桂月集（2）

　　四、峨嵋道场引导巴蜀人民“舍染归净”，“迁善去恶”
　　佛经、典籍、流传蜀川，通行天下。有益于统一人之思想信仰。佛教劝善改过的理论德行，好似滴滴甘露，时时浸润巴蜀人民的心田，天长日久，自有潜移默化之功，虽经“五代”、“北魏”、辽、金、元、清之大变，然而组成中华民族古文化基础之一的佛教文化，在巴蜀以至全国始终是一脉相承，而永无失坠。在佛教界继承传统，顺应时代，开拓未来，弘扬……等诸多方面，峨嵋山为巴蜀文化的稳定、发展作出了重要贡献。加上巴蜀各地（包括峨嵋山）佛学院的成立，大量培植僧才，传戒授法，普度众生，禅德遍布巴蜀，而律传教，弘宣法化，使巴蜀每座寺庙禅林，都成为一座弘扬佛教、安禅办道的清净道场。绍隆佛种，大大弘扬了佛法。峨山大德驻锡蜀川寺院，峨嵋山僧人又到成都、重庆受戒，再到峨嵋山寺任丈席，使巴蜀佛教焕然一新。皈依三宝的信徒增多。佛家教义经典由居士回家谆谆教诲，苦口婆心宣说，使寻常百姓的言谈举止、民俗习惯、日常生活中，都普遍带有很多的佛教成份。例如一事成功后，欢呼“阿弥陀佛”，遇到坎坷，祈求“阿弥陀佛”，毫不思索，随口而出。增加人们“舍染归净”、为善会恶的道德观念。培养人们的高尚情操，挽救伴随“现代文明”而来的许多不合理因素。例如重物质轻精神，重科学轻人文。重个体轻群体三个倾斜状态。佛教
　　以“无常”、“无我”的理论，否定了人们对物质的执着追求以“自觉”、“觉他”、愿人地狱、普度众生的理想，把个人放在众生之中，从而引导人们转而追求内心的清净和安祥，以至真、至美、至善之心生活在这个世界上。
　　佛家“无常”、“苦”、‘“空”者，为人法之门，常乐我净者，为证法之效。儒家之进德修业，乃至成仁取义，无一不办乙中。万物由心萌动，动机不纯，应受良心谴责，动机纯正，应得到莫大安慰，在因果报应显示下，可收到纯正人心之效＿．佛教起码的条件就是“三皈五戒”。皈依佛，按佛陀的德行去做；皈依法，接轨精进行持；皈依僧，以无我精神去利乐有情，加上尊重众生生命，不乱取他人财物，不沾辱他人妻女，不饮酒、不说假话、个人守信用、对人诚实、言而有信，即可天下太平，世界大同。回顾唐、宋盛世，贞观之治，康熙、乾隆、国运兴隆，佛教发展，香火鼎盛。反之国运衰微，外强侵人，寺亦罹难。身逢盛世，如果有人起了邪淫心，偷盗心，甚至杀人心，但他没有行动，法律也无能加罪，但在菩萨面前，他可以仟悔，遏制其恶行，在佛家来说，也起到普度作用。
　　峨嵋山四众弟子颇多，香客游客如云。禅德汇集，僧仪整齐，僧容肃穆、立己立人，立言立行，德威远播，法雨遍施，严如一盏光芒四射的明灯，照射巴蜀大地，在纯正人心，造福社会，维护优良传统风尚、弘补世教方面作用不小，此峨嵋道场在放光芒者三也。
　　中华文化研究通讯 1998年第 1期

　　桂月集——（一）超越空有、显现中道
　　——兼论中观、唯识的同异比较
　　一、前言
　　义净O65一713）在介绍大乘佛教时概括性地说：“大乘不过二种：一是中观，二是瑜伽。中观乃俗有真空，体虚如初；瑜枷乃外无内有，事皆唯识。”他把中观、瑜伽两个学派的教理如此作出对比、决非出于偶然。
　　大乘佛教的开发可说是始于佛陀涅架之时（约西元前544或西元前487年）到了西元一世纪左右已大致在思想上、理论上、组织上趋于完成。在这数百年中，无数祖师大德的努力成就，体现出大乘佛教与早期部派佛教之间共有三种不同之处：（一）超世间的佛陀人格观（Loklttaya），并以之为世界现象有认识本质。（二）救度一切众生的菩萨理想，这与早期的声闻乘之自了自度截然不同。（三）空之形而上学——绝对主义，以超越早期佛教之根本元素（四大、五蕴）为主的“多元认识”论。
　　二、佛教思想与中派‘’般若空”观的形成
　　早期佛教思想对哲学的伟大贡献乃是发现和改造了印度梵天的“如幻表论”（The doctyine of appeayance）。从数论派的“有我论”的神我之间的关系解放出来。佛陀由于“无我论”的立场，而认为实体、永恒、整体及普遍性都是不真实的，都是主观思维的形式（依分别而有L而没有实在性。认为一切法如幻如化，如说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。佛教坚称：分别（vikalpas）是依经验而言，一切分别皆是“二执”（我执、法执）的先验形式，其实是糟糟心态者（无明）加诸于本质上的无常的存在。由于此一认识的颠倒，遂产生对所谓灵魂，记忆整体、普遍等无限性概念执着不放的迷妄与幻想，再由此乃产生贪着、憎恨等等烦恼。我们说这一些是先验的，可求诸于所谓的“三藏十二因缘”无明缘行、行缘识、识缘……。中观派的始祖龙树（公元前 150—250年左右），他以（八千颂般若经》（笔者按：《八千颂般若经》早在公元172年便由支娄迎泽为中文，此一事实告诉我们：（般若经》的年代可推溯至公元前一世纪左右、因为一部经典从酝酿基本概念，再加上与他系论占的比较论辨，等到它的立论站得住脚，为人所接受而广泛流通，著有名声，此一过程非短时间可以完成的，而后再从印度跋涉万里，飞渡关山险阻和天险沙漠，到了中国而后译出、又费时甚久，所以推论此经完成当在公元前一世纪左右，而中现派的形成可能是公元一世纪后）《法华经》和《华严经》与（月灯三昧经》等几部经典为基础，重新体认佛陀的宗教精神，到了龙树手里表现得更为深广。他认为，不仅是各种实体，而且因果、变化、存在（bhaVa）、非存在（abhava）、也都是如幻如化。至此，中观派即是“无我论”的第二阶段的发展，在上经把一切法均加以否定，驳斥“有我”或“无我”的各式各样的教条独断哲学，而所有教条哲学都是“见”，而般若即是否定一切“见”的立场——亦即是空。“空”是佛教思想的信心，“空”是一切佛法的总归向。在他的主要著作《中论》之中，批判说一切有部阿毗达磨佛教的“法有论”，以“空的理论”否定以一切法实在的思想立场。所以，他的破法有论，即事物的实体（自性）存在论法，显示出他对存在深思的痕迹，从这种深思中产生出他的“空的思想”。同时，他的“空的思想”使释尊所教示的“无我”的思想立场展开成为大乘主导教法。
