以现代佛学观点评判法相宗与天台宗之论诤（一）

以现代佛学观点评判法相宗与天台宗之论诤（一）
　　明了
　　中国最早创宗之天台，因智者大师对全体印度佛学做全部分类与整合，并加以判释其粗妙、优劣，以致唐代以降陆续创宗者之批判，以华严宗与法相宗最为严峻。法相宗自唐玄奘创宗后其弟子窥基大师著（法华玄赞》等批评天台宗后，法相宗弟子甚至流传到日本法相宗都一直以相同问题批评天台，直至民国初年属于法相宗系统的支那内学院欧阳渐等人士也如此。一般佛学者都以为法相宗在佛学体系属于法相系，天台宗为法性系，两者思想不同，法相宗批评天台宗是不对口，各说各话，没有交集的。但本人发现近代佛教学者以西方治学方法研究印度佛学结果，两宗之诤论应该有其优劣与粗妙之等级。又日本学者安藤俊雄认为天台宗仅湛然尊者对法相宗有一点反论，其后诸师并没有施以深刻反对，而关注华严与禅宗思想·本文亦由此引发。
　　一、法相宗的思想背景：护法系的唯识思想
　　㈠玄奘大师：八OO—六六四）精通瑜伽行派（特别是护法系统）的思想：
　　大师出生于官宦世家，从小聪颖好学，博闻强记。十一岁已经初步接触（维摩经》、《法华经》等大乘佛典。十三岁随次兄长捷法师于洛阳净土寺出家，自此勤奋不懈，探求佛法，在净土寺中向景法师学（大般涅盘经》、向严法师学《摄大乘论》。隋大业十四（六一八）年，十九岁开始长达八年游学之旅，至唐武德九（六二六）年才回到长安。八年期间广涉（摄大乘论）及已译出之诸部毗昙，特别是属于部派有宗的毗昙诸论如（发智）、（杂心）、（俱舍）等与部派空宗的《成实论》 。
　　中国佛教在政治上有两百年的南北朝时代，此时代佛教由译经时代而渐进入诠译时代。许多佛教学者开始自立门户，独尊一经一论，而产生各种学派，此中较大学派如俱舍师、戍实师、涅盘师、三论师、摄论师、地论师等，其中瑜伽行派的传持者为摄论师与地论师，他们对于瑜伽行派义理之诠解，有极大不同，玄奘大师相当疑惑。此为他西行留学原因。
　　地论师所依之《十地经论》立八识，即以第八阿梨耶识为第一义心，以此真常心为本，阐述三界唯心。可是传译时发生诤论：到底阿梨耶识是“在缠真净而不失自性”?或是“真性在缠不守自性而妄现”?也是说：作为真如法性之妙心，它到底有没有“生起诸法”的功能呢?助译者勒那摩提认为：阿梨耶识只是真净之识，亦即法性真如，他主张“计法性生一切法”、“计于真如以为依持”，因此主张“现常”之说。此说传授慧光法师，行于相州南道。所以以《十地经论》立派之地论师，尤其是传承勒那摩提的“地论南道”，与当时（宝性论）的真常思想相近。但主译者菩提流支则认为：阿梨耶识不但真识，而且它还不守自性而虚妄现起一切诸法，所以“计阿梨耶以为依持j—亦“计梨耶生一切法”，不许法性真如能生诸法，因此他主张“当常”之说，此说传授道宠法师，行于相州北道，为“地论北道”。地论“北道”与“南道”不同，此为玄奘大师所惑，亦为天台创宗者智大师所批判的。
　　在那时期真谛三藏译出无著《摄大乘论》三卷，世亲《摄大乘论释》十五卷，于是有了“摄论师”的传宏。真谛三藏思想主要特色，是将《宝性论》的如来藏说，与瑜伽学的阿赖耶说结合起来。真谛三藏所传的唯识学中，以第九识之阿摩罗识（又称无垢识）最具特色。阿摩罗识即是自性清净心，于此与如来藏系会通。
　　摄论师传承自印度西部地区的唯识学派，即使带有强烈的真常特色，但是仍然保持真妄合说，所以很自然地与相州北道相合，而拒斥南道。玄奘大师当时所学唯识系统是虽不至于认同真如缘起之唯识，但总多少倾向于真妄和合之唯识。
　　玄奘大师西行求法其另一动机是：闻有关弥勒菩萨的《十七地论）未来东土，其经论未全，众疑莫决，所以他直探唯识本源——（瑜伽十七地论》，以抉择当时中土地论师之南、北二道与摄论师之间关键性的论诤。在印度留学期间先到当时印度最大寺院与大乘佛教最高学府那烂陀寺，学法五年之间向那烂陀的首席戒贤论师专学瑜伽行派的诸部论著，尤其《瑜伽师地论）听法三遍。玄奘大师老师戒贤论师是护法论师的嫡传弟子，其所学虽是戒贤论师之唯识系，其实是护法论师之系统。怎么说?其贞观十九（六四五）年到龙朔元（六六二年其所译出瑜伽唯识学大量经论，其中《成唯识论》十卷是玄奘大师所传的精要所在，后来称玄奘所传为“唯识宗”。此论虽说是糅合了《唯识三十论》的十家注释所成，其实还是以护法论师的论义为正宗，代表印度的唯识学。
