中台顶大泉名称的演变与二十八祖说的始起

中台顶大泉名称的演变与二十八祖说的始起
徐文明
五台山，又名清凉山，是著名的佛教圣地，其中的名胜灵迹甚多，而中台顶上的大泉由于其特殊的位置倍受关注。此泉原名太华泉，泉水不流，以泉为池，故又名太华池。中唐以后，又改名玉华泉，敦煌宝藏中有关五台山的史料多称“玉华”。至五代末、宋初，此泉又复名太华。而其间名字演革的历史多为史家所忽略，或谓别有一泉名为玉华。今略加考释，以显原貌。
据《古清凉传》卷上：“中台，高四十里……稍近西北，有太华泉，亦名口池也，周回三十八步，水深一尺四寸，前后感者，或深或浅不同。其水清澈凝映，未尝灭竭，皆以为圣人盥漱之处，故往还者，多以香花财贿投之供养。”
慧祥曾亲临五台，故记事甚悉。对大泉的名称、位置、大小、深浅、水色、作用等说得既清楚又完备，足证盛唐以前此泉确实名为太华，且中台顶上大泉只此一个。慧祥述其它四台时皆以此泉为座标，足见其重要性。然而，中唐以后，史料所载皆云玉华，太华一名悄然消失，不知何故此泉易名玉华了。
据$5573《五台山赞》(S4039．S4429等与此内容相同，文字稍异)述中台云：“佛子，中台顶上玉花池，宝殿行廊迨逋远。四面香花如金色，巡礼之人皆发心”。由于其中述北台时讲到“有一天女名三昧，积米如山供圣贤”，此三昧女即《广清凉传》卷中《天女三昧》条下所讲的贞元三年(787)灭化的三昧姑，足证此文创作于中唐以后。
又据P4617《五台山圣境赞》(金台释子玄本述)：中台
玉华潜与海门通，四面山朝势不同。散漫龙居千处水，飘遥华落九天风。
真容每现灵台上，无染亲经化寺中。高步几回游绝顶，似乘灵鹤在虚空。
此诗亦云“玉华”。由于诗中提到无染，而无染据《宋高僧传》卷二云，贞元七年(791)至五台，寿七十四岁。故此诗创作亦在九世纪以后。
又据P3645《五台山赞文》(P2483同)，其中有“东台香烟常不绝，西台解脱亦如然。南台脚下金刚水，中台顶上玉华泉”诸句。此赞文是述梁汉禅师法照之事的，法照为净土高僧，为五会念佛法的创建者。此文述法照大历年间远来五台，得见文殊及化竹林寺之事甚悉，可能是法照弟子所作。其体例(七言诗)与法照《净土五会念佛略法事仪赞》相同。此文可能是敦煌五台山史料中较早的一种，大概后于八世纪末。
又据P3360((大唐五台山曲子五首寄在苏莫遮》，其述中台部分为：
上中台，盘道远，万仞逍迢，仿佛回天半。宝台山鑱岩光灿烂，异草名花，似锦堪游玩。
宝花池．，金沙泮，冰窟千年，到者身心颤。礼拜虔诚重发愿，五色祥云，一日三回现。
此文亦见于S04．67、$2080、S4012、$2985等。s4012有“天成四年正月五日年际孙口书”题记。据近人杜斗城考证，此天成四年应为后唐李嗣源天成四年，即公元929年(《敦煌五台山文献校录研究》96页）。
上述史料都提到中台顶上的玉华泉(池)，那么此玉花泉(池)是否就是《古清凉传》中所言的太华泉(池)呢?敦煌五台山史料未详细谈及玉花泉(池)的情况，难以考论，但多云其在中台顶上，此与《古清凉传》所述太华泉(池)位置相同。而且日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷3比较详细地记载了玉花泉(池)的情况，《行记》云：(中台)见台顶中心有玉花池，四方各四丈许，名为“龙池”。池中心小岛上有小堂，置文殊像，时人呼之“龙堂”。池水清澄，深三尺来。圆仁所记与《古清凉传》所述太华泉(池)是很相近的。
