抓住龙头，建没合理的佛教人才培养、使用、流动机制 ——中佛协三个文件有关条款与佛教教育关键问题析

抓住龙头，建没合理的佛教人才培养、使用、流动机制 ——中佛协三个文件有关条款与佛教教育关键问题析
　　江南大学:邓子美教授　
　　内容提要：本文通过对中国佛协颁布的三个法规进行历史分析与法理分析，在充分总结20世纪佛教教育经验教训的基础上，就中国佛教教育面临的主要问题——高素质的师资人才匿乏及其解决，作了深层次的思考。提出多样化是中国佛教教育发展之路，包括贯彻三个文件精神在内的规范化则是佛教教育质量提高的保障，多样化与规范化须相辅而行。指出了多样发展与规范化中要纠正的几种错误认识。本文强调，应借贯彻落实三个文件之契机，建设合理的佛教人才培养、使用、流动机制，使现有宝贵的人力、物力、财力资源获得合理配置，以培养高素质人才为龙头，带动整个佛教教育事业的发展。
　　一、佛教教育规范化的重要举措
　　2000年9月，中国佛教协会正式颁布了《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》（以下简称一文）、《全国汉传佛教寺院住持任职退职的规定》（简称二文）、《全国汉传佛教实行度牒僧籍制度的办法》（简称三文）三个有关教制建设的文件。这三个文件在性质上都属于汉传佛教教内管理法规，这些法规是历史经验的总结，是对历史地形成的中国佛教原有管理制度的扬弃与重建。亦即在新的历史条件下，对其中行之有效的因素作了新的肯认，对自清雍正年间（1723－1735）原由政府管理的“度牒之制，遂无形而废弛”⑴以来，中国佛教实行自主管理的经验教训作出了总结。例如，一文一方面实际上肯定了以宝华山为代表的自主严格授戒的传统⑵，另一方面意在纠正各地自主授戒过程中产生的种种弊病，包括宝华山基本规范缺乏佛教界公众授权等。二文则肯定了十万丛林选贤制、住持负责制，否定了传统子孙住持继承制等。三文一方面恢复了度牒制，另一方面肯定了自主管理为主。这些法规标志着新世纪伊始，中国佛教就朝着法制化、规范化方向迈开了一大步。同时，这也是佛教教育规范化的重要举措。
　　三个文件的涉及面很广，本文仅就其中有关佛教人才培养、使用、流动的条款略作历史分析与法理分析。如“要求出家者”的条件（三文5条）；“传戒师承的条件和资格认定”（一文3章），“受戒人员的条件”（一文4章）；住持任职具体条件和资格，包括“毕业于中级以上佛学院校或具有同等佛学水平”（二文2条），住持产生的原则程序（二文3条）等，都是具有实质性的规定，必将对佛教教育与人才培养、使用、流动机制产生深远影响。
　　二、规范化－－佛教人才培养质量提高的保障
　　所谓规范化，决非把生动活泼的办学统在一个固定的模式里，亦非抹煞佛教教育自身特色，一味照搬普通教育的一套。规范化首先是各种佛教办学模式都要遵循国家有关教育与宗教的法律法规。⑶二是遵循教制教规，健全佛教院校的规章制度，并把成功的办学经验通过规制形式肯定下来。三应抓住国家宗教局批转中国佛协三个文件的契机，落实中国佛教协会制定颁布的有关教制建设与佛教教育的文件与法规。
　　早在20世纪初年，佛教复兴先驱杨文会就针对当时僧尼素质普遍低下，佛教人才奇缺的情况，明确提出要兴办僧教育，培养佛教人才，主张仿照小学、中学、大学之例分三等，初等的学文理及浅近佛经，三年后准受比丘戒，高等的学深奥佛经与教、律、禅、净专门之学，三年后能讲解如流者，准受菩萨戒，换牒。照此设想，天资聪慧者，九年学完，具受三坛大成，可作方丈，开堂说法，登坛传戒。而仅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般职事，至于未受僧教育者不准出家，现有僧徒全不能学者仍令还俗。⑷其后太虚等佛教大师也兴办了不少佛学院，堪称20世纪前期佛学院的典范。这些佛学院的学生也在事实上先后成为各地各大寺院的住持或任重要职事。但是，经将近一个世纪的时间，杨文会的主张才在全国初步实现或即将实现，太虚等大师的做法才得以法制化、规范化，实在令人感叹。