　　龙树“般着空”不像实在论者所想的那样“空”，与“有”是相对的概念。“空”是超越“有”或“无”的。因此，象这样超越有（存在）无（不存在）对立，所说的“般若空”，是就《般若经》的“空性”而说的。这体认到“缘起是空性”的基本及根本意义。于“缘起性空”否定事物存在的有无实体，又显示事物的“无而有”或“有而无”的缘起本性。因此，这样否定不是非存在对存在、无对有的那样肯定对否定。这是指超越有无的对立，其中的“有”是对“存在相”（状态）的知，那就是“缘起”。它可说是否定即肯定。无即有；否定事物有实体存在就是肯定因缘而生，是由无而有的，这是“空性”的根本意义。这就是龙树的。中观辨证法。”这个辨证法，是以它的“般若空性”为导向的。
　　如上所述，“空”不是藉否定一切存在而说与“有”相对的“无”，若以为空是在说一切为无，则如实在论者所批难的那样，空是虚无，把一切化为我。使一切不成立。那恰好是龙村自己所要否定的虚无邪见的“见无见”。然而，“空”不是与无同义。中观派不是和实在论者站同一立场——承认实体而说“有”的哲学一而主张无（超越相对的无）、把“无”说作“空”的。中观派不是这样，而是超越实在论和虚无论的立场——把事物的存在看作有实体（这个“实体”，是无执取固执“有”或“无”），说事物空。不把事物断定为“有”“无”，离有无如实看事物，这就是“不可得”（即无执取、离执取）。这是超越有无，相对的立场，也就是“空”。“不能执取事物”，是说不能以我们对有或无的分别来执取事物了，事物是超越分别的。要以超越分别的分别智才能理解。那是超越理解者与被理解者的对立，在有无相对中理解事物时．我们把事物实体化、固定化或概念化，而加以“执取”，义以自我意识为根基的我们分别，在根源上（本质上）含有对自己的执着（执）、或对自己的事物（世界）的执着（我所执）、把事物执取为“有”或“无”时，必然有我执，有我执，不能脱离此二者。又把事物固定化，执着它有实体，乃是对事物的固执，其中显不出事物真相。无论是实在论、虚无论或依据此二者的各种思想，都难兔我执，我所执，因而产生思想的对立，引发争论。又事物的真相不明，我们也不能融及事物龙树根据对世界及自身的深速洞察（内观）严厉批判无诸见者是站在“执取”的立场了解世界和自己，而且声称：我们应否定，超越这种执取。他借“阳炎之水”（见龙树的《宝行王正论》。丁福保：《佛学大辞典》十缘生句缘生的譬喻，指出我们看到不实在的水即阳炎，就以为是水，并就这认作实在的水而据为“有”或“无”时，我们是有分别（思惟）的，而这分别是虚妄的，并且会产生对有或无的固执。
　　如是，基于我们经验的事物，或以语言表象执取事物所得到的感觉和知觉的思维（分别），是立于有无相对的——这就是执取，它就是虚妄的。龙村于其中判别了存在（现象）与思惟的距离，看到了语言与存在之间的不真实性。所谓“无执取”（超越执取）必然会否定有无的邪见，它超越了迷妄，又在无执取中，显现存在的本质或自己的本性，离有高无以达到自身的无执取（不可得）的智慧，才告成立。无执取的智慧成立．才开始看到事物与自己的真相（离虚妄而见）那是知虚妄为虚妄，如实见有与无。也就是说，无执取的智慧是无分别智，是般若的“空”。
　　三、中观内部的学派，理论的发展
　　《宗义室环》是一部研究中观派分类的学说纲要书。它的记载大要是：以龙树（150—250）与提婆（17—270）师弟为中心的初期中观派，是不分类的．所以实际的分派，是就佛护（470—540）以后的中期，后期的学僧而说的。
　　首先，中观派可大分为二，自立论证派和归谬论证派。再二分为瑜伽行中观派和经量行中观派。再者，进一步的瑜伽行中观派再分为与“形象真实派一致的中观者”（寂护（680—740）、（莲花戒740—795）、解脱军和与“形象虚伪派一致的中观者”（师子贤：储备世纪中叶印度僧）。后者又再二分为“与有垢论一致的形象虚伪派”。而经量行中观派代表者是清辩k90—570X归谬论证派的代表人则是佛护（570—540）、月称（600—650）、寂天（650—700）
　　把中观派二分为自立论证派与归论证派、在印度尚未被确认。但现代学者基于分类见解却很惯用此语。此事在龙树、圣、提婆、罗目目侯罗跋陀等初期中观学者之间，并无基本立场之分别，从清辩激烈批评佛护，月称再批评清辩为开端，因分歧而为归谬论证派和自立论证派，这是以前的研究者所确认的。所谓归谬论证派的意思，（宝环》说，由于从论者的主张本身会引出不合理的归结，由此谬，使对论中的论据自身矛盾，生出一种推理，即此了知中观论理所证，如此的主张、乃是归谬论证的意思。另外一方面，关于自立论证派（宝环》又说：他们依据确实的推论式一具备有三个确立的自立性条件确实理由的推论式——而否认所谓真实事实存在，故云自立论证派。
　　现在，我们必须历史性地就中观派著作活动的时代背景作一番考察。首先在佛教内部4—5世纪之间，已确立了瑜伽行学派。接着由陈那（480—540年左右）等人所构建的“因明”论理学的体系化大体已完成。陈那一面批判正理派的论理学，一同站在佛教立场——主要是经量部的立场——提示了高度形式性的论理说。这一方面表示佛教思想已将论理消化为自己的东西，另一方面，也表示着已倾向于在论理学的地平线上来表达自己的思想了。若不使用论理学的方法，是不可能论述学说的，这样的风气，至少已经开始支配了印度思想界一部分。这个论理学的代表人物，是六世纪前、中期左右，与清辩N90—570大约同时的瑜伽行派的护法（530—561）或安慧（约510—570）。其活跃情形特别显著，是不容忽视的事实。上述事实使我们推知，属于清辩系的，或者使用清辩之推论式的一群佛教学者，存在于第六世纪中期及后期，据传再经过几年，留学印度的中国僧人玄类，于642年，提出有名的推论式，“唯识无境比量”即在真实上，一般所承认的色，并不是离开了眼识的（真故，极成色不离于眼识人还有，弥曼差派的学者鸠摩利罗（KU-MAYILA，650—700年左右）被推定为知道了类似于清辩式的推论式等，把这些一并加以考校，清辩式的推论式，可说是已超过了中观学派的范围，在第七世纪，已普遍于一般佛教内部。
　　龙树的（中论颂》对中观思想家清辩来说，是他的思想出发点，同时也是他应回归的目标。从历史上看，虽是不可能，但清辩是从所处时代，面对（中论颂》下了一种可谓现代性的评价。他在（般若灯论》的注释开始时，作了如下叙述：
　　“师（龙树），惟以颂而说明晰且真的推论舆论破，同时又宣说使恶见之纲寂灭之般若波罗蜜之理。可是，在修行人之中。有人不理解（它）。因之，为使他了解起见．（我）乃相顺从圣典，来注解（中助”。