从位置上来看，都云是在中台台顶。从周围大小来看，《古清凉传》正是三十八步，以每步五尺来算，约为十九丈。《行记》云四边名四丈多，加起来约为十六、七丈，很相近。从深浅来看，一云一尺四寸·，一云三尺，但在《古清凉传》中已明言此泉“前后感者，或深或浅不同”。从水色来看，皆云其清澄凝碧。又《行记》称其又名“龙池”，而《古清凉传》称太华泉“亦名口池也”，此缺字显然为“龙”。由此可知，“太华”、“玉花”实为一泉，只是名称不同而已。又据《广清凉传)卷上云：“(中台)顶有大泉，名日太华，澄清似镜。有二浮图夹之，中有文殊师利像。”又云：“中台顶上，有太华池。方圆二里，天生九曲。其水湛然，色若琉璃澄澈见底。池水平处，有石磊落。丛石间，复有名花，百品交映。神龙宫宅之所在焉，人暂视之，疹然神骇。云雾祥映，难以具言，然池之大小深浅，神变不定。故礼谒者，解璎褫珮，投中而去。”此段记载更为详细，其中所述文殊像、名花、神龙宫宅、祥云等与圆仁所记“龙堂”及敦煌五台山史料所载“异草名花”、“五色祥云”等相符，更有力地证明了玉花泉即前之太华泉。
玉花泉既是盛唐以前之太华泉，那么它又为什么易名玉花呢?又是在何时才开始改名的呢?这些问题很难回答，今姑述一说，以求引玉。我认为，太华改名为玉花可能与玉花寺的修建有关，其时间亦与此相应，应在唐大历年间(766—779)。
玉花寺的修建同金阁寺、竹林寺等一样，是根据传说中的化寺而建的。《广清凉传》卷上云：“中台东南有玉华寺，世传昔有五百梵僧，彼中修习定慧之业。九夏炎暑，即就中台安居，三冬凝寒，即返玉华。禅诵励精，苦志不废寸阴。常有骡三十头，不烦驱策，从此川上下，运斋粮以供僧用。如此凡数十载，未尝缺乏。即今中台厨堂之北，犹有旧寺基址存焉。”《清凉山志》卷3也有类似的记载，唯云“隋有五百应真栖此”。其实这一传说是根据《洛阳伽蓝记》卷五《马场国》条而来的，《伽蓝记》云：“山中有昔五百罗汉床，南北两行相向坐处，其次第相对。有大寺，僧徒二百人。太子所食泉水北有寺，恒以驴数头运粮上山，无人驱逐，自然往还。寅发午至，每及中餐。此是护塔神湿婆仙使之然。”此传说稍加改换便形成了五台山玉花寺的传说。
玉花寺的修建与不空三藏有关。据《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷二中《请舍衣钵助僧道环修金阁寺制》，其中有“且五台灵山寺额有五，清凉、华严、佛光、玉华四寺先成，独唯金阁一所未就”之句，可知玉华寺已于永泰二年(766)五月一日前先成。然又据《请舍衣钵同修圣玉华寺》批文：“前件寺准乾元元年九月十一日，敕与金阁寺同置“…大历元年十一月二十一日牒”可知，不空又曾上表请求重修玉华寺，并于大历元年(766)十一月得到恩准。又知玉华寺是于乾元元年(758)九月由肃宗批准修建的，时值战乱，所建必当草草，故代宗时不空又请求加以扩建重修。
不空三藏于玉花寺的修建出力甚大，功不可没。他先是上表请求自舍衣钵助修玉花寺，并请求由当时玉花寺的上座行满主持此寺的修建，后又上表请求免除修建此寺的能工巧匠的杂役，使之专门从事建寺，更于大历二年(767)表奏请求度僧以充实新修的玉花寺、金阁寺。经不空三藏等人的大力倡导，玉花寺很快成为五台山规模较大的著名道场；更由于其位置优越，占据通往中台台顶的要地，故其地位日益上升。由于玉花寺成了中台的大寺，影响越来越大，亦使中台顶上的大泉由太华易名为玉花。中唐以后至宋以前，巡礼五台山的人就只知玉花不知“太华”了，故敦煌五台山文献及圆仁《行记》等就只言中台顶上玉花泉，“太华”一名无人知晓了。