　　首先，佛教人才的培养须从源头做起。三个文件中规定了“要求出家者”的条件与“受戒人员的条件”，是正本清源之举。历来有的出家、受戒者的文化程度太低，导致对教义不理解，正信难以树立；有的佛学院教学也因学僧文化程度高低悬殊太大，难以安排；有些人出家、受戒的动机不纯，进入佛门后，连累佛教也受到诟病，等等。这类情形是太多了。上述条文正是对此而定，但其切实执行一靠寺院僧团，尤其是僧团舆论正气监督，如靠少数人的话，难免鱼目混珠。二是还要有一些辅助措施，如文化考核，保证出家、受戒者确实具有“初中以上文化程度”。由于佛学院生源主要来自出家人，上述规定如能得到切实执行，佛教人才的培养就有了基础性的保证。
　　第二，佛教人才培养的关键在于有一支高素质的师资队伍。三个文件中关于“传戒师承的条件和资格认定”与住持任职具体条件和资格，包括“毕业于中级以上佛学院校或具有同等佛学水平”等规定则把佛教人才使用与培养联系起来，共9条⑸，归结起来，可以说德才学三者皆备的具体化，这使中级以上佛学院学僧明确了将来承担的重大责任，无疑有助于提高他们学习积极性。同时，这是对大部分中级以上佛学院教学的肯定⑹，更对佛学院的教学提出了更高的要求。寺院是中国佛教的基础，住持则是寺院的领头人；戒律是中国佛教的根本，传戒师则是戒子的榜样。如果住持与传戒师资格形式上合乎规定，而实际并非如此，那就会造成严重后果。因此，以严格的标准来看，目前许多佛学院就培养符合这一要求的人才而言，还不够格。主要的倒不一定是其佛学课程的系统化，教材的系列化等等“硬件”问题，当然“硬件”也很重要。但其主要问题在于师资与学风。师资是关键，与研究生培养及人才流动机制有关，后文将详述。学风问题也关系到机制，有的佛学院提出引进竞争机制。⑺这确实是重要的一方面，具体包括奖学金制度、留级甚至退学制度、考试规范制度的建立与完善等。另一方面学风与促进学僧学习的内在动力有关，包括信仰、毕业后的前途、宗教师的社会地位等因素。再一方面是防止任何对学习的干扰，如学僧也会“赶经忏”，表面上这可以增加学僧与院方的经济收入，实际上这么三搞两搞，人心全散了。所有成功的佛学院都有自己的一套，其中共同的就是坚持不允许学僧参与“经忏”活动。例如，近代台宗大师倓虚办著名的湛山佛教学校时就订立了这样的规矩，不但学僧不能参办“经忏”，而且湛山寺办的“经忏”法事也不准影响学校上课；只能在课前课后举行。⑻当然，这些佛学院以“经忏”“创收”也有自己的难处，就是经费不敷开支。同时，聘用高素质师资也与经费相关。这一问题，也应靠佛教组织建设进一步制度化解决。例如，太虚大师早在著名的《整理僧伽制度论》中就提出，在国都设立中国佛教总机关，省县各设分支机构，形成教区制。⑼中国佛教协会与各省、市佛教协会组织与之相似，但为与社会主义社会相适应，各级组织仅具有松散的协调功能还不够。近年，弘法利生已逐渐替代佛教恢复阶段的修寺造像，成为当代佛教的主旋律。⑽因此，原主要用于修寺造像的佛教经济资源就应转用于佛教教育、慈善、文化事业方面。有些佛学院经费短缺问题，也可由当地省、市佛教协会通过筹集慈善、教育资金解决。中国佛协早就创立了先例，⑾广东省佛协也已展开讨论，拟由各大寺庵向省佛协提供约为年收入2％左右的净资作为佛教事业发展经费。⑿或者经佛协组织协调，使原独办该院的寺院裕寺院合办，或把它们改为成功的佛学院的分院等也不失为办法之一。当然也需要相应制度规定及其具有可操作性来保证。