　　这里表明：他将（中论颂》完全认为是论理学的表现。在论理学中，如说“论证与论破”，那是指着整个论理学的意思，但在这里，只说推论与论破，据他说，（中论颂）的说明，是由同性质的实例与异性质的实例（合作法、离作法）与理由概念的三条件（因三相）所表现的。即使龙树知道前二者推论法是事实，但至少到五世纪为止，理由概念的三条件，应该是尚未被知的。这三条件（因三相）是陈那（因明）论理学的基础原则，如将此事溯及龙村，这在论下学史上，是荒唐而没有道理的。然而，清辩还是那样认为。
　　如果把《中论颂》的全部，假定为推论武的话，却也不一定能够保证这个假定是事实，同时，由其陈述来看，推理式所要求的主张命题（宗）、理由概念（因）、实例（喻），也不一定齐全；只有主张命题相当多，同时，归谬论证的陈述亦多。清辩将主张命题与归谬论证，各叫做“以意义为主的陈述”和持有归谬余地之陈述，认为：以它为基本能导出更完全或更强有力的推论式的源泉。
　　下面，就清辩的“二谛二真理”说，作一考察：二谛思想本身有一个历史，在这历史中，二谛有种种的形态，但清辩却是这样（大体上）掌握的：
　　l、把胜义一词当做“胜义”来看，是“究极的真理”的意思；当做“殊胜的东西”之义来看，是超越了分别思维的知的对象、这是超越人间所有的观念或言语，是由主体性、直观性方可体会的东西，即：它本身即是真理。
　　2、世俗是世间性、日常的，包含所有世间的活动，以及日常的言语。在与日常性不矛盾的范围内，它被认为是真理。
　　清辨在被区别两个真理之间，放置了“持有胜义的东西”和“适合胜义的东西”。这并不是为究极真理的胜义真理，而是为要把握胜义真理进所资益的般若，是为要体会佛教的闻、思、修所成的般若，或者表现空思想之无生起为内容的陈述。
　　于此，应该要注意的是：非胜义自体的“胜义性的东西”，被改置为般苦，即：非常重视的机能，这一点是值得注意的。如清辨说：“般若是能上下喝的甘露，是不被遮蔽的灯火，是要到解脱之殿的高梯，是能烧尽烦恼的薪薪之火”。《中观心论颂》三·六）“认识能力相对于二真理，可认为有二种。因为，这关涉到“正世俗”与“真实义”之明晰的区别。
　　“要完遂布施、善行、智慧之蓄积（福慧资粮）。要确实知道：以那些（福慧资粮）为原因所得的结果和（原因结果的）结合关系及（诸及在的）特相等。修习大慈悲，庇护有情，使之成熟，要知道，依据对于这些事有所资益的十二处之了解的般若是习惯性的。”
　　“能够否定一切思惟之网，由寂静、主体性而可体会，超越分别的思维，离文字及同一性与别异性，如虚空而无垢的东西，乃是真实。对于这样的真实，不加作用而作用的般若，乃是胜义的般若”。
　　“如欲登真实高殿之顶上者，如无正当的世俗阶梯，是不可能的”。
　　一方面有胜义本身，另一方面有世俗，由其中间到靠近胜义之处，有般若。这个般若，如趋向胜义本身时，就叫做“胜义的般若”，如以世俗——虽是世俗，但却以佛教性的行为为主——为对象之时，乃称为‘“习惯性的般苦”。般苦自体并不是胜义的自体，可是，一边依据于世欲，一边指向胜义自体的桥梁，乃是般若。即：为要登至真实高殿而作一种阶梯，担负了重要角色，乃是般若的任务。
　　就此，我们不难发现，清辨的二真理说，并不是把二真理作为怫陀教义的区分，也不是面质对象的就存在世界的存在论之区分，而是对认识佛教之知、从体现般若等侧面，特加重视，而由明确般苦之指向性而趋向胜义，以构建他自立论证的规范性的二真理说。
　　那么，在这种二种理说之上，论理学被给与如何地位呢？
　　在清辨看来，论理学说——陈那式的佛教论理学说一其实．在究竟上，应该是要否定掉的东西。一边大量使用着推论武的论理形式，一边又提出这种否定论理的看法，这岂不是矛盾的说法吗？的确，在某一面的意义上，把论理学上的术语、论证能力等，全部否定掉，但为要论证空性又仍然使用论理的这个事实，假如考虑他的意图，是会带来另一种特别意义的。他将自己所知道的论理学说，改变为适合于宽性的论证，而且在论证空性所必要的范围内，肯定论理，可是，一旦达成了论证空性的目的时，随着，胜义本身世界就会开发展出来，到了这个时候，论理乃变成不必要的东西而被舍掉。清辩的论理学，是持有这种机能的。因之，论理学对他而言，是为表现空思想之范围内才需要的论理学，而且其论理学，是以空思想为内在依据的手段性、方便性的东西而已！
　　自称为中观论者而批判清辨的月称（600—650）是活跃于这个复杂时代的人。
　　月称所批判的论点，是说：清辨把附在“胜义上”之限定的推论式，使用得太多了、在其批判的根底里，他们两个人关于二真理的意见，存在有不同的看法。清辨对二真理说的看法的重点，是在于般若即知的状态；而月称则在于以人的主体状态为主轴。月称认为；胜义是圣者的世界，世俗是凡夫世界，两者自有区别，联系这两者之间的东西是从凡夫慢慢走近于圣者的。清辨认为：其自体虽不是胜义本身．但认为有指向胜义的东西，以此作为空性论证之论理的位置依据。但在月称来说，胜义乃是超越了观念、言语的圣者的东西，对此胜义的东西，不主张有任何触及。观念、言语终究应该被限制在世俗之范围内的。
　　关于土真理说，在根源里，因为有这种不同的立场，清辨所认为的以心统一为前提而指向胜义本身，般若所呈现的空性论证之论理；在月称看来，乃有另外的意思。即：那并不是对表达空思想之言词的信赖，透过附上“在胜义上”之限定而以世间性的事项排击于另一方，是不理另一方的一种骄慢而已。此外，在说服对方的议论或论争里，积极推出自己的主张，反而是有一定阻碍的，不如提示沿着对方的想法，而指出对方的主张中所持有的难点的归谬论法或推论式，以“依存式的议论”方法，更为有效。
　　月称从事实上对清辨采取了批判的立场，而且月称对经量部乃至瑜伽行的学说，也有评难。月称本身，在所持的思想见解，虽与清辨不同，但他所持有的方法的自觉，乃将自己的位置，放在始自龙树的系统中。（中论颂》的注释家佛护（470—540＊因为过于轻视论理学的推论式（没有陈述因喻，没有回答敌者所指出的错误，又因这是“堕过论”<归谬>），所以受到了清辨的批评。但月称替佛护辩护后，表明他自已的意见与佛护不同。这个事实到了后代——公元8世纪后，佛教密教化开始向西藏强有力地推进。中观思想伴随密教在西藏也日有发展，可能在西藏集中地介绍了月称的思想，因而出于方法上的差异，被作扩大的解释，故月称、佛护、寂天一系（所谓堕过论）被认为是归谬论证派，而清辨的一系（所谓堕空派）被认为是自立论证派。如将中观派作为持有内在完整性的独立学派来看的话，这个分派的名称，或许是正确的；但如将眼光移到其扩展面来看，同时考虑后代对系统整理方式不一定忠于思想史的事实，这两派的分别，还有慎重加以甄别的必要。
