物而发见其法则，是谓知物。就其所发见之法则而利用厚生，是谓驭物。知识即权力。了解之，然后可以制裁之。哲学在忘物而显己。显己之性能，以摄物归心，摄所从能，使身归从心，使物归从我。所谓尽己之性、尽人之性、尽物之性，以至于参天地赞化育，即是显己之性能以成己成物之谓。所以科学以知始以知终，其功能只在了物。而哲学则必须尽性至命见体立极，发人性之良能，立行为之准则，所以鼓舞群伦，启迪众生。哲学之功能一显，而后可以知；以知始、以知终之科学只可为哲学之工具。所谓利用厚生，必将工具摄于体，始能成立。否则不但不能利用，且可以害用；不但不能厚生，且可以伤生。及至科学归从哲学，工具附属性体，则我们可以说不是哲学不背科学，乃是科学不背哲学；不是哲学要合乎科学，乃是科学要顺从哲学。这个意思，并不是说科学家当其在研究室从事研究的时候，还要顾到哲学；也不是说，一个哲学家可以去指挥一个科学家。哲学家与科学家正可各自作各自的事业。而我们的意思，也正在表示科学家有其工作，哲学家也有其工作。他们各有其天地与境界。他们的工作正向着他们的天地与境界而分头进行。而我们说科学要顺从哲学，却是站在人类文化的立场上讲。站在这个立场上，我们说科学所研究的成果定须顺从哲学所启发的性能。我们若能明白了科学与哲学之间的这个分际，然后自然知道哲学定有一番自己的事业的。这番艰巨的事业决不是跟着科学走，在科学后面放马后炮，所能作出的；也不是他们所能梦想得到的。
　　自十九世纪以来，各种科学皆有长足的进步。尤其是物理学，深微难言，益臻胜境。其次数学、逻辑、生物学、心理学，亦皆蒸蒸日上，鲜葩怒放，他们俱着一新耳目的光彩冲进了哲学界。如是，近几十年来，凡谈哲学的书籍，无不涉及种种科学，以种种科学理论为根据以蒸发其个人之学说。这种种学说遂成了其个人的哲学。而科学家挟其形下之积养，发为玄谈，更其言之成理，持之有故。专门治哲学者反而望之却步，自惭形秽。这是自然的道理。因为同自科学出发，则摭拾科学家之成果以发挥道理者，自不若科学家本人发挥道理之有根据与义蕴。所以罗素既擅数学与逻辑之长，而犹以为未足，遂望爱因士坦而生羡。此种心理早已普遍于现在的哲学界。汝试张目一望，现在的哲学家有几个不是自科学入手？罗素自逻辑、数学兼摄物理以成其多元主义无论矣。怀海自数学、物理以成其机体主义之宇宙论，此亦矫矫者，人所共知。詹姆斯自心理学出发。杜里舒、博格森以及穆根等讲生机与进化者，则自生物学出发。完形派心理学家焉知又不蒸发其出自完形心理学的哲学系统？科学家出身者，若爱因士坦、爱丁顿、甄斯，此亦有何不可目为有科学根据之哲学家。美国中后起新进，其风又渐倾向于以生物机体原则贯通宇宙现象。而治逻辑者，亦未能免俗，江河日下，而眼红于科学。所谓科学命题之厘清也，所谓言语句法之解析也，在在皆是注目于琐碎而向下趋。支离破裂，单字胜义。陷于泥泞而不觉，尚以为此是基本工夫，切实学问。可见随科学走，依附于科学而发挥道理，正是现代哲学界之特征。吾非谓从事哲学者不应了解此等学科。然从事哲学是一会事，哲学本身又是一会事。从事哲学是指进修过程言。在进修阶段中，有此种种形下的修养自是好事；但以为整个哲学即在依附科学，则不是好事。因为依附科学，从科学的根据上抽绎出道理，这无异于锦上添花，仍是锦耳，于锦之本质并无所增益。同样，于科学根据上抽绎道理，亦仍是科学耳，于科学本身并无所增益。科学何须此辈说漂亮话的人来点缀风光？