　　三、研教结合，以培养高层次人才为龙头
　　三个文件的实施主要为佛教教育提供了保障，同时向佛教教育的质量提出了更高要求。如何落实这一要求？其牵一发而动全身的中心环节在那里？似乎仍不明确。既然问题在于教育质量，就应从质量不高的源头追寻。
　　学院制教学是随着近代社会化大生产需要大量人才而发展的，其特征之一就是批量化，而批量化教学如不能像名校那样汇集全社会的优秀生源的话，则难免降低质量。因而，针对主要由佛学院培养人才过程中产生的种种弊端，近年传统丛林教育的优点又被强调。⒀但事实上，恢复传统丛林教育已不可能。主要因为其师徒制的授学方式规模太小，效率太低，无法满足现代社会对人才的大量需求；丛林教育的一大优点即学修结合也已被佛学院吸取。但这并不等于对传统丛林教育的其他特点就不需要研究。从培养人才与使用人才的结合角度研究，它也明显具有优点。即传统师徒制条件下，由寺院长老为了本寺院或本宗派的延续发展考虑，亲自挑选、传授、培养人才，德才学各方面较能兼顾。经其长期考察，可靠性也较高，因而使用方面大半不会出问题。而佛学院只管培养，最多也是将优秀毕业生推荐给寺院，有时为了减少一时麻烦，还有意无意地以次充优。佛学院的文凭制以及学籍档案也偏重于“学”的方面，对“德”难以真实反映。如果不是本寺委托培养者，接受毕业生的寺院也很难对学僧有全面了解。如果佛学院规模并不太大，教师对学僧当然是有了解的，但一般难以向寺院提供情况，即使提供也会有种种保留。自然，寺院对毕业生也可在使用中考察，但由于培养与使用脱节，与传统丛林教育相比，其可靠性不免有折扣。这也就是太虚所讲的“丛林教育以德育为主，智育次之，其所培养的僧才，虽说缺乏现代科学文化知识，但多能甘苦淡泊，半途回俗者极少。而当时佛学院毕业的学僧，好的只知办事、编刊物、写文章、喊口号，差的呢，觉得在佛教内没有发展的机会，也不甘心过持戒生活，甚至对佛教丧失信仰，寻找其所谓新生活”⒁之原因之一。其原因之二，对学僧而言从内在讲是缺乏修证体验，而在近代，自愿过淡泊生活接受丛林训练的己多是对世事失望，对佛教有相当信仰的中年人，他们思想的成熟性与思想仍处易变阶段的青年学僧不可同日而语。⒂总之，丛林教育具有把培养与使用结合起来，以思想趋于成熟的有信仰者为培养对象，因规模小而教师能对学生量才精心辅导施教三大优点。现代中、高级佛学院对这些尚难以—一吸取，但由各佛学研究所培养研究生就不一样了，研究生教育一般采用导师制，⒃而导师制已经吸取了师徒制的优点，如启发式教学、因才施教也只是在研究生阶段能做到，由于教师精力也有限，上大课是很难兼顾许多要求的。中国佛教目前最缺乏的正是研究所能够培养的高层次人才。但由于种种限制，已有佛学（佛教文化）研究所多未把培养人才作为主要使命，这不能不说是一大憾事。唯有苏州戒幢律寺佛学研究所已与南京大学宗教学系联合培养研究生，这在目前有必要推广。太虚当年办武院、闽院都有失误，但武院与闽院培养的研究生乃其最成功之处，这点还很少论著指出并加以重点研究。可以说，在太虚当年的研究生教学中，丛林教育的上述三大优点皆已具在：
　　l、培养与使用的结合，太虚的高足们不仅是学而已，还常接受太虚委派的各种任务，在完成任务中提高能力与才干。如释茗山在武昌世界佛学苑图书馆研究部就学期间，太虚指派他写一篇针对吴鼎第先生《中国文化所受印度佛教之影响》的评论文，以纠正文中对佛教的误解。茗山写就后，太虚一段一段地详细修改，末后批示：“文字贵精约，谩骂火气，越少越好。”⒄象这类培养与使用结合的方式，不但学生终生受益，教学效果也最佳。可惜当代有些佛学研究所在体制上还未理顺，一方面以办刊物为主要任务，但优质稿源奇缺，研究队伍也跟不上需求；另一方面与佛学院脱钩，不能充分利用现有师资与财力资源。如果把佛学课题研究与培养高层次人才结合起来，接受佛学院的有志研究的优秀毕业生深造，在使用中培养他们。那么，不但稿源紧张问题得到解决，研究队伍也会逐渐壮大起来。