　　在今后这个非解开不可的乱线中，被称为自立论证派的清辨之线乃被法称（600—660）等之线所加强，同时，它又与寂护（约680—740）、莲华戒（？一750）等叫做中观瑜伽行学派的一群人结合下去，公元10世纪后，中观派在西藏有了新的发展。
　　（四）瑜伽的实践——非有非无的中道观．公元七世纪中叶，在印度、寂天（650一700）寂护（680—740）等人，以追寻慈悲，方便与智慧的理想，以中观思想方法为基础，形成了后期中观派。实在说来，后期的寂天、寂护的中观，已与早期龙树、提波与中期的清辨没有完全的一致之处了。后期中观派的立场，其方法是以一定的次序，把在历史上出现过的佛教的主要学派的哲学。如说一切有部、经量部、唯识派、排列开来。—一加以学习。并且，从批判、抉择、反思的过程，他们有巨大的发展。后期中观派如要与它们（经量部与唯识派）抗衡，而要超越它们，就必须就中观思想原理加以调整、更新，把经量部与唯识说、一切有部的知识论吸收到自己的系统中，予以融摄、超越、建构成后期中观派两个支系——形象真实派与形象虚伪派。
　　我们知道，（般苦经）的思想家在直观最高真实时，把它视为“清洁光辉的心灵”而表现出来，远离一切形象与符号。龙村的直观，亦是同质的东西。这个传统，其后也在中观派内部继续发展；或以（实性论＊《人楞伽经》等如来藏系思想方式，而表现出o这个系统认为，心灵的本来面目，象明镜一样，是没有污染的；其中所映现出来的现象，混杂着谬误与迷妄，那不过是偶来的客尘而已。
　　唯识派的内部，亦有同样的想法。所有存在，都是由于认识（或离不开认识）；不过，在我们的认识中，亦是有谬误的。以贝为银，以绳为蛇，这样的错误认识，在我们的经验中，是常有的。倘若一个表象可为其后的表象所否定，这就表示，表象一般是有迷妄的可能性的。因此，我们不能把表象视为认识的本质。表象即是认识的形象，它是思维产物；认识的本质，是离不开思维的，这正是主张形象的照明当体（这是无形相唯识的说法）。世观、安慧等，可以说是这一思想系统的人。这种想法，极其接近中观派；这点值得注意的。因为，不具有内容的清洁光辉的心灵，与空之境地，几乎是相同的东西。而中观所说的空，概括而言，是（般苦经》常说菩萨不见色，不见色想行识，不见法，不见佛的三十二相。如是，不管是什么事物，都没有看见（不见）．是般若波罗蜜无分别智的特征。那么，为什么菩萨不见事物，不见一切法。如是说菩萨“不见一切法”，是说菩萨知道“一切法空”；龙树说这是“知者（菩萨）见真实”。见真实的智慧是般若波罗蜜（般若的智慧人此智慧的特质是“以不见的状态见”事物。那是不见而见，见而不见，这是说，不将事物视为对象、或执取为概念，虽见者与被见者是相对的两具事物，但超越此相对而成为“一”。在成为“一”时，见者（主体）“不见事物”，而被见者“（客体）什么没有”。这“不见事物”、“什么也没有”，就是所谓的“事物是空”。说一切法空的《般若经》，依据佛陀所说的“无我”的本质，使之展示为大乘的“空的思想”；“诸法无我”，可以改说为“一切法空”。因此，无我的思想，在哲学（理论）与宗教（实践）两面被加以反省、深化。说一切法空即一切事物是空的（般苦经》思想，为龙村所继承，而产生“空性”的哲学。

　　桂月集——（一）宗教改革是形势发展的必然
　　近十几年来，由于人们观念深处的传统文化和扑面而来的改革浪潮的碰撞，在学术界掀起了一股民族文化的反思热潮。伴随着社会体制和市场经济的重大变革，适应市场经济的要求，成为各行各业改革中最时新的观念。马克思曾经指出，商品经济完全可以使一切都商品化，包括政治、宗教、道德和良心。但就在商品世界中也还应当保持一块净土来研究进化的真正含义，道德的应有境界，人的精神品位，等等。这就是说，民族文化价值不能混同为商品价值，精神文明价值不能缩减为实用价值。这是我们思考问题，着手改革必须把握的要点之一。
　　宗教是民族文化的社会产物，是一种社会历史现象，马克思和恩格思曾经说过：“宗教没有历史，宗教没有同社会的历史相脱离的独立的历史”（见（马克思恩格斯全集》第3卷第30页人随着科学技术的进步和社会的发展，在宗教的领域中也出现了许多新特点，新情况，新问题和新的发展趋势，这是人们始料不及，也是值得我们深人研究的。
　　一、搂以常理，随着科学的昌明和社会的进化，应该说，这将有助于人们生活中宗教意识的减弱和世俗化思想的发展，但二战后至今，宗教徒人数呈持续上升的趋势。据1991年大英百科年鉴提供的数字，1990年中期，全世界252个国家（或地区）的人口总数为52．92178亿人。信仰各种宗教的总数为41．93178亿人，占人口总数的4／5。其中基督教徒就有17亿多（罗马天主教徒近10亿，新教徒4亿多，东正教徒2亿多，再加上其他教会的教徒h伊斯兰教徒有9亿多；佛教徒有3亿多；印度教徒有7亿多；还有许多民族宗教和民族信仰的信徒。而无神论者和无宗教信仰者仅有10亿多人，占世界人口总数的1／5。当代西方社会学家和宗教学家声称：21世纪将是宗教的世纪。这种情况值得我们加以重视。
　　二、近三十年来，随着科学技术的飞跃发展，整个世界的经济、文化的转旧换新格局正在形成，这不仅是一个世界性的多中心的政治结构越来越显现出不同的民族文化优势，在宗教领域里也出现多元化的倾向。在宗教界，首先表现在各种思潮的多元化。各种思想学说的代表人物纷纷著书立说，各抒己见，形成不同的教派，有的甚至成为新神学。新宗派、形成新兴宗教的基础。其次表现为各种性质的宗教组织林立，仅日本一国就有新兴教团700多个。如果说，某些传统教团因其形式化的仪式规范而刻板的说教，固步自封，不求更张，则难免陷于暮气沉沉，日趋衰蹶的话，那么，新兴的不同宗教的组织已经、或者正在脱颖而出。因为，今天人们关心的不是彼岸世界的赏善罚恶，而是现实世界中的伦理道德问题。