专以锦上添花，说漂亮话为哲学，则哲学既不异于科学，世间何烦多此一学？无怪乎浅识者流大嚷其哲学破产、哲学死亡之论。盖举世浅薄哲学学子群以依附科学为至是，亦应有此浅薄之讥讽也。而哲学学子每于游历于科学成说之后，无余道理可以发挥，遂感叹于哲学前途之暗淡，亦比比皆是。须知哲学根于人性，无此趣而无此才者，正可不问。此非可学而能。若徒在耳目口说上经历一番，则玩人丧德，玩物丧志，其不至于对其前途生暗淡之感者几希。而何况近世哲学群以依附科学为能事，从未肯越雷池一步，其对于学子亦无超拔之鼓舞，熏习既久，则以为哲学既若是，何用哲学为？何不直修科学耶？如是，不但个人之前途为暗淡，哲学本身亦须死亡。所以近几十年来，哲学界表面上虽呈蓬渤之象，而以吾观之，其骨子里实患贫血症。抑且不止贫血而已，其趋势直是下降与堕落。现代之所以为现代者，不无因也。
　　我们要挽救这个堕落的趋势，就必须指出哲学的独有天地。这个天地或境界，是不能随着科学求得的，也不是依附科学而锦上添花所能开展的。他是须要一番翻山越岭的工夫才能企及的。我们的知识，若依附于科学而无翻越的工夫，则即无哲学，其知识也只是科学的知识。若特出于科学而翻山越岭，以求我们人性中的宝藏，哲学才出现。所以哲学之有无端视乎能否有这一番经历，若有便有哲学，若无便无哲学，现代的哲学界正是缺乏这种经历，所以不成其为哲学。
　　现在以科学为根据而蒸发哲学系统，最光辉而灿烂而圆通者，当然要推怀海博士。在他的系统内，亦充实亦庄严。初次见之，极是一体平铺，到处皆如，不偏于我见，亦不偏于法执。物我双忘，主客并遗。以缘起关系为底，而建立现实宇宙。数学的秩序，几何的布局尽纳于事之迁流中。语变而不荡，语常而不固，真可谓周匝圆通之极矣！然而在他的系统内，你见过翻山越岭的经历吗？没有。有知识论吗？没有。见体立极了吗？更没有。他只描画了有数学性的宇宙，而数学本身如何可能，他有解答吗？亦没有。逻辑是会什么事，在人类理解中居何地位，他有说明吗？亦没有。这些问题都没有解答，然则一个哲学系统将何所建立？目光单集中一个自然界，而尾随科学之后，以发挥道理，这充其极亦不过是个自然哲学，再充其极亦不过是一个宇宙论。整个的哲学决不在此。因为这单只是就经验所呈露之自然，而解剖其生成条理与组织结构耳。这只是一个现象界，与科学之对象境界无以异。所谓一体平铺、到处皆如者，也只是这个现象界之平铺。科学所解析之现象界亦何尝不一体平铺、到处皆如？牛顿时之物理学即叫做自然哲学，然则这个庄严充实的哲学系统究与物理学有何根本上的差异？爱因士坦对于物理世界的看法，实不能不谓如理如量。试思怀海博士的宇宙论岂不是近代物理世界观之锦上添花！吾人徒炫其名相之灿烂，出语之隽妙，而忘其所根据者即为爱因士坦之物理学也。吾人固不能即以物理学之世界观为哲学也。吾人若为其神语妙词所迷惑，以为此即是一真法界，此即是真体呈露，此即是宇宙实相，以为哲学即可极于此而止于此，以为即可于此而悟至理，超入圣境，则实不啻认贼作子，其愚不可及也。夫哲学最终，固在极成现界，而现界即为真体之呈露，亦是至高无上境界。但极成现界必有所以成之根据，如是即必须先立其所以成之根据而后可。现界即为真体之呈露，但真体一词何由出？如是，即必须先立真体而后可。否则，现界即现界矣，无所谓真不真也。限于科学，无根据可以作此有价值意谓之称述。如称述其为真体之呈现，则饮食男女无往而不真，出处语默，无往而非道，此必须有体有准而后可。但试问此体此准，在怀海的自然哲学中立出否？如其未立，则其所陈，一现界而已，不可于此而认一真法界也。如于此而炫染色素，以假为真，则即是认贼作子。此不可不察。故怀海的宇宙论，虽依科学而阐发，而在哲学上，则为无根之戏论；以其未见体而立极也，未翻山越岭而经历一番也。真正哲学不在此。寄语善思维，决不可停于此而自封。