　　玄奘大师精通整套瑜伽行派思想，特别是护法系统，自然简别“诸法性空”，而强调“依、圆实有”，简别“真常唯心”而确认“虚妄唯识”，简别“阐提佛性思想”而确认“五种种性学说”。因此他回国与阐扬中观大乘的那提三藏格格不入，与崇尚如来藏思想的道宣、法藏诸师在译场中因观点不同而产生冲突，终至分道扬镳。又未出国前在国内求学十余年间似乎未曾学三论典籍，也不曾接天台思想，此奠定他严谨辨异的论师风格，无视于诸宗差异而拟议圆融的。因此在中国与唯识系之地论师与摄论师思想遭到隋朝天台宗智者大师严励地批判亦是自然的发展。
　　㈡护法论师的唯识思想
　　护法论师（五三O—五六二是南印度人，是建志城一个大臣家的子弟。出家后便去那烂陀寺。据西藏传，他在那烂陀寺入陈那菩萨之门，其后并在该寺当住持，年事很轻，仅二十余岁。当住持时得到比他大一岁的戒贤弟子，成为他门下非常出色的高足。玄奘大师留学印度拜戒贤为师，学习瑜伽行派思想，特别是护法论师的唯识思想。
　　护法论师对世亲菩萨的（广五蕴论》、《l一十唯识论》、（三十唯识论》等注释。与唯识有关也是特别重要的，乃是《二十唯识论释》和《三十唯识论释》两书。前者义净法师翻译，后者为玄奘大师所独传。玄奘大师关于此书有一个传说：护法把《三十论释》写成后并未外传，将手稿交给当地一位玄鉴居士，嘱其得人而传，玄奘大师去印度，即得到这份手稿，回国后，以它为基础，吸收其他九家的注，就编译为《成唯识论）。因此，护法此释在印度反而没有流传，而成为玄奘大师独家的传译本。
　　《三十唯识论》除了护法论师之注外，其他九家的注是：（1）亲胜、（2）火辨，都和世亲菩萨同时，分别做了简单的注解：亲胜的注尤能指点世亲作论的本意。（3）难陀，谨守世亲学说的规模，依唯识二分说、种子新熏说等注解，成为注家中重要的一派。（4）德慧、安慧，两人系师弟关系，对世亲《俱舍》学都很有研究。安慧的注解用唯识自证分说法发展了世亲的学说，为注家中另一重要派别。（5）净月，和安慧同时，擅长《对法》。他的注解中特别主张第八识的现行和种子互有“俱有依”的意义，这与安慧的见解正好相反。（6）胜友（护法的弟子），（7）胜子，（8）智月。他们在陈那的三分说基础上，更进一步主张唯识四分说以及种子本有、新熏合成说，使世亲之说又推进一步，他们便成为注家中另一重要学派。玄奘大师翻译时由神防、嘉街、普光、窥基四人相劝，但后来采纳窥基大师的建议，改用编纂办法，糅合十家之说为一书——《成唯识论》，但仍然以护法论师为主要注解。
　　护法论师对唯识说比较特殊的看法有下列各点：
　　1、关于心分：护法论师主张四分说，他在陈那三分说基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”、“相”二分是一重关系，对于心的全体来说，比较外围的一部分。到了“自证”就属于心的核心部分，属于内缘，而内缘复有能所，能，就是“证自证”，所，就是“自证”。这又是一重关系。由这两重关系就构成了四分说。唯识说发展到四分说算是最完备的了。
　　2、关于种子说：难陀主张新熏，一切种子均由熏习而成。后来护月主张本有，不是新熏。护法则调和二家，认为种子既有本有，也有新熏，在发生作用时，两者均发生力量。因为本有与新熏的重点都是放在无漏方面，护法认为本有、新熏都可以有无漏种子。就是说，他既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种也可熏成无漏。不过，难陀新熏说连带认为种姓都不固定，而护法却认为种姓是固定的。以致法相宗主张某些种性的人不能成佛。
　　3、《关于唯识的性质问题：一般认为唯识的含义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，故称唯识。护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独脱离识而存在就是唯识。
　　4、性、相、密三者合一：护法主要主张是根据晚出《密严经》。经中提到有个超世界的地方，所谓密严净土，佛就住在那里。佛身是无形色的，是变易身，虽然可以被看到，但并无形象。这种说法显然带有密教的色彩。护法对这部经很重视，在他主持下的那烂陀寺，学风采取兼收并蓄的态度，除瑜伽行派外，还有中观派，如清辨，佛护就是标榜自己为中观派。密宗那是已有萌芽，所以该寺以中观为性，瑜伽为相，密教为密的三者合而为一。此于其著《广百论释》中答覆清辨不同主张时，就有反映。这一点在法相宗流传中国就没有看到与性宗之天台华严，密宗之密教调和。（待续）