　　三、由于宗教信仰有着极其广泛的跨阶级的特点，其信徒往往属于相对立的社会集团，不同阶级的思想及其力量，反映在其政治要求上也各不相同。所以，自二战后，从世界范围看，以宗教和民族形成的政治特殊势力，风起云涌，可以是极端主义、恐怖主义的集团；也有不少具有革命民主思想的居民阶层，以特殊的宗教形式反映人民大众要求解放的意向；更有很大一部分和平民主的力量，致力于世界和平运动，推动和促进世界和平。面对这种现实，这就要求我们特别审慎地加以区分。由此，我们必须充分认识并认真研究。
　　当今时代，随着科学革命的巨大潮流，不同民族的不同宗教，也应面向现代化。首先，必须考虑作为宗教面对当今社会的实在性、适应性。就各个宗教的教义和神学理论，作出新的解释或新的建构，把对彼岸的极乐世界转移到现实的今世之间。这里，我们应该看到，随着市场经济的奔腾发展，也影响到宗教本身的变革，宗教组织及其道场，已经不再是单纯传教和联系信徒的地方。今天，一些经济发达的国家和地区，几乎所有的宗教组织都在从事经济、商业活动，诸如医药、旅游、餐厅等等工商业和社会服务行业。例如日本佛教系的新兴教团创价学会提出“利善美”的价值论来代表“真善美”。这个组织本身就是一个庞大的社会财团，拥有巨额财富，因而，它的宗教构想，能够利用现代信息，多所传播。可见宗教改革已是新形势所必然面临的课题。
　　我们不能忽视：当今世界，西方文明引导的潮流，早已弊病丛生。东方文明在度过重重艰困岁月之后，正处在方兴未艾的时刻。随着科技的进步，交往的加深和信息的发达，世界这一广阔原野，正在“缩小范围”。在世界性生态危机、核战争危险、人口爆炸和国际间犯罪的威胁面前，全人类从未有如此强烈的同命运、共呼吸的感受。但人类并未因此而通为一体，亲如一家。有识之士已经认识到，单靠科技的进步和经济的增长，人类还不能摆脱危机，走向和科和幸福。这个世界还缺少许多东西，也许最缺少的是能为国际社会普遍接受的明智的信仰和人道主义哲学。然而，我们面对今日世界，民族与种族的冲突，引起了世界动荡和战祸未已，因宗教信仰不同而导起的难以饵止的纠纷，也是常见的现象。这些问题，如何解决和怎样解决？
　　如前所举，二战后，世界宗教徒人数呈持续上升趋势。这是为什么？为了回答这个问题，现引《当代佛教》（杨曾文编1993年7月东方出版社版）的一段：
　　“战后日本佛教的发展中，新兴教团崛起特别引人注目。在日本现代史上，共出现三次‘宗教热’。第一次宗教热发生在40年代末。由于国家神道教随着“天皇神圣”神话的破灭而解体，日本人传统价值观发生了根本性的崩溃，许多人试图通过信仰宗教来排除内心的迷惆与失控，新兴教团如雨后春笋纷纷发生。50年代后期，随着日本经济的高度发展，大量农村人口涌入城市，他们与原来的农村社团脱节，在城市中又孤立无援，因而将宗教组织作为可依托的集团，形成第二次宗教热。当今第三次宗教热发生在现代富足的社会，其突出特征，一是参加的年青人多，知识层的比例较高，而教团小型化。其活动舞台仅限于某一区域，教名标新立异，教义光怪陆离。就其人教动机也与往昔大相径庭。他们不再困生活所迫而求助宗教，也不是求得宗教组织的庇护而人教。相反，持有“自我开发”、“实现自我”意识为人教目的的人占相当比重。另外，由于金钱支配下的权欲、访惶或寂寞中，加上高学历社会激烈的升学、就业竞争，青少年随着精神和思想压力增大，也是促使他们迈人宗教殿堂的原因之一”。
　　以上所举事例，可以理解，在一个发达或不甚发达的国家中，宗教信仰有它一定的支撑社会的生命力。当然，我国的宗教信仰，不同于日本情况。因为，我国在建设有中国特色的社会主义过程中，宗教信仰的基点是建立在爱国这一基础上的，这就不存在精神和思想压力的问题。但是，在举国一派改革声中，市场经济的价值观念正在促进社会变革，伴之而来的宗教变革，将如何举步，如何走向现代化，这是一个值得全面深人探讨的问题，也是应该从实际出发研究解决的问题。

　　桂月集——（一）一代法匠 典型百代
　　——纪念法尊法师圆寂三十周年
　　一、两次入藏求法的苦行者
　　法尊法师是现代修学兼具的著名高僧。卓越的佛学家、显密圆通的佛学家，是增辉四化、光大佛门，促进民族团结、维护祖国统一的爱国爱教的一代大师。他不畏险阻，两次人藏求法，尽管足跟磨坏了，指甲挤落了，痛的万分难忍令还是一步步地前行。他在西藏求学期间，每天生活给养，是半把蛮盐一撮茶、木碗格粑和剩茶，过着的是牛粪烟子熏袭的如此艰苦生活②。用他自己的话来说：“假若出家不务如来的正业浪费时光，非但对不住佛及师长，就连我的慈母也没法见面……”③。事实证明，法师两次人藏，前后．有十年时间，对于西藏的地理、历史、宗教、民俗等十分了解。法师的（西藏民族政教史》是一部很有价值的历史专著。法师编译的（宗喀巴大师传》（阿底峡尊者传》等，则记述了西藏大德祖师的事迹。法师的（现代西藏》是一本很好的教科书。法师译著颇多，有论文、论著、译著、讲记一百二十余部（篇）。法师显密兼通，几乎涉及到佛学的各个方面，如戒律、般若、中观、唯识、菩提道次第、密宗道次第、因明、教史、语言等。法师第一次把藏传佛教的显密理论，系统地介绍到汉地，如《菩提道次第广论》《密宗道次第广论》等。法师精通汉藏语文，无论是藏译汉，还是汉译藏都能深人浅出，融会贯通、达到十分熟练的程度。值得一提的是，从一
　　九四九年至一九六六年以来，法师参加了北京菩提学会翻译组，为民委翻译文件，如《论人民民主专政》、《新民主主义论》、《社会发展史》等。由汉译藏，显示出他热忱于维护祖
　　国统一，热衷于新中国解放事业的爱国精神，不愧为当代坚苦卓行的西行求法者，比肩先贤的当代玄类。
　　法尊法师两次人藏求法，前后留藏十年有余，对西藏民族文化、政教制度以及转世制度既有目击的经验，更从民俗、历史、社会各个方面加以考察，论证。1942年他在（边疆通讯·与福海先生书》中提到：“转世制度，据尊所知起始在来朝迹举派，此前有否，未见根据。转世乃当然之理（信转世轮回者作如是观）”（重点符号为笔者所加）。不过前生有修行者，转世能不迷，或随愿力重来，并非佛陀。但既较一般人高一招，则尊称之为活佛，亦一名而已”。他进一步指出：“转世制度，并无经典可据，纯属习惯养成。至金瓶采名之后，始有帝王始立之制度。印度内地，皆无此成习，故一般人不能明了，尊亦无暇为此事而著书也。近来之活佛则成群，稍微有点地位，有点财产者，皆爱找个活佛耍耍，多则不值钱。其有大功德之活佛，如达赖班禅等，尊既无神通，何敢乱谈。既对一般活佛，总以‘他有福报’四字视之。福报既具，则学业易成，拉卜楞之活佛最多，一日可了然也。”对此，我们不难理解，法尊法师不是以信仰主义者两次人藏学密弘法，而是持正法限藏看待藏传佛教的“转世制度”。“十年动乱’强加于他的“黑帮”之词，应该完全推倒。