玉花寺的命运是与佛教在中国的命运息息相关的，经过唐武宗及后周世宗的两次灭法，玉花寺亦告衰败，其影响也日趋减损。与之相关，中台顶上的大泉在宋初即复名“太华”，曾经名噪一时的“玉花泉”又悄然消声匿迹了。宋人所编《广清凉传》只言中台顶的大泉“太华”，《太平御览》第215页云：“中台之山顶，方三里，西北陬有一泉水，不流，谓之太华泉。”也全然不提“玉花”之名，仿佛从来没有用过“玉花泉”的名字一样。《续清凉传》后附张商英咏五台诗六首，其中东台、西台两首与P4617“金台释子玄本述”相同，而中台一诗则云“中台岌岌最堪观，四面林峰拥翠峦。万壑松声心地响，数条山色骨毛寒。重重燕水东南阔，漠漠黄沙西北宽。总信文殊归向者，大家高步白云端”。与玄本“玉华潜与海门通”全不相类，根本不提“玉花泉”了。可见到宋初时，中台顶上的大泉确又复名“太华”，然而宋人皆未提及此泉中唐以后曾名“玉花”，也许五代后期此泉即已得名“太华”，故宋人不知详情。
然而，明镇澄《清凉山志》及新修《五台县志》还提到“玉花池”，此“玉花池”显然不是中晚唐时的“玉花泉”，而是位于玉花寺旁的一个水池，亦名“玉花池”。据《清凉山志》卷二：“玉花池：台东南麓，昔有一百梵僧于此过夏，白莲生池，坚莹若玉，代牧砌之，志曰‘玉花’。觉玄诗：何代池开白玉花，香风拂拂散天涯。云行尊者飞空去，万古芳声不浪跨。”同书卷三释万寿寺云：“万寿寺，亦名玉花寺，中台东南麓。隋有五百应真栖此，龙神修供，有骡数十匹，不用人驱，自能入市运粮，朝去暮归，率以为常，过夏俱隐，是时白莲生池，坚莹若玉，七月乃烁。代牧砌其池，志日玉花。国朝改为万寿。”
此传说与《广清凉传》所载稍有不同，《广清凉传》云五百梵僧夏居中台台顶，各还玉华安住，此云他们夏至玉花避暑，冬则远去(可能飞还天竺)。．并且此传说还交代了“玉花”一名的来历，云是由于梵僧来时，白莲生池，晶莹如玉，故名“玉花”，由此池名“玉花池”，寺名“玉花寺”。此传说尽管是后起的，却比较圆满地解释了“玉花”一名的由来，故胜过前传。
此“玉花池”既不是中台顶的太华池，又并非敦煌五台山史料中所述的玉花池。敦煌史料中的玉花池是位于中台顶上，与玉花寺相距甚远，此池则在玉花寺旁，位置不同。前玉花池，又名玉花泉，是泉自成池，天工自然，此池则是人工所作，代牧所砌。又据新修《五台县志》第473页所载：“玉花池，亦名万寿寺，显通寺西北五公里许处。寺址依山面水，原有水池一个。水池O．6米见方，池水晶莹若玉，似生白莲，现已无存”。可见此水池很小，与圆仁所见大小相差甚远，且其水色莹白如玉，与中晚唐时清澈凝碧的玉花不同，倒似《广清凉传》中的白水池。由此亦可知玉花池一名，不仅是由于其中所生白莲如玉，还由于池水本身晶莹如玉，似生白莲。
单单一个泉名的考证似无特别的意义，但它涉及到敦煌五台山史料的时期以及禅宗史料的时间问题。P2977《法宝东流因缘》是有关禅宗史的一篇重要史料，因为它比较完整地列出了西土二十八祖，此二十八祖说与《宝林传》相同，为后世禅门延用。此篇内容不少地方与《宝林传》一致，因此其产生时期即与《宝林传》孰先孰后就成为一个重要问题。