　　停于此的哲学只是一种解析，与科学无以异。真正的哲学则必须由此而上悟。上悟至道，见体立极。还可以有两条进路，使我们上悟。一是认识论进路，一是道德的进路。我们将见这两条路子并不是平列的，乃是一条路的两个阶段。道德的进路只是这一条路子的最高峰。如是，我们可以先从认识论入手。我们最后的境界，虽是主客不离、一体平铺、物我双忘，然而我们不讲认识则已，既讲认识，则不能不高抬主体，即不能不特显主体的特殊性能。而且若不显主体的特殊性能，亦不能达到最后境界的一体平铺、到处皆如。如怀海博士，不讲认识论，开始即从经验之所显露以描绘一体平铺的自然界，其所谓一体平铺是与科学无以异的。它是没有经过一番上悟所达的境界的丰富义蕴的，也没有到达那个境界时所具的价值意味。这点已如前述。所以我们不能不特重认识论。惟有从认识论里，才能显主体的特殊性能。由此上悟，才能达到成己成物，各正性命的一真法界。其原委是这样的。凡有认识，决不只是直接的单纯的感觉，感觉只是一个起点。一个完整的认识，必有待于理解。在理解之进行上，我们就能透露出思官的殊能。这个殊能是显之于思想的机构作用，即其优越的功能。如无此种殊胜的作用或功能，理解即无由而成。机构作用不只是一种作用，而且是一种机构。从机构中显理则性或纲纪性。这种理则或纲纪即是我们所谓逻辑之理，这是由理解中透露出的，所以我们解析逻辑必须把握住两句要诀，即：显于理解，而归于理解。「显于理解」即由理解以透露，明其并非无来历；「归于理解」即由理解以显其机构作用，明其并非无安顿。我们说它显于理解，此即表明它并不是经验的，而是固有的；它并不是外铄的，而是内具的。孟子说良知良能，我固有之也，非由外铄我也。这意思和我们现在所说的正同出而异名。我们所说的这个固有之理则（机构作用所显的）岂不可说是性智之显现？孟子说是非之心智也。理解中的思官进行何一不是智之流行？有机构之殊能的理则，又何一不是「是非之心」之内在的流露？所谓内在的流露即是性智之显为有机构性的理则。其外在流露即是辨是非判善恶的无或爽失。这一层我们且不论。我们于其内在的流露，我们即可上悟道体。这一步工作即是哲学命脉之所在。我们如果攀缘不到这个最高峰，则成己成物、各正性命的话头都无意义，而即用显体，即体成用，也是不可能的。所以由思显理，此理正是机构理解的理，也正是性智内在流露的理。它不是外在的，而是内具的；它不可以外陈，而可以内显（即透露）。这个理即是我们上通性体的法门。通到了性体，然后可以进到道德的进路。
　　告子说仁内义外，孟子则说仁义俱是内在，我所固有，非由外铄。我们现在照孟子的思想向前进。我们可以说仁义礼智是性体之四目，或曰四德。并且也就是行为上的四条道德律。孟子就在这道德律的成立上悟性体。如果我们把仁义礼智看成是道德律，则其所谓「内在」是什么意思呢？这个问题可以由康德的辨解而得到领悟。如果仁义不是内在，且不是固有，则道德律从那里建立呢？如果说它是外在，则在外部世界里，我们没有法得到一个道德律。我们发见了自然律，而却没有发见道德律。如果它不是内部所固有，我们能从经验上得到或推撰一个道德律吗？