　　二、重德务实 法炬常明
　　今人以道德、功德、福德作为劝善正业的成语。佛教徒修道正德，绝非完全同一之道德。据（佛性论》卷二所示：0）性德，指具所具之德（与生俱有之本性），乃是从佛之立场观察一切诸法之智慧。（2）断德，指灭尽一切烦恼惑业之德（后天修行所获之德）。（3）恩德，由于救度众生之愿力，而予众生以恩惠之德。这就是正因、了因、缘因三因佛性的果成就。正如法尊法师所说：“学佛的人，大概都知道般若是佛母吧？经说般若是母，方便是父，发心就是最主要的方便……”所以说，“学佛人只要有菩提心，不问他所得的知见如何，皆是大乘人。没有菩提心，终是小乘，或是世间的常人。”就此，法师以自己的体证继续说：“就拿我学密宗的时候，作这样发心说：我修密宗，为的是当阿阎梨，好给人灌顶，多得些供养。或者为的求长寿，或者为求少生病，这样发心修密法，这密法成了世间密法了。又如往年在北平，有人劝我闭关念佛，我想我为什么要闭关呢？为的是要人家说那个法师是闭过关的，好多得些利养恭敬。那么，我念的不是阿弥陀佛、阿弥陀佛，所念的都是利养恭敬，利养恭敬了。这样念佛就是念的世间佛。”有些人说：“佛说六度当中，随便一度，皆可摄其它五度。有了股若，自然就具足布施持戒及菩提心等”。西藏有一种说法，谓在曼达（陀）罗里头倒一点牛粪水进去，就是布施。布施里就有般若，也就有菩提心．那么也不须发菩提心，也不须修般若，只天天倒点牛粪水好了④。应知六度之中，皆互有余五度者，是指能如是修的人而说。于此，法尊法师还说：“……我们信佛，也是信佛说的理，并不是因为是佛，是国王出家，就奉承他。如像陈那（五——六世纪人）菩萨赞佛说：‘我相信佛，因为佛的教法最为殊胜，其他的外道，都比不上，我并不是偏心的信佛。’又如龙树（约公元150—250年前后）菩萨赞佛说：冈为我越研究别人的道理，越觉得佛的道理真实”⑤。正是佛理的真实。因而，尊法师对汉藏佛经的教理学习，主张“学要学到究竟，行要行的稳当”⑦。实践证明，他的毕生学行，印证了他的愿行，成为僧伽中杰出显密圆通的行持者。
　　“佛法难树，不能不树，不树则佛法永灭。众生将长趣暗途……”⑧。如何树、弘佛法？法尊法师认为“戒律是根本”⑨。他说，“弟亦不盼世间之枯名，亦不欲报人之誉毁，只愿埋头实干，教导后学，令我之法炬常明．众生之乐趣永在。”⑩以此，他于1935年9月间所写《答威远县佛学社驳文》中淋漓尽致地批判了对比丘戒与菩萨戒的胡乱解说。
　　三、真空、假有的有无自性的论争
　　“离心外境”是中观。唯识论净的“一个是一非是一非”的交叉驳论的问题。如果说，“当龙树菩萨出世宏法时，唯识学说还没有兴起，所以在他的著作中有没有离心外境的问题，都没有谈到。但在龙树菩萨破斤小乘宗派所计执诸法时，不论内心外境，只要是计为实有自性，就一切总破，并不是只破外境，不破内心。反之，可以看出龙树菩萨思想立论命意所在是：这内外一切法，都是缘起如幻，并没有自性；如是，则不但不破内心，也并不破外境。换句话说，凡是计有自性的，则心境俱破；若说无自性的，则心境惧不破。在这里，可以得出结论．即是：许外境在胜义中无，世俗中有”11
　　这是唯识宗兴起后，中观师和唯识师发生许多争论中诸法缘起的有无自性的一个问题。也有两种不同的看法：如静命、莲花戒、狮子贤等瑜伽行的大中观师，也主张没有离心的外境，在这一点上，是与唯识相同的；如清辩、佛护、月称、静天等诸大中观师，则在名言中许有离心外境，这就和唯识宗很不同的了。”
　　近代唯识宗人则认为，“印度大乘佛教无著、世亲的瑜咖行派，从实际出发，以为仅仅著眼于直接受用上讲缘起，而不强调人生转变的关键在于对整个宇宙人生的全面了解。扩展范围，应从整个因果转变上立论。再者，瑜伽行派以为像大乘中观派那样，视一切皆空，都无自性，会使人们的思维捉摸不定，形成宇宙万物隔人混饨状态。由此转而承认自我意识的存在，内省作用。强调在认识领域内分清宇宙万物的不同界限与范围，即具相（事物形态）和抽象（名言句身）的存在与否即有无自性问题。由此瑜枷行派提出分别自性缘起说。（也称自性缘起说）分别，指一切法，即一切现象；自性，指有相，相性相通，自性实质上就是观念，就是人们心所存在或五俱叩耳鼻舌身）感念的种种认识（真俗谛的同一）”。所谓自性缘起说，就是形形色色（实有或似有）的现象，都有不同的自相观念，从而显示出彼此的区别。这种区别的重要原因是阿赖耶识含藏有一切现象的自性不同的种子，种子的自性不同，一切现象也就有了区别。据此自性缘起实质上就是阿赖耶识中，由种子的变现而成森罗万象的阿赖耶识。它是宇宙的总体，万有的根源。这也就是瑜如行派的“三界唯心、万法唯识”的理念所在。印度大乘有宗和空宗不同，不是从无自性的角度讲缘起，而是从唯识性的角度讲缘起，把缘起归结为阿赖耶识的作用。所谓缘起，也就是缘的分别，也就是把各种现象之间的区别，最终归结为意识、认识、观念方面的原因。
　　所谓中道缘起，是大乘中观派的学说。是以否定空、有、生、灭等对立的两个极端，以“不著有、无二边”解说万物、万相的缘起，说明诸法性、相的差别。它包括受用缘起、八不缘起、缘起性空等内容。
　　大乘中观派奠基人龙村菩萨所立受用缘起说，是为了批判执有和执空（恶取空）的两种主张，尤其是着重批判小乘佛教执有的主张，是从认识方面立说的。小乘佛教认为蕴、处、界三科都是主客观因缘条件相互作用的结果，是变化无常的。人的构成成分不外乎色、受、想、行、识五种成分，是没有真实实体的。那种执色，执心等以为实在的我体，由此产生“我”的观念，形成我执，是烦恼之源，万恶之本。同时，小乘说一切有部又从否认人我出发，承认五蕴的实有，并导致得了构成事物的一切成分都有自性的观点。与此不同，大乘方广部认为因缘和合而生的一切现象都是空的、不实在的一切都是虚无。这种观点被称为“恶取空”，即所谓“方广道人恶取空”。龙村反对上述两种看法．认为缘起不是单纯说有或说无，而是有无的统一，提倡中道观。他从认识论的角度，强调人们的认识是从感性开始，而感觉无非是内根与外境相互作用产生的，内根和外境两者都是自性空的，即认识器官和认识都是自性空的．也就是受用缘起的基础思想。