P2977~法宝东流因缘》有“西天二十八祖，唐末五代，都计三十三代，自后传法不传衣”及“教无顿渐，人有浅深”等语，内容与《坛经》相同，可断定其上限是六祖惠能之后。从其正文本身却难定其下限，然而正文后附抄的一段有关五台山的资料正好能够确定其下限。此段资料为：
佛说《华严经·菩萨住处品》云：“南阎浮提东北方，有金色世界，清凉宝雪山。其山五峰迥耸，万仞峨嵯，府视人寰，傍观日月，忡夏季月，花木芳荣。常切寒风，每凝冰雪，所以众号清凉山矣。文殊大士，现在其中”。中台高四十里，顶有平地，三百余顷。孟冬积雪，仲夏方消，异草名花，间出其顶。六七里下，方有树木，阳面有枝，阴面无叶。旁有池水，名号太华，人见浅深，随其福德。东台高三十七里，亦无树木，顶(有)平地，五亩已来。异鸟灵禽，梵音响亮，名花软草，烂若红祠。上有孔雀台、凤凰穴、那罗延窟、研伽罗山。东望沧溟，如观掌内。
此段文字并非只是抄于《法宝东流因缘》之后，而是其中一个重要组成部分。《法宝东流因缘》共分四个部分，文中有“三明塔”、“第四明祖师传教”之句，第二部分唯留残部，是说竺大力在吴少帝前辨乖龙之事，内容与《宝林传》卷六《三藏辨宗章示化异香品第卅二》所载相同，并云竺大力辨乖龙后“遂山(应作止)于城南建初寺，即吴王之地寺最初也，满一百六十年后始有佛法”。由此可知，第二部分可能是讲东土各地的佛寺，应为“第二明寺”。
该文第一部分全缺，难以判断其内容。今略言谬见，以求教于大方。我认为，第一部分很可能是讲各地佛教名山，应为“第一明山”，如此先讲名山，次论佛寺，再述舍利塔，最后说佛法(祖师传教)，条理有序。若然则其述五台山部分应为“第一明山”之一部，并非是无关的附录。
这一假说并非全无根据，S0529《诸山圣迹志》内容及结构与此篇多有类同，应是前后相承的关系，而S0529则提到“名山一十八所、舍利塔十九所、祖师塔六所、尊宿山门一所、杲山五所、四绝寺四所”，其中“舍利塔十九所”与《法宝东流因缘》中“第三明塔”部分相同。因此《法宝东流因缘》的第一部分可能也与《诸山圣迹志》一样，也是讲佛教名山。
S0529(诸山圣迹志》，显然是承袭$2977《法宝东流因缘》而成。其中既提到“尊宿山门一所”，显然应证于中唐以后，较《法宝东流因缘》为晚，其述五台山文字，与《法宝东流因缘》基本相同，但对后者的错误有所订正。如《法宝东流因缘》述东台时云“顶(有)平地，五亩已来”，显然有误，《圣迹志》则改为“五顷已来”。向者又云东台“上有孔雀台、凤凰穴”。《圣迹志》则云“傍有孔(雀)穴、凤凰岩”。而《广清凉传》卷上则云东台灵迹中有“亦龙口，六凤岩”。此“亦龙口”当为“孔雀穴”，“六凤岩”应即“凤凰岩”；故《圣迹志》所述更为准确。
《圣迹志》述中台部分云“上有一池水，名目口华”，其字模糊难辨，但缺字更似“玉”而不象“太”，由此更可判定它比《法宝东流因缘》晚。因为《法宝东流因缘》明言“傍有池水，名号太华”，显然是中唐以前(大历年前)的著作。《圣迹志》前部有“南天竺第三王子”等，显然是述禅宗第二十八祖菩提达摩，与《法宝东流因缘》相同。可见此篇并非是完全独立的创作，而是吸收改编前人著述，再加自己游历新得所形成的禅宗著作。