　　2．以思想趋于成熟的有信仰者为培养对象。从年龄层次看，佛学院培养对象只能是青少年，但研究生的培养就可以不同，而且一般而言，其培养对象已经过佛学院二（中级）到五年（高级）教学过程中的筛选，思想已初步成熟。当年武院、闽院都是这样。如果当代佛学院能够与研究所建立紧密联系，甚至实现并轨，成为联合体，那更能为研究所输送有信仰的使使者提供保证。同时，各地佛学院原有师资对进一步提高自身素质，都有较强的要求。对他们再培训的任务也可由研究所承担。而且在一定阶段，培养高素质的师资可以作为研究生教育的主要任务之一。
　　3．研究所规模小，教师能对学生量才精心辅导施教。有些研究所聘用了学有所长的专家，但因没有研究生，许多杂务琐事也要专家甚至研究所负责人自己做，这实际上是浪费。而这些事让学生干，对从这一校门到那一校门的佛学院毕业生而言，更能锻炼他们的办事能力。专家们既可据此对学生加深了解，以便量才施教，也能腾出更多精力对之予以更精心的辅导。
　　佛学研究所及其研究生教育机制与佛学院结合起来，就能形成研究所给佛学院提供高素质的师资，而佛学院提供合格的研究生生源的良性循环。从数量上看，八十年代以来佛教界自己培养出的人才并不算少，但质量及人才流失、人心不稳的状况都值得忧虑。而且，因一时高素质人才的匾乏，“取法乎上，仅得其中。”如果取法乎中呢？那就造成了整体人才水平下降与常有流失的非良性循环。当然这一趋向的存在还由于其他非佛教界的因素在起作用。但就佛教、佛学界本身而言，要扭转这一趋向，应对现行佛教人才的培养机制。使用机制与流动机制进行整合，其中关键的突破口可以选择佛学院与研究所的整合，通过这一措施培养更多的高层次人才，特别是高素质的师资，以此为龙头，带动各环节的优化。带动整个佛教教育上水平，上台阶。
　　四、规范化与多样化相辅而行
　　讲规范化，并非就排斥多样化。如果说，培养高素质的师资是龙头。那么，多样化的办学模式则为龙身、龙尾。
　　20世纪中国佛教教育发展与整个中国佛教复兴一样，历经多重曲折，掀起两大高潮。第一次佛教教育发展大潮约自ZO年代初至3O年代初，第二次从八十年代始⒅，至今仍在深入发展。在此期间，中国佛教教育继承、借鉴与创造了多种办学模式，呈现了多样化的生动活泼局面：从教育对象看，有僧伽教育、居士教育、社会教育的不同。⒆从教学方式看，有丛林教育、学院式教育、佛学通识教育、特色教育（包括藏语系。巴利语系、谛闲一系的台宗、月霞一系的华严宗、印光一系的净土宗专宗教育）的差别。（20）从学历层次看，有研究生、本科、专科、预科、中等、短训班等等，还有办夏令营、扫盲班、佛学讲座及出国留学等多种形式。从经费来源看，有寺院出资、董事会出资、组织文化教育基金会。国家与海内外专项资助等。其中主流是以大虚为代表的僧伽教育办学理念与模式（21），和以欧阳竟无为代表的居士办学理念与模式。百年中国佛教教育培养出一批又一批的人才，取得较大成绩，积累了极丰富的经验与教训，其中很重要的一条就是多样化——佛教教育发展之道。因为只有多样化——多种模式的发展中，才能适应现代多元社会不同对象、不同文化层次的人们对佛教教育的多种需求；才能在多家竞争中显出优劣，逐步地自然地汰劣取优；才能有比较、有分析、有综合、有继承、有创新。没有多样化，就没有了发展的活力。可以肯定，20世纪佛教教育多样化发展的趋向是非常明确的，21世纪中国佛教教育必将沿着这条道路继续发展。（22）