　　受用缘起论是根据宇宙万事万物的三类区分蕴（五蕴）、处（十二处）、界（十八界）三科。提出三科中的内根是能取，即能受用；外境是所取，即所受用。从蕴、处、界这些缘起现象看，是以能受用和所受用为本源的，也就是说，主观方面和客观方面发生受用的交涉；而能与所则是相对待的，相对和对等。其二，因缘生是俗谛，是有为法，故空。
　　自性之定义，应为本来具有，永不变灭，如素本无今有，或本有今无，是生灭法，非自性也。如本甲而乙，或本乙而甲，是变异之相，非自性也。生灭变异，皆无常之世法所摄
　　无有定性。在佛法中所谓自性，指体性而言。即佛性之谓。所谓无自性，非谓无体性，指世法非实有而言。进一步说，无自性指可塑性与可变性而言。故虽无而似实有，但无定性；如水形无自性，可以随器变形，大小方圆，无所不可。若坚硬之物，各有定形（自性）。置诸体形不同之器具中．立见其凿柏其相。了喻斯义，则知佛法之所谓无自性者，含生灭变现的世法之谓也，非谓诸法无自性也。约而言之，其为物不二，指自性而言；则其生物不测，指无自性而言，盖（世谛）一而二二而一（真谛）也。
　　《中论》云：“异中无异相，不异中亦无。无有异相故，则无彼此异。如长与短异，长中无短相，长无可对故无有长。 短中无长相，短无可对故无有短。长中无长相，短无可对故 无有短。短中无短相，长无可对故无有长。既无长短，孰有异耶”？《百论》云：“长不长中，以因短故；长不在短中。以相 违故．亦不合在长短中，有二过故。既无长短，何所待哉？法不属因，不在缘故，因缘之名，其义不定”。是相待无自性，因缘亦无自性，诸法之生起，皆唯识变现，而识亦可谓无自性也。
　　缘生无性，无性缘生，可互相说明。诸法待缘而生，故云无性；有性则不必待众缘也，诸法无自性故，遇缘即生；有自性则遇缘亦不生也。因既云自性，则任持不变。故有生
　　有灭，均非自性。（中论颂》云：“诸法不自生。亦不从他生，不共不无因，是故知无生。如诸法自性，不在于缘中，以大自性故，他性亦复无。”是无自性包括自他两性而言。三论宗从一切法无自性的观点出发，认一切法唯是假，不从自他等生，并从长短相待，说明此理。不自长，故非长；不自短，故非短。非长非短，假说长短。以上引用长短喻凡三次，可作简要思证。
　　诸法有自性与诸法无自性，并非对待名相。诸法有自性，乃就法与法之比较而言。谓诸法各有不同之属性，不能相混，即法住法位之意。是一种横面的、表层的看法。诸法无自性，是深一层的看法，乃诸法本身属性的透视。为法与法的通性，而非法与法间的比较性。《华严经》云：“诸法无作用，亦无有体性。是故彼一切，各各不相知”。此所谓诸法，系指生灭法，不摄无为法也。凡情执生灭为实有，计有之作用与体性的依取，故予以破斥而云各不相知，明一切法无有能知与所知者，能所皆无，即是空无自性。《楞枷经》云：“诸法无体性，而说唯是心，不了于是心，而起于分别”。意谓诸法本无体性，只是妄心所起之分别，以为有体性。又云：“非幻无譬，说法性如幻，不实速如电，是故说于幻”。此所谓法性，指生灭法性而言，生灭法刹那不住，迅速如电，非具实体。综上所说，是有为法皆无自性，不同于实（体）法之恒常不变，但真如随缘，又当别论。……
　　四、中观、唯识论语的根由
　　总之，中观和唯识净论甚多，中观内部的净论也不少。佛护论师解释“诸法不自生”句，又自己发挥一大篇意思。到月称出来，又把清辩前论推翻，说清辩举佛护的（因明）三通，并不成“通”，清辩自己才有过失……”。唯识本宗内部，亦有许多辩论……。由于中国为玄奖法师（成唯识论），揉取了护法菩萨的学说为主，兼收他家之长，就认为中有护法一家是唯识主义，其他都不是唯识，这是大错特错。凡是承认没有心外之境的，都是唯识知见。十大论师的学说，在印度是并行的，因为玄类法师译唯识论的时候，窥基法师添加了一点意见，说本来十大论师的见解在印度就常起争论，要是一起译到中国来，可能中国的学佛人也要起争论吧？这是窥基法师免众生争论的意思，玄类法师采纳了，便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人，只知道有护法14，而说其他都不是唯识主义。
　　五、实相与根由
　　“实相”是佛家的宇宙真理观。用中道来解释实相。也就是以二谛来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有。换言之，这种中道实相论是既到空，也看到非空。同时也又着二边，于是便成为非有（空）非非有（非空）15。二谛相即，即二谛一体。这就是说，甚么是空？执着的色之所依是实空（即实执的客体是空）；什么是有？约定俗成的假名是有。这里既承认空，也承认有。就是结合空有于一体，色空相即，即为实相。从二谛的标准来看，二谛之说由龙树中观开始，以后的大乘即用它为组织学说的总纲。从理与境的方面来看；真谛、俗谛，即指理与境而言。世间人认为真实的叫做俗谛，出世间的人认识到真实即为真谛。真俗二谛是相关联的，都是在同一境上所见到的理，只不过见有不同罢了。这样，把二谛统一起来就是中道，割裂开来就是偏见16。其实以言教二谛来说，说真、说俗，不过是佛说法的方便，有所待而言的，因而有时依真说，有时又依俗说。如成实师的主张以有无来说，假定有实在的理境，那么有是俗，无是真，这是对着“有”的人说的。对执着“无”的人也可翻过来讲，以无为俗，以有为真。这种从理境固定的意义上讲中道，在三论来者看来，只是偏见，不懂中道17。
　　中观、唯识的论净上是较多的，大要应归结于：（一）对佛教经文理解产生有一定的歧义，如罗什、昙影、僧睿、吉藏等对青目所注（中论疏》都有普议17.。清辩对“谛”的解说也近于片面18。（二）中观进人中国前有罗什的关河传承，以瑜如行派唯识学为其教理背景18。公元 742－797年，从印度人藏中观派始祖寂护，建立桑耶寺，从此印度因明传人西