这恐怕无人会承认的。因为既称为道德之律，则必具有必然性、普遍性。但是经验所推撰的能有必然性与普遍性吗？这亦是无人能承认的。然则，道德律一定既不在外，亦非由经验所能推撰，它在那里呢？它既不挂在空里，它一定有个着落。它第一步必须是内在，且为所固有。在这一点上，孟子完全是对的。依照康德的意思，它不但不是经验的、外在的，且亦不能与个人的格言同科，道德律不是一个格言或座右铭。譬如我要立志，我立志不打牌、不吃烟，我立志要忠恕、要养气，这等等都可以是个人的格言。这些格言当然是不违背道德的，而且是极合乎道德的，但它们却不就是道德律。因为它们是与兴趣有关的。凡与经验或兴趣有关涉的，都无普遍性，必然性。所以道德律决不能是经验的或兴趣的。道德律既是内在的、固有的，但是再进一步，依据什么物事才可以建立这种具有普遍性、必然性的道德律呢？依照康德的意思，它必须是意志上的，即必须依据意志才能建立道德律。依照孟子的意思说，它们必须是良知良能（即性体）的显发，即依据性体而建立。性体，限于人类说，是人心之所同然。心之所同然者何也？谓理也义也。这就无异于说，据性体而建立的道德律是普遍的、必然的。孟子以仁义礼智系于性体，令我们由此条目直悟性体，由性体而显发条目（即建立道德律），这比康德徒讲意志律具体得多了，实在得多了。因为康德并没有透露出一种条目令我们寻径而悟，他只是讲意志的无上命令，这当然比较是抽象而难把握。但是孟子却比康德来得切实。孟子也许可以令人发生误解，康德也许可以免掉这种误解，但是若两者合起来看，能识其端旨，则亦决不至有误解，所以孟子的道德的进路更容易使我们悟到最高峰的性体。
　　但是，这有一点须注意，即这种性体的悟到，是因道德律的需要而起的。所以这种形上学也叫做道德的形上学，即形上学的成立和可能完全是依据于道德上的。性体的观念既是依道德的需要而起，若只限于此一条线的进入，则此观念亦不过只是一种需要或推度，其真实的实在性仍不易获得。所以我们必须回转到前面认识论的进路。我们必须回到显于理解而归于理解、且为理解所以可能之纪纲的理则性或主宰性。这个理性的理则性、主宰性及纪纲性是性体的直接呈露。在此，性体的观念有了真实的实在性。我们可说性体的观念即在此有了妥当的建立。性体既有了真实的实在性，有了妥当的建立，则道德律即有了安全的处所。此时，性体的观念，望道德律言，便不只是一种需要，也决不是一种推度，乃是一个安全而妥当的保障。我们达到了这个最高峰，我们便到了意志律即是存在律的境界。在此这两个世界便不是对反的，也不须费力气来调和。因为它们本来即是一体而转的，这是我们与康德不同的地方，这点须要我们以极端的觉醒来把握来察识。康德所以成立了意志律与存在律的对反，又想费力气来调和而终于未调和好者，是因为他没有把握住纪纲性的逻辑之理，是因为他将思想范畴作了构造存在的格式，作了组织经验界的条件，范畴一落于尘埃，所以它再无法超越了存在的限制，亦无法与意志律相沟通，更无法谈到如一，这种不调和的两橛论是康德终身的大缺憾，这点我们在此可不详谈。我们在此可归结说，道德的进路只是认识论的进路之最高级，我们把它们打成一片。我们由这条路前进，翻山越岭，我们达到了人性的宝库。这须要我们大费周折去钻仰的。我们由此建立了哲学，脱离了科学的束缚。这种工作将随着人类的生生而永远兴奋着、新鲜着，所谓「不废江河万古流」者，正可为此地咏。
　　原载《再生》第52期 1940年10月11日