　　但是，既然多样化，就难免泥沙俱下，鱼龙混杂。因此，片面的多样化不利于佛教教育质量的普遍提高，不利于人才素质的提高。多样化必须与规范化相辅而行。
　　同时，既然多样化，也就摊子多，在高潮期则全面铺开，在低水平上重复。低水平则容易招致社会不满，在低潮期就不得不全面萎缩。因此，多样化需要规范化以提高教育质量，防止20世纪多次出现的一哄而上，最后不得不一哄而散的现象。
　　自然，根据不同时期的需要，某个时期可以侧重多样化，某个时期则侧重规范化。但始终不变的“中道”则在合理有序发展。多种模式发展中，必合合乎教育规律的内容，规范化就是把这些合理的内容以规范的形式肯定下来。多种模式并起难免这里或那里出现问题，在这个或那个层面、环节上失衡。根据问题的紧迫或重要程度按序先后解决，恢复平衡就是有序。
　　多样化不是盲目发展，不等于没有重点。目前，培养高素质人才应是重点。综上所述，发展中国佛教教育事业最缺乏的仍是高素质人才，特别是是高素质的师范人才。这一点杨文会、太虚也早已看到，祗洹精舍与武昌佛学院的培养目标之一都是师范人才。因而，在现有教育财力资源、优秀生源、高层次的教师的配置，都应向培养高素质的师范人才倾斜，并且以制度作为保障。
　　规范化不是一刀切，其内在精神是合理有序。因此，以贯彻落实三个文件为契机，整合现行佛教人才的培养机制、使用机制与流动机制是其题中应有之义。
　　五、以贯彻落实三个文件为契机，
　　建设合理的佛教人才培养、使用、流动机制　
　　八十年代以来，以中国佛学院为核心的高、中、初三级既互相衔接又各有侧重的三大语系佛教教育体系已形成，培养的佛教人才数以千计，甚至上万，并不为少。中国这么多人口，可以说不缺人才，只是许多人才都被压抑，其作用不能充分发挥。就一定程度而言，佛教也是这样。没有完善的合理的人才流动机制，人才就不可能合理使用，不但现有人才效用递减，还造成自己培养的许多人才流失。有了合理的流动机制则相反，可以源源不断地吸引人才。人才流动可以分为两个层次，即教内流动与教内外流动。教内流动又分为僧伽和居士两方面，僧伽人才的流动有优良传统依托，即游方参学制与十方丛林选贤制，三个文件差不多同时制订，又同时颁布，表明了其中具有内在联系，实际上对此都含有肯定。如有关住持产生的原则程序规定，还有《全国汉传佛教实行度牒僧籍制度的办法》更为此提供了保证。在寺院之间，能出能进已有了保障；在能上能下方面，僧伽中除了历史形成的等级较森严外，整体情况也比社会上好些。一般而言，人才经过多次流动后，总会找到自己的安身立命之地，这有利于其才能的施展。有些寺院、地区留不住人，除了经济因素外，主要问题与人际代沟有关，需要加强代际沟通，寺方应多倾听青年僧伽的心声，“在使用僧才的过程中应本着扬其长而避其短的原则”（23），双方都应多看自身不足，而不宜对对方求全责备。否则，即使留住了人也无多大效用，甚至有消极作用。至于僧伽人才固定性不足，则可以引进聘用合同制加以弥补。全国性的居士人才的流动则仍有较大的阻力，这主要与市场经济与社会保障制度尚不够发达有关。
　　教内外的人才流动主要取决于佛教发展前景、佛教组织本身的活力等因素，有些地区教内对此存在失望情绪，如任其蔓延，则人才流失不可避免。相反，如果充满希望与活力，具有发挥个人才能的广阔天地，对教外高素质的堪任文化课的师资而言，主要是学术氛圍，包括图书资料条件、学生研究兴趣与社会对研究成果的肯认（24）等。如果能创造这方面的条件，则数外人才会被源源不断地吸引，总的来说，反而可以省却许多培养人才的投入。