　　藏后，“形成了独具特色的藏传量论””。“大乘中观宗在印度的发展，大致经历了三个阶段：初期为龙村、提婆。提出了一切空假而又不著空的中道观。中期是清辩的中观自续派和佛护的中观应成派。自续派不许诸自相胜义而许为名言中有，而应成派在名言中也不许有相续之自性，故在论辩中只强调破斥对方之妄执，而不立自续之因喻”“。这种只破不立所谓的“斥破方便”，构成藏传中观的思辩的论式特点。（三）汉、藏佛教，在显密方面各有差别，在教义理解、教理解释等都存在着不同和差异，因而认识有别，在论净上是难免的。故法尊法师为《法相唯识学概论》作“序”时，亦寓宗派意识的微词。至于《驳欧阳渐 <法相辞典·叙>》、《驳欧阳渐辩虚妄分别一即再驳<法相辞典·叙>》二文，可谓，掷地金声，挣锋有力。指出对方在立论上犯不定过、宗因无关过等过，揭显对方“只求辞句离奇以惑世，何能顾及因明论理之规律，这就足见法尊法师在藏传因明学上的造诣和成就。21”为颂：
　　伟哉法师 典型百代 人藏求法 精进无懈
　　高燃法炬 丹心不替 译述等身 功高德具
　　法师之功 显密圆通 瞻仰遗容 倍仰高风
　　释门宗匠 出类拔革 法炬常明 高颂盛会
　　二OO一年四月二十五日
　　注释：
　　（法尊法师佛学论文集》：
　　①369页。②365页。③367页。④129页。⑤128页。11、12 143页。 13 125页。21页。
　　④⑤《法尊法师佛学论文集·编后记）。
　　⑧⑨⑩（法尊法师佛学论文集·与法防法师书（六》。
　　14此说未允。中国大乘唯识经典译人的尚有真谛的（中边分别论）、实叉难陀的（大乘人楞伽经》、求那跋陀罗的（楞伽经）等。
　　16 18吕微（中国佛学源流略讲》。
　　17《法尊法师佛学论文集）132页中提到引清辩论师说：“世俗谛的‘谛’字”并不是实有自性的意思，是由世俗心，也就是指由俱生无明之力而妄觉为谛实，故名世俗谛”。谛、梵语＆tva审实不虚之义，指真实无误，永远不变之事实，即真理。（增一阿古经）卷十七载：“咖来所说之理法，真实不虚．称为谛”。世俗谛（Samysti－satra）即指世间之事实与俗知之理，世俗谛之‘世’字，在梵文有坏灭之义，即馆有为法都有坏灭之相。俗字之义有：1、不知或不明之义．即不知或明了诸法真实之义。2、障覆之义，由无明力障覆诸法真实之义。3、互依之义，即有为诸法皆为彼此相依，而存在者。4、诠表之义，指世间之名言能计
　　诸法性相。
　　19姚南强：（因明学说史纲要·藏传因明）。
　　20姚南强：《因明学说史纲要·藏传因明的特点》。

　　桂月集——（一）宗教团体带头人的基本素质
　　要作一个宗教团体的带头人，首先必须坚持四项基本原则，爱国爱教，并有誓为爱国爱教而献身的精神。就以佛教来说，更须如此。不如此，就失去方向，无所适从；不如此，就会戒律松弛，道风败坏，而致葬送佛教事业。
　　因为要爱国，就先要了解国家的情况和发展前进的方向。我们的国家，是一个有多种宗教的国家。其中佛教，就具有二千多年的历史。而宗教问题又具有群众性、民族性、国际性、复杂性和长期性，所以宗教问题，仍将在一定范围内长期存在，争取团结和教育宗教界人士，加强信教的和不信教的各族人民之间的团结，开展宗教界的国际友好活动，抵制外国敌对势力的渗透等方面，仍有重大意义。所以必须坚持四项基本原则，用坚定的信念，把佛教信众团结起来，在各自的岗位为建设出力，使各项工作都要有助于建设中国特色的社会主义，这是宗教团体的共同目标。为了使这目标适应改革开放的历史潮流，就必须深人学习，懂得抓紧时机，推进改革的道理，从而在佛教工作中贯彻邓小平提出的：“胆子大一点，步子快一点”的改革开放理论，紧密与党的工作心心相连，使我们国家的综合国力早日达到先进水平，教徒生活也齐奔小康，全国人民幸福。就能更好地严持净戒，净化人心，促国家富强，世界和平。
　　其次要了解佛教本身的教规教义，以及本宗教的特点，和当前宗教政策，自身应该严守戒律，整肃僧仪，”坚持早晚功课，子午二时过堂，时时必须僧装、素食、独身，严于律己。自然受到信众仰慕，远近四众前来皈依，倘若身为一庙住持（方丈），或一会之长，竟连教规教仪都不了解，或者虽然了解而不行持，也就等于没有了解，在教徒中立不起威信，也就难以感化众生，宏扬佛法。因为佛灭度后，“以戒为师”。而身教重于言教，带头人都不持戒，怎能使信众皈依？虽然口头天天讲触，自己却要饮酒吃肉；仅管要求别人早晚课诵，二时过堂，而自己却不亲临其境，怎么去教育弟子精进、感化众生行持？仅管别人口中不说，心中早已看不起你了，仅管自己说得天花乱坠，别人却嗤之以鼻，当然就难有教化别人，普度众生之效了。目前极个别寺庙，真是僧不像僧，庙不像庙，必须整顿，极少数僧人违法乱纪，触犯刑律，这与寺庙住持（方丈）、佛协会长有关，正所谓“上梁不正，下梁歪”的道理。
　　第三要加强自身建设，精进修持，始终不懈，立已立人，尽力转变目前人才缺乏，教职人员思想、文化、宗教素质不高，寺院管理水平低，戒律松驰，道风不振，追名逐利，乃至腐化堕落等现象。所以作为住持（方丈）、会长，必须两手抓：一手抓宗教自身建设，建立健全管理制度，办好佛教院校和培训班，培养一批思想觉悟较高，作风正派，有相当宗教、文化素养，遵守本教规制．联系信教群众的人才；一手抓认真协助政府，贯彻落实宗教政策。支持信众开放佛教活动场所，也要说服群众，制止各地乱修小庙。办好宗教刊物，进行爱国主义和社会主义的宣传教育，政策和法律的宣传教育，本教传良传统的宣传教育，这是迫不及待的工作。
　　在改革开放的大好形势下，还可利用佛教特点和自身优势，兴办产业发展经济以加强寺庙自养能力。根据佛教本身需要，开展佛经法物流通，佛制传统用品和工艺品的制造供应。为佛教界的国际友好交往增添配套设施，以利发展旅游事业，繁荣经济，搞活市场，使宗教事业与国家整个建设同步，一齐协调发展。把寺庙办成修福修慧的道场。给毁谤中国宗教政策的敌人以迎头痛击，为社会主义精神文明，做出应有的贡献。
　　我住持华岩寺八年，徒众近百，皈依弟子逾万。平时谆谆教诲，刚柔相济，以身作则．关怀徒众。国外信徒也相继朝拜寺庙，如新加坡、马来西亚弟子，不但不出恶言，反而乐意捐款。恢复华岩佛学院时，也有善信资助，弟子踊跃人学，并聘到现代著名佛学家、原东方文教研究院院长王恩洋老居士的长子和他的门生多人来院授课。培修庙宇．彩塑圣相，耗资三百多万，也全是四众弟子布施净资，使华岩寺重现金身，再度庄严。
　　总之要作佛教带头人，工作担子是繁重的，前途是光明的。提高自身素质是必须时时不忘、终身奉行的。