《法宝东流因缘》由于文字精美、结构分明而被后人一再袭用，后来的《宝林传》同样引用了它的部分内容。《宝林传》卷六所载竺大力在吴王前辨乖龙的故事与此篇第三部分残卷相同，其中吴王所说偈也大致一样。《宝林传》中吴王偈为“神通自在人，已得他心智，乖龙在于树，其师心便契。与师言未尽，风雨须臾至”。此篇吴王偈则为“神通自在人，已获他心智，乖龙潜树于，师心乃便契”，显然《宝林传》之偈是演袭此篇之偈而成。又此第六吴地“隔一百六十年，在后始有佛法”，言吴地偏远，佛法传入较中州为晚。而吴地佛法是由康僧会传入的，其标志是建初寺的创设。建初寺《宝林传》云是“赤乌三年辛亥岁”所建，查辛亥岁为黄龙三年，故实为黄龙三年辛亥岁(231)建立建初寺，承袭此篇的S0529~诸山圣迹志》前部云“永平十四年”(71)佛法流入中土，至黄龙三年辛亥岁正隔一百六十年。而《宝林传》载永平十年(67)佛法东流，故云“又经一百六十三年，至于吴地”。
《法宝东流因缘》是现存最早的比较详细地介绍了西土二十八祖的禅宗文献。由于现存的敦煌藏本并非完善的抄本，故其中也有_些错误和遗漏。如将第六祖弥遮迦与第七祖婆须蜜多误倒，误以第十一祖富那夜奢为第十祖，第十三祖毗罗为第十二祖，遗漏了第九祖佛陀蜜多，第十祖胁尊者、第十二祖马鸣、第十五祖提婆、第二十六祖不如蜜多等，但这些都无关弘旨。
对《法宝东流因缘》的研究考证有助于解决长期以来一直困扰学者的一个重要问题，即二十八祖说(指为后世禅门公认的二十八祖说)起始于《宝林传》，即不会早于贞元年间(785 804)。这种观点显然是错误的。根据上述分析，《宝林传》成书肯定是在《法宝东流因缘》之后，并且引用了《法宝东流因缘》的部分内容，其二十八祖说同样地取资于《法宝东流因缘》的二十八祖说，并非始创此说。
《法宝东流因缘》既作于先天二年(713)六祖灭度之后、大历年间(766—779)以前，则可能是六祖亲传弟子的作品。其中“情纳既有安疏，性根岂无利钝”、“教无顿渐，人有浅深”、“夫如来将正法眼藏付嘱摩诃迦叶，为第一祖，如是展转付嘱，乃至西天二十八祖，唐末五代，都计三十三代，自后传法不传衣”等，内容都与《坛经》原本一致，可能是作者亲闻于六祖，二十八祖的名字、简况也与《坛经》、《宝林传》一样，为六祖门下所共传。而其中“禅律二宗、同归致矣”，以及敬奉佛教名山寺塔，称扬舍利又体现了作者自己的特点，与后世“呵佛骂祖”之风迥异。按六祖弟子巾有太原府自在和尚，为登堂入室之四十三大弟子之一，《历代法宝记》称其“说顿教法”。自在和尚为六祖弟子中在此地传布顿门禅法的杰出者。他住锡太原，与五台山比邻，故此篇有可能是他的作品。
《法宝东流因缘》若果为六祖亲传弟子之作，就可以连带解决二十八祖说的起源问题。由此可以证明二十八祖说最早公开宣示者是六祖惠能。此篇只是证据之一，尚有一个早就存在而又多为学者不愿谈及的证据：玄觉大师的《永嘉证道歌》。《证道歌》中有“第一迦叶首传灯，二十八代西土记”之句，明确地提出了二十八祖说。永嘉玄觉与六祖同年灭度而稍迟，故大概在六祖生前玄觉就公开宣扬了西土二十八祖说，而其资料来源显然是出于六祖。六祖一生至少两次言及二十八祖，一次是秘密地讲给玄觉个人的，六祖强留玄觉一宿，即告之以宗门史事等单凭理悟不知道的东西；一次是六祖灭度前公开讲示给诸大弟子的，即《坛经》中所记载的答法海的从上相承有几代之句。自在和尚等可能得自于六祖临终教示，故著此篇以宣示佛法东流及祖师传灯的史事。此篇文字精美，言简义丰，具有很高的欣赏价值和史料价值，可惜此抄本过于简略零乱，不得全璧。