　　20世纪后期，各级佛协领导、寺院住持与高级执事新老交替也在较大规模上进行，甚至其年轻化的速度比社会上还快。但是由于浩劫造成的青黄不接，也由于缺乏把佛教人才的培养机制、使用机制与流动机制联系起来的理性思考及采取相应措施，因此，尽管教育第一、人才培养第一的呼声很高，收效却不大。实际上，佛教人才的培养机制、使用机制与流动机制之间具有内在联系。因此，三个文件同时颁布具有内在合理性，及时性。当然，三个文件由于要考虑与照顾到全国情况，只能是高度原则性的，还待在实践中完善。例如仅就与佛教人才的培养、使用机制有关的条款看，受戒人员是否符合文件规定条件，是“经所在寺院僧团考察”（一文14条）。那么，具体考察须遵循那些制度，经过那些程序，才能保证考察不走过场？又如，住持任职资格也可以凭具有与中等以上佛学院毕业的“同等佛学水平”（二文2条），此同等水平如何认定？以法制化、规范化的要求看，为了防止“说你行，不行也行；说你不行，行也不行”的“人治”弊端重新趁虚而入，似可以增加一条，即授权给地方佛协甚至寺院，根据各地不同情况，制定不与三个文件相悖的执行细则。佛教院校在制订校规与具体章程、办法的时候，也必须充分体现三个文件的精神。
　　注释：
　　1　蒋维乔《中国佛教史》卷四，第　3页上海书店　1989年据商务版影印本。
　　2　参见拙文《南山律百年传续：世纪之交的回顾和前瞻》，载《丛林》1999年第　1期
　　3　参见达诚《依法治校管理模式初探》，载《人海灯》2000年第　4期
　　4　杨文会《释氏学堂内班课程刍议》，《杨仁山居士遗著》金陵刻经处　1982年重刊本
　　5　其中传戒师4条，住持5条，详载《法音》　2000年第9期
　　6　释净因在部分肯定现有佛学院学院式教学的基础上，对其教学的改进提出了不少具有建设性的见解。见《从对传统办学指导思想之反思，谈佛教教育的未来》，载《法音》2000年第4期
　　7　释仁德《开创九华山佛教教育的新局面》，载《甘露》2000年第　3期
　　8　参见方兴《现代佛教的杰出教育家——湛山老人》，载《内明》第174期（1986年9月）；释倓虚《影尘回忆录》，上海佛学书局　1993年印行。
　　9　教区制在理论上能够对本区宗教的人力、物力资源加以调配，以满足本区合理需求。参见拙著《太虚大师传》青海人民出版社1999年第一版第84页
　　10　参见方立天《弘法利生：当代佛教的主旋律》，载《法音》2000年第　5期；拙文《佛教弘法利生宗旨及其与社会主义社会相适应；从中国佛教史看当代佛教新起点》，载《正法研究》2000年刊。
　　11　参见《中国佛教协会佛教文化教育基金委员会缘起》，载《法音》1995年第　6期
　　12　见《广东佛教》2000年第5期
　　13　参见释济群《我理想中的僧教育》，载《法音》2000年第4期
　　14　参见《太虚大师传》第　176页
　　15　参见拙文　（2世纪中国佛教教育事业之回顾），载《佛教文化》1999年第　6期。
　　16　目前社会上办研究生班的办法，佛教界不宜借鉴。因为如果这样，研究生教育的优点难以保持。
　　17　参见《茗山文集》江苏古籍出版社　1992年第一版第70、71页。
　　18　中国台湾还更早一些。
　　19　参见拙著《传统佛教与中国近代化》第四、第九、第十三章第一节，华东师大出版社　1994年第一版。
　　20　参见拙文《二十世纪中国佛教文教事业的开拓》，《人海灯》　1999年第　l、　3期连载；《二十世纪中国佛教》第二章，民族出版社2000年第一版。
　　21　参见邓子美、陈卫华《太虚法师的僧教育理念和实践》，《甘露》1998年第2、3期连载
　　22参见陈星桥《二十一世纪中国佛教教育的理念与展望》，载《法音》2000年第5期
　　23释学诚《漫谈佛教人才建设》，载《法音》1999年第10期
　　24参见未署名文《与香港某报记者的谈话：一、关于佛教教育》，载《甘露》2000年第3期